De Anarcho-Kapittels

Cohering The Parts: the search for a teleological direction in the coherence theory of truth

2011-10-28T15:54:00.001+02:00

Abstract: Science is often considered as a set of propositions referring to an objective world existing independently of the human mind. Due to their very being, propositions are either true or false. This ultimately means that theories in which science is equated with a certain whole of propositions, must rely on a correspondence theory of truth. But when we try to incorporate the role of human knowledge into the scientific process, we discover that the correspondence theory simply breaks down. This leaves us with a coherence theory of truth, in which it are not propositions but judgements that form the most fundamental elements of a scientific theory. When examining the nature of judgement, we come to the conclusion that the notion of truth used in a coherence theory is fundamentally different from the one used in a correspondence theory. It is a primitive notion that cannot be defined or analysed, since the coherence theory has ‘bracketed’ the validity of the world of objective axioms and propositions. But examples of it can be given, such as the law of non-contradiction which brings our whole edifice of judgements into a coherent, non-contradictory whole. Nevertheless, the truth-standards of a coherence theory are not merely formal. They are in fact driven by a certain ‘telos’ toward an ever clearer disclosure of the world as it is in itself. But then it might be interesting to examine the very origin of this ‘telos’ or ‘drive’. Husserlian phenomenology, for instance, has searched for this drive in the notions of ‘transcendental subjectivity’ and ‘the lifeworld’. But even these notions are not self-sufficient in the sense that they can provide an adequate explanation of the directedness of our intentional life. And this ultimately leads us to the inevitable realm of the philosophy of God.

Voor de volledige tekst, ga naar/ In order to read the full text, proceed to: https://docs.google.com/viewer?a=v&pid=explorer&chrome=true&srcid=0BzrJvpRlBNmqYjI2Y2JjZmYtYTUxZS00YjU0LTk3OGQtZjlhNmRjZjBlNjcx&hl=nl

The Path from Cartesianism to Smoking Bans: on the philosophical origins of behaviour control

2011-07-08T16:43:00.000+02:00

In order to read to full article, see https://docs.google.com/viewer?a=v&pid=explorer&chrome=true&srcid=0BzrJvpRlBNmqZDhhNDdkY2YtNzhhOC00MGE4LTgzYWUtMDhiZDY4Mzc5NDdi&hl=nl

Phenomenology, Unity and the Transcendence of Truth

2011-03-09T19:12:00.003+01:00

Abstract:

his paper discusses professor Frank van Dun’s restatement of Anselm’s ontological argument proving the existence of God. Whereas Van Dun is certainly right in stressing the importance of a single ontological ‘Archimedean’ point in which the unity of our knowledge and different conceptions of reality jointly come together, it might be nevertheless questionable whether we should conceive of this single point as the Divine Intellect; transcending the whole of our knowledge and being. I will try to demonstrate that although modern philosophy, starting from nominalism up to Kantian transcendental philosophy, has decapitated philosophy from its most precious ambitions - namely the search for both the unity of the sciences qua sciences, being as being and the unity between our thinking and being - it must be nevertheless admitted that ancient and medieval philosophy cannot provide for an adequate answer on the problem of unity either. Indeed, it is exactly the conception of a transcendent God that faces us with some insurmountable epistemological problems. On the other hand, if we were to razor Him away, no point of unity would be possible, and even worse, no science at all would be possible or even conceivable either. As such, if we want to restore philosophy in its full glory, we shall have to navigate carefully between the Scylla of an ‘ontotheological’ conception of God as ultimate being on the one hand; and the Charybdis of maintaining a sword too sharp to tighten instead of cutting through the ‘knot of unity’, as espoused mainly by atheists, determinists and naturalists.

Whereas we ought to be certainly reluctant to follow Van Dun in the same traps where almost all philosophers up to the 14th century have caught themselves into, the idea of a ‘point of unity’ should and must be safeguarded from any modern attempt to dissolve philosophy into a bundle of empiricist sciences. This point of unity should not and cannot be conceived of as something transcendent, for this would conflate a necessary transcendental question with a contingent transcendent one; as Van Dun implicitly does. Instead, we should answer this transcendental question with an immanent answer, namely what has been called, in the tradition of Husserlian phenomenology, the transcendental ego. Together with his conception of the life-world [Lebenswelt], Husserl’s transcendental phenomenology seems to be far more adequate than Van Dun’s theological commitment in order to safe philosophy from its inner dissolution. This transcendence-in-immanence, then, also gives fruit to the possibility of the birth of so-called transcendent truths, as noëmatic correlates of the same transcendental ego. These truths can only be attained in and through the transcendental ego, and were quite recently exemplified through the development of Twardowskian eternal truths. As such, we are certainly in favor of a mild form of Platonism, again, without leading ourselves astray by postulating a divine entity, or a divine world of eternal ideas. In a final section, we will return to professor Van Dun’s findings, by examining his interpretive remarks on the Biblical God. As will be shown, it seems to us that Van Dun’s analysis fell too short to represent the genuine spirit of Christianity, which certainly is the propagation of the idea of a transcendence-in-immanence. But since our purposes are philosophical and not theological in the first place, this will be done in a very brief discussion.

Voor de volledige tekst zie/for the full text go to:https://docs.google.com/viewer?a=v&pid=explorer&chrome=true&srcid=0BzrJvpRlBNmqZDE3MjlmZGYtMjEwNS00NTZmLWE3OTEtNGRiMWQyOGYyNGM4&hl=nl

A critique on the falsification of free will by using Libet-style experiments

2010-11-26T02:04:00.003+01:00

Abstract: From the late 20th century onwards, the idea of a free conscious will which we tend to attribute to each rational human being is coming under serious pressure. It seems that with the experiments of the psychologist Benjamin Libet and, more recently, John-Dylan Haynes, the idea of free conscious will has to sing its final swan song. But if the idea of free will might be a dogmatic relic from pre-scientific times, then this also counts for the famous proverb that science always ought to have the right on a last, final judgement. In this paper, we will examine both the 'weak' and 'hard' problem of experiments conducted in the positivist spirit of Libet and Haynes. Do the experiments have much explanatory power? What about the issue of causality and predictability? Can conscious experience be naturalized to its physical substratum? And what about the nature of deliberate action? These are the main questions that will be addressed in this paper.

Voor de volledige tekst zie/ in order to read the full text, go to: https://docs.google.com/leaf?id=0BzrJvpRlBNmqZTJjOGY2MTQtNTViYy00MmYwLWJhOGMtY2UzMzI2MjNhODM4&hl=nl

Phenomenology and Argumentation Ethics

2010-10-20T16:08:00.000+02:00

Volg https://docs.google.com/fileview?id=0BzrJvpRlBNmqMmFhODE3NjAtZTFiZS00ZjFiLTk0ODgtZDcwN2UxYTJhOTc1&hl=nl voor het volledige artikel.

Deze Engelstalige paper, die een uitdieping vormt van mijn vorig essay "Van Husserl tot Van Dun", werd eind augustus geschreven als bijdrage voor de Libertarian Papers. Jammer genoeg is het artikel zelf tot de dag van vandaag nog steeds niet gepubliceerd op deze website. In afwachting hiervan en wetende dat de eindredacteur van de Libertarian Papers slechts een koele minnaar is van het concept van het idee van 'copyrights', heb ik de bijdrage alvast op Google documenten geplaatst.

Van Husserl tot Van Dun: de fenomenologie als metatheoretische fundering voor de argumentatie-ethiek

2010-06-30T14:04:00.008+02:00

Deze tekst, dewelke u met onderstaande link via Google Documenten kunt afladen (wegens technische redenen kreeg ik het niet in een Blogbericht gepubliceerd), diende als voorbereiding bij een presentatie gegeven op de Rothbard Kring te Leuven op maandag 28 juni jongstleden. Ik publiceer ze bij deze louter ter informatie voor zij die geïnteresseerd mochten zijn het te lezen. Niettemin wil ik de potentiële lezer er wel voor waarschuwen dat lectuur ervan zich best leent tot dit komend weekend of de dagen erna, vermits volgens - weliswaar louter probalistische! - voorspellingen de temperatuur naar een ietwat aangenamer dalmoment zal afzakken, wat ongetwijfeld een beter begrip van deze tekst met zich mee zal brengen. De begeleidende whisky die u bij dit overzicht nuttigt, mag daarentegen wél een hoog aantal graden tellen.

Tot slot wens ik me nog te verontschuldigen ten overstaan van diegenen die afgelopen maandagochtend de verzengende hitte hebben getrotseerd om mijn lezing bij te wonen, wegens mijn filosofische blunder om enkele essentiële notaties in verband met symbolische conjunctie, disjunctie en predicaat op een weinig orthodoxe manier weer te geven. Deze fout is in deze elektronische versie vanzelfsprekend rechtgezet.

Xavier Meulders

Voor de tekst in kwestie, zie https://docs.google.com/leaf?id=0BzrJvpRlBNmqM2IzNzQ3YTYtZjM2Ni00ZGZmLTkwMDgtMWUzOThmYTUyZWQ4&hl=nl

Heeft de argumentatie-ethiek nog nood aan een praxeologische fundering? Habermas en Van Dun versus Hoppe

2010-05-13T20:30:00.002+02:00

Voorafgaande bemerking: Deze bijdrage is geschreven naar aanleiding van enige reflectie omtrent een passage uit mijn De hiërarchie der wetenschappen: een taxonomie van de filosofische disciplines (1), gepubliceerd in november 2009. Hierin beschreef ik de weg van de vraag naar waarheid, over de wezenskenmerken van het goede om uiteindelijk de vraag naar het rechtvaardige te kunnen beantwoorden. De tocht langsheen deze filosofische heirbaan lijkt me tot vandaag nog steeds correct, maar behoeft niettemin enige amendering. Zoals ik de zaken voorstelde een half jaar geleden, scheen het dat de rechtsfilosofie immers afhankelijk is van de praxeologie, de wetenschap van het menselijk handelen, die mijns inziens nog steeds intact blijft inzake de waarheidsaanspraken die zij claimt. Na enig overdenken lijkt het me echter dat de praxeologische fundering van de argumentatie-ethiek wel degelijk juist is, maar niettemin een overbodige premisse vormt om haar te grondstaven. Hoewel het schaarsteargument van de praxeologie volledig correct is, is zij strikt genomen niet noodzakelijk om de metanormatieve conclusies van de argumentatieve dialoog te ondersteunen, gezien de waarheidsaanspraken die tijdens een communicatieve handeling worden gesteld niet aan geldigheid hoeven in te boeten wanneer, hypothetisch gesteld, de context van materiële schaarste zou veranderen naar een soort goddelijke situatie waarin overvloed zou heersen. Met andere woorden: zelfs wanneer we niet langer zouden handelen in een wereld begrensd door materiële schaarste, tijdruimtelijke eindigheid of zelfs sterfelijkheid, dan nog blijft de Grondnorm van een onaantastbaar individueel zelfbeschikkingsrecht staande houden.

I. Al die willen te kap’ren varen, moeten mannen zonder baarden zijn: hoe Occams scheermes snijdt in de argumentatie-ethiek

Is de argumentatie-ethiek een wetenschap? Dit is de eerste vraag waarop we een antwoord dienen te vinden. Zij is inderdaad een wetenschap, en wel meerbepaald van apriorische soort, omdat zij de absoluut geldige mogelijkheidsvoorwaarden voor het intersubjectief handelen reveleert. Dit impliceert dat zij een metanormatief kader schept waaraan iedere intersubjectief geconstitueerde handeling dient te voldoen, wil deze binnen het kader van het recht opereren. Het feit dat de argumentatie-ethiek, en de rechtswetenschap in het algemeen, over metanormen handelt; betekent dat zij in tegenstelling tot bijvoorbeeld de ethiek in de enge zin, die louter normatief van aard is, over absolute geldigheidsaanspraken kan beschikken.

De argumentatie-ethiek – overigens een ietwat verwarrende term, omdat zij handelt over rechtsnormen, en dus met ‘ethiek’ niets van doen heeft – kan echter maar tot deze absolute normen komen, doordat zij aanspraak maakt op premissen die verwijzen naar een bepaalde objectieve stand van zaken, en op die manier de brug tussen het descriptieve en het normatieve weet te slaan – een breuk die overigens maar is kunnen ontstaan door de wig die Hume heef gedreven tussen louter contingente empirische data enerzijds, en een door emoties en passies gedreven subject anderzijds.

Wil de argumentatie-ethiek echter beantwoorden aan de criteria van een strenge, apriorische wetenschappelijkheid, dan dient zij echter te voldoen aan enkele randvoorwaarden die zij deelt met iedere wetenschap van haar soort. De belangrijkste twee randvoorwaarden zijn echter wel die van de interne coherentie en het spaarzaamheidsbeginsel (2). Deze beginselen delen de formeel-axiomatische wetenschappen, waaronder de argumentatie-ethiek, ook met de empirische wetenschappen zoals de fysica, zij het echter op een andere manier, gezien de objecten van de formele wetenschappen geen op zich bestaande ‘dingen’ bevat zoals dit wel het geval is in, bijvoorbeeld, de fysica. Toch zijn tot op zekere hoogte beide randvoorwaarden louter tautologisch, omdat de formele discipline van de logica per definitie aan de voorwaarden van interne coherentie en spaarzaamheid moet voldoen wil zijn ook effectief logica zijn. Zodoende moeten we binnen het geheel van formele disciplines een onderscheid maken tussen de logica en de andere formele disciplines, daar zij wel afhankelijk zijn van de logica, maar niet geheel tot haar te reduceren. De logica maakt immers in haar geheel deel uit van de formele ontologie, i.e. die formele discipline die de categorieën van de werkelijkheid bestudeert. De categorieën die de formele ontologie bestudeert zijn dan ook die van essentie, relatie, deel-geheel, aantal, mogelijkheid, noodzakelijkheid (logische categorieën)… en zijn leeg (vandaar ook: louter formeel) wanneer zij niet middels een thetische (perceptuele) ervaring in verbinding staan. (3) Zo kan de essentie van bijvoorbeeld een boom maar gevat worden wanneer een boom ook effectief wordt waargenomen. Zonder deze thetische act, blijft de essentie ‘boom’ leeg, en is er slechts sprake van een leeg intenderen van het categoriale object. Niettemin ontlenen de objecten die in de formele ontologie worden bestudeerd hun geldigheid louter en alleen aan hun vormeigenschappen, en is het dus niet noodzakelijk dat een thetische act zich voordoet vooraleer deze categorieën geldig zijn. Men kan ook zonder een boom te hebben waargenomen, spreken over de categorie (formele) ‘essentie’ als substraat, zonder dat hier ook de specifieke (materiële) essentie boomheid aan beantwoordt. Of nog: het logische identiteitstheorema A=A blijft zowel leeg als formeel geldig, wanneer zij niet wordt ingevuld door een specifieke bewerking of propositie als ‘water is een doorschijnende vloeistof’ of ‘2+2 = 4’.

Maar wat bedoelen we nu wanneer we stellen dat een formele theorie zowel intern coherent als spaarzaam dient te zijn? Met interne coherentie doelen we op niets anders dan het feit dat de oordelen die de formele wetenschappen maken, niet in tegenspraak mogen zijn met de logica. Bijvoorbeeld: “2+2=5” zou meteen in tegenspraak komen met het identiteitsbeginsel (A=A). De evidentie van de interne coherentie schijnt ons wellicht onmiddellijk duidelijk, maar wat bedoelen we er nu mee wanneer we stellen dat ook de formele wetenschappen het spaarzaamheidsbeginsel moeten huldigen?

Het spaarzaamheidsbeginsel is ons wellicht het meest bekend van Willem van Occams formule “entia non sunt multiplicandum praeter necessitatem”, waarbij de wetenschapsfilosofische traditie na Occam dit echter jammerlijk genoeg heeft geïnterpreteerd als een afwijzing van elk soort overbodig object, ook niet-materiële (i.e. ideale) objecten zoals essenties en betekenissen. In de natuurwetenschappen is dit spaarzaamheidsbeginsel inderdaad zeer succesvol gebleken. Men kan hierbij dan denken aan de impetustheorie van Buridan die de beweging van een vallend object beschrijft, en hierbij Occamgewijs de Aristotelische leer van de qualia der aardse elementen wegschraapt. De meest succesvolle toepassing van Occams formule is wellicht de verwerping van de zogenaamde ‘phlogistontheorie’ in de 18de eeuw, waarbij Lavoisier het imaginaire scheikundige element ‘phlogiston’ als overbodig achtte om de verbranding van brandbare materialen mee te verklaren.
Nu is de vraag echter: zijn de formele wetenschappen nu ook onderhevig aan dit spaarzaamheidsbeginsel? Dit schijnt ons inderdaad zo te zijn. Aanschouw bijvoorbeeld onderstaande wiskundige bewerking, vermits de wiskunde nu net het toonvoorbeeld van een formele wetenschap is:

(A+B)² = (A+B)(A+B) = A² + AB + BA + B² = A² + 2AB + B²

Iedere stap die in de bewijsvoering wordt gezet, baseert zich telkens weer op de vorige. Uiteindelijk maakt ook deze wiskundige bewerking, hoe ingewikkeld zij er ook uit moge zien, slechts gebruik van één premisse, namelijk de definitie van het kwadraat, i.e. van het formele axioma dat een kwadraat steeds de vermenigvuldiging is van een bepaald grondtal met zichzelf (in dit opzicht geldt dan: A² = A.A ; B² = B.B; C² = C.C; 2² = 2.2 = 4; 3² = 3.3 = 9; enz.) is. De geldigheid van de bewerking hoeft dus geen gebruik te maken van andere wiskundige axioma’s en stellingen in verband met vierkantswortels, bewerkingen tot de n-de macht, enzovoort. Bovendien blijkt uit haar formele karakter dat zij steeds geldig is: ook de wiskunde maakt immers gebruik van niet-precisieve abstracties, i.e. formele geldigheden die op iedere bewerking van toepassing zijn. De geldigheid van A² = A.A berust niet op een empirische inductie van verschillende concrete bewerkingen (bv. 2² = 2.2; 3² = 3.3; 4² = 4.4; enz.), maar vormt net een apodictisch prerekwisiet opdat wiskundige bewerkingen waarin kwadraten voorkomen zouden kunnen worden uitgevoerd.

Strikt genomen kan zelfs de definitie van het kwadraat nog verder geformaliseerd worden, en kan de geldigheid van onze hogere rekensom (A+B)² = […] = A² + 2AB + B² zelfs volledig afhankelijk worden gemaakt van één basisaxioma, i.e. niet die waarin de definitie van het kwadraat wordt uitgelegd, maar waarin iedere bewerking tot de n-de macht wordt geformaliseerd. We verkrijgen dan het axioma A^n = A.A.A… (maal factor n) Het grondtal A en de exponent n staan hierbij voor iedere mogelijk grondtal en iedere mogelijke exponent die zich in een concrete wiskundige bewerking voordoen, bv. 2², 4³ of 8^4 enz.

Zelfs meer nog dan de empirische wetenschappen, dienen de formele wetenschappen zich dus te houden aan het spaarzaamheidsbeginsel, en net omwille van het feit dat in de formele wetenschappen niet wordt gewerkt met louter (falsifieerbare of verifieerbare) hypothesen, maar met eeuwige vormen. Daar waar Lavoisier bijvoorbeeld inderdaad de phlogistonhypothese Occamiaans had weggesneden, dient hij niettemin nog een aantal fysische (geverifieerde) hypothesen in acht te nemen, bijvoorbeeld in verband met de werking van zuurstof en in verband met de chemische samenstelling van de scheikundige substantie in kwestie; is dit niet zo voor de wiskundige, en de formele wetenschapper in het algemeen. Hun redeneringen zijn gebaseerd op niet-precisieve abstracties – eeuwige vormen dus – en de hieruit voltrokken redeneringen zijn steeds deductief geldig. Wat dus ook betekent dat het ontoelaatbaar is voor de formele wetenschapper om meer hypothesen in acht te nemen dan nodig.

Binnen de humane wetenschappen vinden we zeker drie formele disciplines, namelijk de praxeologie, de catallaxie en de argumentatie-ethiek. De praxeologie en de catallaxie tezamen vormen de apriorische economische wetenschap, en behandelen een formele studie van het menselijke subject dat gekenmerkt wordt door a) doelgericht en redelijk handelen, b) economische schaarste en c) het stellen van intersubjectieve handelingen, in het geval van catallaxie (4). In de gevallen van praxeologie (en bij uitbreiding catallaxie) vormen de uitgangspunten van redelijk handelen en economische schaarste dan ook twee noodzakelijke voorwaarden opdat men ook geldige stellingen zou kunnen deduceren. Zo zou er van een dalend marginaal nut geen sprake zijn indien een bepaalde consumptie-eenheid niet als ‘schaars’ wordt ervaren, en zelfs een fenomeen als ‘prijzen’ zou zich niet voordoen indien de verhandelde goederen of de arbeid die voor hun productie nodig was, niet getekend zou zijn door schaarste. De schaarsteproblematiek en haar implicaties is echtter voer voor economen, en niet van belang in ons voorliggende opzet. Onze bezorgdheid gaat uit naar de noodzakelijke voorwaarden die nodig zijn opdat een onderzoek naar de apriorische grondslagen van de rechtsfilosofie, middels de argumentatie-ethiek, zich zou kunnen stellen. Deze discussie is immers verre van beslecht, en naargelang de auteur, vindt men dan ook steeds één of twee voorwaarden die als noodzakelijk worden gedacht.

In de argumentatie-ethiek van Hans-Hermann Hoppe vinden we alleszins twee zulke voorwaarden, namelijk die van de redelijke mens én die van de economische schaarste. Auteurs als Hoppes wijsgerige mentor Jürgen Habermas en Frank van Dun daarentegen, stoelen hun argumentatie-ethische systemen echter slechts op één premisse, namelijk die van de mens als redelijk wezen. We zullen echter zien dat Hoppes praxeologische aanname van economische schaarste, om een individueel zelfbeschikkingsrecht in te gronden, echter slechts een voldoende en geen noodzakelijke voorwaarde vormt, en dat derhalve de systemen van Habermas (hoe verkeerd zijn normatieve gevolgtrekkingen ook moge wezen) en Van Dun rigoureuzer beantwoorden aan het wetenschapsfilosofische spaarzaamheidsbeginsel. Het is dan ook allerminst onze bedoeling om Hoppes argumentatie-ethiek te “falsifiëren”, maar wel te laten zien dat zijn systeem voortbouwt op premissen die wel geldig, doch, niet nodig zijn. Niettemin heeft de wetenschapsfilosofische superioriteit van de theorieën van Habermas-Van Dun enkele zeer concrete gevolgen voor de rechtsfilosofie, zoals we in een laatste hoofdstuk zullen zien.

II. Schaarste en performatieve contradicties: de argumentatie-ethiek van Hans-Hermann Hoppe

Zoals reeds gesteld, bouwt de argumentatie-ethiek van Hoppe op het gebruik van twee premissen, namelijk die van de mens als redelijk, argumenterend wezen; alsook die van de economische schaarste. In tegenstelling tot Hoppes leermeester Habermas – voor wie, zoals we nog zullen zien, de argumentatie-ethiek slechts één vooronderstelling nodig heeft – tracht Hoppe aldus de link te maken tussen de Misesiaanse praxeologie (inclusief de premisse van de schaarste) en de argumentatie-ethiek. Het schaarsteargument in Hoppes argumentatie-ethiek komt al snel naar boven wanneer we Hoppes redenering even kort adstrueren (5).

Argumentatie, aldus Hoppe, berust op de vooronderstelling dat zij enkel intersubjectief kan geschieden, i.e. in wezen een inter-menselijke bedrijvigheid vormt. Dit komt omdat iedere argumentatieve claim die een actor maakt, steeds welbepaalde geldigheidsaanspraken maakt, omdat zij gegrond zijn in een wereld van objectief geldige (of ongeldige) standen van zaken. Bovendien kan de mens zijn argumenterend vermogen niet zomaar uitschakelen, op straffe van een zelfcontradictie (“Yet if this is so – and one cannot deny that it is without contradicting oneself, as one cannot argue the case that one cannot argue – then any ethical proposal as well as any other proposition must be assumed to claim that it is capable of being validated by propositional or argumentative means.”, p. 341)

Ten tweede stelt Hoppe dat iedere argumentatie geschiedt in een context van schaarste (“…it is a form of action requiring the employment of scarce means”, p. 342) Gezien deze schaarste, heeft iedere actor het recht op het zelfstandige gebruik van (vooralsnog) één middel, namelijk zijn eigen lichaam. Zonder dit (psychosomatische) lichaam zou het immers voor een actor onmogelijk zijn om nog langer te argumenteren, want indien zijn lichaam iemand anders zou toebehoren, dan zou hij niet langer vrijelijk kunnen zeggen wat hij wilt, maar voortdurend onder druk komen te staan van zijn meester(s) en diens/hun spreekbuis worden. Maar Hoppe gaat verder. Hij stelt immers dat we ook het recht hebben op het toe-eigenen van eigendommen – en wel middels wat hij, met Locke, ‘homesteading’ noemt, i.e. het vermengen van menselijke arbeid met ‘onbepaalde’ materie (res nullius) – en wel omwille van het feit dat het omgekeerde (i.e. dat we dit recht niet zouden hebben) ‘performatief’ onmogelijk zou zijn: “For if no one had the right to control anything at all except his own body, then we would all cease to exist and the problem of justifying norms simply would not exist.”(p. 342, in andere teksten noemt Hoppe de ontkenning van het private eigendomsidee een ‘performatieve contradictie’, dat dus het alfa en omega vormt van Hoppes argumentatie-ethiek (6) ) We zouden simpelweg van honger, dorst en andere ellende omkomen indien het recht op private eigendom ook niet een apriorisch geldige norm zou zijn. Hiermee brengt Hoppe zijn aanname van het schaarste-argument tot een absolute climax. We zouden dan afhankelijk worden gemaakt van de wil van anderen, of moeten wachten op een soort ‘universele consensus’, vooraleer we ons eigendommen zouden kunnen toe-eigenenen, en op die manier eveneens een gruwelijk lot beschoren zijn (“Neither we, nor our forefathers, nor our progeny could, do, or will survive if one were to follow this rule” p. 343[i.e. wachten op het universele akkoord van anderen. En vanzelfsprekend sluit Hoppe de democratische methode, waarbij een meerderheid van de aanwezigen (in principe dus heel de wereldbevolking) zou kunnen beslissen de toe-eigening van private eigendommen al dan niet toe te laten. Tenslotte is een democratische meerderheidsstemming a priori niet universaliseerbaar, omdat dit andere deelnemers meer macht geeft dan anderen. ] )

Met andere woorden: Hoppes verdediging van de individuele zelfbeschikking berust in feite volledig op de premisse van de schaarste, i.e. dat de mens als spatiotemporeel wezen ‘eindig’ is en derhalve recht op het gebruik van zijn lichaam om in een redelijke dialoog te kunnen treden, en bovendien zich ook nog eens eigendom kan verwerven omdat de wereld waarin hij zich bevindt, uitgestrekt in tijd en ruimte, zich ook manifesteert als een wereld gekenmerkt door materiële schaarste, en het derhalve noodzakelijk is dat ieder mens reeds a priori het recht heeft zich deze materie toe te eigenen, i.e. eigendomsrechten verwerft, doordat hij anders aan zijn einde zou komen.

III. Redelijke dialogen en dialectische contradicties: Habermas en Van Dun

Het is hier niet de bedoeling om Habermas’ volledig concept van de zogenaamde ‘Ideale Gesprekssituatie’ uiteen te zetten. Noch is het hier de plaats om een kritiek te formuleren op Habermas’ normatieve conclusies die een bepaalde herverdeling van goederen toelaten, omdat hierdoor anders een vermeende situatie van ‘dwang’ tussen de gesprekspartners zou kunnen ontstaan. Naar het ons schijnt bestaat Habermas’ belangrijkste bijdrage aan de theorievorming omtrent de argumentatie-ethiek echter vooral hierin, dat hij ons duidelijk laat zien dat de Ideale Gesprekssituatie, die gekenmerkt wordt een zogenaamd Herrschaftsfrei dialogeren, tot stand kan komen door louter en alleen beroep te doen op de menselijke redelijkheid. Wat deze kentheoretische premisse betreft, is Habermas dan ook veel consistenter en relevanter dan wat zijn leerling Hoppe ervan heeft gemaakt.

Iedere communicatieve actie, aldus Habermas, kan slechts geschieden tegen de achtergrond van het feit dat de actor in kwestie welbepaalde “waarheidsaanspraken” maakt, louter en alleen door het uiten van de taaldaad in kwestie, en dat deze waarheidsaanspraken kunnen worden geverifieerd of gefalsifieerd door de andere gesprekspartner. Habermas onderscheidt er drie, waarvan de voornaamste – tevens noodzakelijke – is dat de taaldaad in kwestie steeds verwijst naar een zogenaamde objectieve stand van zaken in de wereld. Wie bijvoorbeeld de imperatief “sluit de deur!” uitspreekt, maakt dus de waarheidsaanspraak dat er zich in die wereld ook een welbepaalde deur bevindt. Zou de actor echter zeggen: “Kijk daar! Een pegase die door de lucht vliegt!”, dan weet de gesprekspartner op voorhand reeds dat hij voor de gek wordt gehouden. Wil de actor dus een zinnig gesprek starten, dan moet hij zich ook gedragen als een redelijk wezen, en derhalve zinvolle proposities uiten, wil hij door de gesprekspartner serieus worden genomen.

In de argumentatie-ethiek van Frank van Dun – die ondanks het feit dat hij zijn theorie volledig onafhankelijk van Habermas opstelde, hier toch grote overeenkomsten mee kunnen worden opgetekend – luidt het dan dat wij de menselijke redelijkheid niet kunnen ontkennen op straffe van een dialectische contradictie (7). Dat mensen redelijke wezens zijn, betekent dus dat zij ook de morele plicht hebben zich naar deze norm te gedragen, zoniet, stellen zij zichzelf de facto buiten iedere morele orde of rechtsorde. Men kan immers niet argumenteren dat men zelf, of anderen, geen redelijke wezens zouden zijn; want deze stelling op zich – die met een bevestiging of een negatie kan worden beantwoord – veronderstelt op zijn beurt dan weer dat deze stelling redelijkerwijs kan worden “beargumenteerd” (ook Hoppe gaat dus uit van deze vooronderstelling)

Het feit dat wij allen tot redelijkheid worden gedwongen, betekent dus dat de ander wordt beschouwd als een ‘gelijke’, en derhalve ieder over gelijke rechten beschikt opdat hij/zij zijn/haar argument naar voren zou kunnen brengen. Deze gelijkheid vloeit dus louter en alleen voort uit de constatering dat wij allen redelijke wezens zijn, en heeft dus niets te maken met de empirische gegevenheid dat wij allen leven in een context van materiële schaarste, maar louter en alleen dat wij redelijke wezens zijn, die propositioneel zinvolle uitspraken kunnen doen, en derhalve ook andermans rechten behoren te respecteren. Vanuit dit standpunt bezien is bijvoorbeeld in de argumentatie-ethiek van Van Dun – in tegenstelling tot Hoppe – géén noodzaak om zowel menselijke autonomie én private eigendomsrechten als twee verschillende rechten te behandelen, en aldus te verdedigen. Er is slechts één beginsel, en het autonomiebeginsel vloeit eenvoudigweg voort uit de eenheid van het zogenaamde praxeologische lichaam, dat de psychosomatische eenheid van psychofysisch lichaam en eigendom vooronderstelt (8). Bovendien zou een dergelijke ontkoppeling van lichaam en eigendom louter een mystieke of theologische aangelegenheid vormen, omdat men dan simpelweg geen rekenschap meer kan geven ten aanzien van wie welbepaalde eigendomsrechten zouden gelden !9).

IV. Een uitstap naar de berg Olympos: eigendomsrechten in het Griekse pantheon

Nu we de theorieën van Hoppe en Habermas-Van Dun hebben uiteengezet (of beter gezegd: de epistemologische en metafysische premissen waarop hun theorieën rusten), kunnen we de concrete implicaties hiervan beter aanschouwen. Dit kunnen we doen aan de hand van volgend misschien ietwat abstract gedachtenexperiment. Veronderstel dat de Griekse goden, die we van de verhalen van Homeros en Hesiodus kennen, nu echt zouden bestaan. Hoe antropomorf deze goden er ook mogen uitzien en ook mogen handelen (althans, als we de beroemde kritiek van Xenophanes mogen geloven…), zij zouden alleszins niet worden geconfronteerd met zoiets als materiële schaarste. Alles is er immers in overvloed sinds Zeus de cornucopia van Amalthea heeft weten te bemachtigen, en door sterfelijkheid worden deze goden ook al niet bedreigd. Hebben deze goden dan nog nood aan een individueel zelfbeschikkingsrecht? Mag Kronos zomaar zijn kinderen opeten, uit angst om van de troon te worden gestoten? En is het gepermitteerd dat Zeus de halfgod Prometheus in de Kaukasus aan een berg laat binden, en een adelaar iedere nacht een stuk uit zijn lever laat pikken? Want de mythe van Prometheus vervolgt immers dat zijn lever daags nadien terug aangroeit, en hem dus, eigenlijk, geen schade wordt berokkent. Onsterfelijke goden kunnen niet gedood worden, en gezien zij worden omgeven door eeuwige, paradijselijke overvloed, zouden ze ook geen nood hebben aan eigendomsrechten, gezien alles toch in overvloed is en al wat wordt weggenomen, in principe terug kan worden bekomen zonder dat hiervoor extra arbeid nodig is, of de materiële schaarste zou toenemen.

Wanneer we Hesiodus’ Theogonie zouden vergelijken met de teksten van Hoppe, dan komen we tot het besluit dat de Griekse goden, inderdaad, geen nood hebben aan eigendomsrechten. Volgens Hoppe kan de performatieve contradictie namelijk uitsluitend geschieden wanneer we geconfronteerd worden met materiële schaarste – i.e. wanneer we zouden stellen dat een universele consensus mogelijk moet zijn, wat volgens Hoppe zou impliceren dat de procedure hiertoe dermate veel tijd in beslag zou nemen, dat we tegen het effectieve besluit van deze consensus effectief overleden zouden zijn – en dit is duidelijk niet zo in het geval van de goden. Ook de goden kunnen natuurlijk niet ontkennen dat zij geen redelijke wezens zouden zijn – ook voor hen is een intersubjectief geconstitueerd semiotisch systeem waaraan de verschillende deelnemers aan de dialoog kunnen deelnemen van belang – maar vanuit de visie van Hoppe vloeit hier geen enkele rechtsaanspraak voort.

Hesiodus zou zijn werk echter moeten herschrijven, wil hij de Griekse mythes doen overeenstemmen met de premissen van Van Dun. Ook de goden worden geacht redelijk te handelen, opdat zij met elkaar in dialoog zouden kunnen treden. Net als mensen kunnen zij zich onmogelijk buiten het discours van de redelijkheid plaatsen, want dit is dialectisch onmogelijk, gezien zij zich anders buiten de redelijke argumentatie zouden stellen, en derhalve niet langer deel uitmaken van de rechtsorde. Als redelijke wezens zijn de goden dus aan elkaar gelijk, en dienen zij elkaar dan ook als gelijken te behandelen. Vervolgens de stelling verdedigen dat de goden elkaars slaaf zouden zijn (de enige universaliseerbare voorwaarde), zou volgens de argumentatie-ethiek van Hoppe inderdaad toegelaten zijn (hypothetisch gezien zou zo’n universele consensus dan wél mogelijk zijn), maar wordt ook in het systeem van Van Dun volledig verworpen. Immers, zelfs wanneer redelijke argumentatie gedaan wordt in een context van overvloed, dan nog dient men elkaars psychosomatische middelen te erkennen omdat deze de voorwaarde vormen van redelijk handelen, en andere normatieve ordeningen logisch niet mogelijk zijn, of berusten op een mystificatie (met andere woorden: of de hoeveelheid ‘onbepaalde’ – i.e. niet-toegeëigende – materiële goederen nu eindig is of niet, doet er niet toe. Of de hoeveelheid niet-toe-eigenbare materie nu eindig of oneindig is, doet geen afbreuk aan het mythische karakter van de stelling dat de eigenaar van deze materiële hoeveelheid een onbepaald, onbegrensd wezen zou zijn)

V. Gevolgen van de vergelijking. De overwinning op het schaarsteargument

We hebben, hopelijk, laten zien dat de epistemologische basis van de argumentatie-ethiek van Habermas/Van Dun een veel solidere basis verleent dan het systeem van Hoppe, dat zich expliciet beroept op het schaarsteargument. En derhalve is de argumentatie-ethiek die zich kan beroepen op slechts één premisse – namelijk die van de menselijke redelijkheid – dan ook wetenschapsfilosofisch superieur aan de Hoppeaanse variant, die twee premissen behoeft, en derhalve het principe van Occams scheermes schendt.

Dat mag dan vanuit louter wetenschapsfilosofisch perspectief zeer mooi zijn, maar zijn de conclusies die hieruit kunnen worden getrokken dan ook effectief relevant? Tenslotte zijn wij inderdaad geen Griekse goden die in een overweldigend Cocagne leven, maar mensen van vlees en bloed die op een bepaald moment aan ons einde zullen komen, en die gezien de bolvorm van de aarde ook nog eens met materiële schaarste worden geconfronteerd. Het antwoord op de vraag of het dus wel relevant of zinvol is om het schaarsteargument uit de premissen van de argumentatie-ethiek te weren, moet dus zowel bevestigend als ontkennend worden beantwoord.

Het is niet relevant, in die zin dat het Hoppes premisse van de economische schaarste wel degelijk geldig is, en wij de materiële schaarste waarin wij leven derhalve zeker niet kunnen ontkennen. Het lag dan ook allerminst in onze bedoelingen om Hoppes argumentatie-ethiek te willen falsifiëren, en op zich zijn de argumenten van Hoppe dan ook ongetwijfeld geldig.

Maar de wetenschapsfilosofische kritiek die we op Hoppes argumentatie-ethiek hebben geuit, heeft toch ook nog andere consequenties, die het loutere wetenschapsfilosofische terrein ver overstijgen. Zo kunnen we ons immers niet van de indruk ontdoen dat Hoppes argumentatie-ethiek, die dus gebaseerd is op een empirisch juiste (doch contingente!) schaarstepremisse, geen afdoend antwoord weet te bieden op meer consequentialistische benaderingen van, in se, een liberale rechtsorde. Hoppe bekritiseert bij de aanvang van zijn artikel namelijk Mises’ verdediging van het liberalisme, en het feit dat Mises niet veel verder komt dan de ‘waarschijnlijkheid’ dat het liberalisme een ‘populaire ideologie’ (!!) zal vormen omdat zij welvaart maximaliseert. Hoppe heeft inderdaad terecht gepoogd het klassiek-liberalisme “als ideologie” te kunnen overstijgen, door deze in te bedden in een argumentatie-ethisch systeem, en derhalve de normatieve grondslag van het liberalisme te versterken middels deductie vanuit louter descriptieve premissen. Helaas slaagt de argumentatie-ethiek van Hoppe er niet geheel in Mises’ consequentialisme te weerleggen.

Het basisopzet van Hoppe blijft immers de verdediging van het Lockeaanse homesteadingsprincipe dat, zoals Locke ons zelf laat zien, ook maar slechts stand houdt wanneer we rekening houden met de economische schaarste. In het vijfde hoofdstuk van Lockes tweede Treatise of Government loodst Locke de lezer immers doorheen een theologisch discours, waarin gesteld wordt dat God de schepping had overgelaten aan ‘de menselijke gemeenschap’, die het land en de natuur kon bewerken, en door zijn arbeid ermee te verenigen, er zijn eigendom mee kon bewaren. Doch, God geeft niet voor niets, zo blijkt al snel uit Lockes discours: “God gave the world to men in common, but since He gave it them for their benefit and the greatest conveniencies of life […] He gave it to the use of the industrious and rational (and labour was to be his title to it); not to the fancy or covetousness of the quarrelsome and contentious.” (An Essay Concerning the True Original; Extent and End of Civil Government, §33)

Met andere woorden, Locke stelt expliciet dat uiteindelijk slechts diegenen die, door het vermengen van arbeid met onbepaalde materie, eigendom verwerven; dit slechts kunnen voor zover deze eigendom ook ‘waarde’ schept. In §43 van hetzelfde Essay verdedigt Locke zelfs de verdrijving en onteigening van de Indianen uit de Engelse koloniën (thans de Verenigde Staten van Amerika), om de eenvoudige reden dat de Indianen niet “productief” genoeg zijn, en derhalve hun eigendomsrecht niet “optimaal” weten te benutten. Op die manier blijkt Lockes natuurrecht dan ook niet meer te zijn dan een fraai verpakt utilitarisme.

Hoppes argumentatie-ethiek faalt dan ook manifest wanneer deze blijft zweren bij de Lockeaanse eigendomstheorie. Want indien iedereen recht heeft op eigendom, net omdat men anders zou omkomen van honger en dorst, dan zou er eigenlijk geen bezwaar mogen worden gemaakt tegen het fameuze Lockeaanse proviso dat men maar zoveel eigendom mag hebben, opdat er nog voldoende overblijft voor laatkomers om eveneens eigendommen te verwerven. De Hoppeaanse argumentatie-ethiek kan zich hiertegen echter niet verweren, en het lijkt zelfs dat Hoppe deze Lockeaanse proviso expliciet opneemt in zijn argumentatie-ethiek: “Yet in order for any person – past, present or future – to argue anything it must evidently be possible to survive then and now. And in order to do this property cannot be conceived of as being “timeless” and non-specific regarding the number of people concerned. Rather, they must necessarily be thought of as originating through acting at definite points in time for specific acting individuals.” (Hoppe 2006:342)

Het is dus nog maar de vraag of Hoppes verdediging van private eigendomsrechten wel zo solide is. Niet alleen wegens het feit dat de aanname van een door Locke geïnspireerd schaarstebeginsel het voor laatkomers mogelijk kan zijn om reeds bestaande eigendomsrechten in vraag te stellen, gezien het feit dat ook zij de mogelijkheid moeten hebben om te ‘overleven’, zoals Hoppe het stelt, maar bovendien is Hoppes argument niet zo overtuigend omdat, in wezen, de Lockeaanse eigendomstheorie geen ‘ware’ eigendomstheorie is, i.e. intersubjectief geldige theorie. Want het feit dat men onbepaalde materie met arbeid vermengt leidt er inderdaad toe dat dit object vanwege het subject wordt aanschouwd als het zijne, maar daarom nog niet noodzakelijk ook door de ander. Bovendien kan men perfect, levend op een geïsoleerd eiland, materie gaan ‘vermengen’ met eigen arbeid – een hut maken van tropisch hout, bijvoorbeeld – zonder dat dit ook “eigendom” kan genoemd worden, om de eenvoudige reden dat er geen derde partij is ten aanzien van wie die eigendomsrechten geldig. En vermits men moeilijk aan “zelfontvreemding” kan doen – i.e. je eigen eigendom stelen – is het compleet zinloos om te spreken van “eigendommen” in het geval men zich op een onbewoond eiland bevindt. In tegenstelling tot wat Locke, en impliciet ook Hoppe, mogen beweren; is eigendom een begrip dat niet in de zintuiglijke wereld wordt geconstitueerd, en waarbij men bijvoorbeeld kan waarnemen dat deze of gene landbouwer die zijn akker bewerkt, ook effectief recht heeft op zijn geoogste aardappelen. Daarentegen wordt eigendom intersubjectief geconstitueerd, wat niets anders betekent dan de erkenning van de ander als gelijke en als de éénheid van een en hetzelfde praxeologische lichaam. Waarmee we terug zijn aanbeland bij de argumentatie-ethiek van Van Dun, en de verwerping van het schadelijke Hoppeaanse dualisme tussen ‘lichaam’ en ‘extrasomatische middelen’, zoals eigendom.

Eindnoten:

(1) Zie http://anarcho-kapittels.blogspot.com/2009/11/de-hierarchie-der-wetenschappen-een.html

(2) De voorwaarde van externe coherentie, die in vele wetenschapsfilosofische publicaties naar voren wordt geschoven, is natuurlijk alleen maar geldig voor de empirische wetenschappen. Het beginsel van externe coherentie stelt immers dat een bepaalde theorie in overeenstemming moet zijn met reeds andere, vigerende theorieën in een bepaald wetenschapsdomein. Dit is natuurlijk voor formele disciplines zoals de logica, de wiskunde, de praxeologie en de argumentatie-ethiek niet nodig: zo zijn de axioma’s en stellingen van de wiskunde objectief geldig, los van de heersende sensus communis onder ’s werelds schare wiskundigen.

(3) Zie ook E. Husserl, Ideen I, §§9-10

(4) Men merke echter wel op dat conditie (c) géén synthetisch apriorische kennis met zich meebrengt, zoals de eerste twee voorwaarden dit wel doen. Veeleer bakent de notie ‘intersubjectief handelen’ het onderzoeksdomein van de catallaxie af.

(5) We baseren ons voor deze uiteenzetting op Hoppes bijdrage “On the Ultimate Justification of Private Property” verschenen in H.-H. Hoppe, The Economics and Ethics of Private Property, Auburn: Ludwig von Mises Institute, 2006 (Kluwer, 1993), p. 339-345

(6) Zie bijvoorbeeld H.-H. Hoppe, “Rothbardian Ethics”, http://www.lewrockwell.com/hoppe/hoppe7.html

(7) Zie F. van Dun, “Vrijheid, Argumentatie en Contract”,2008 (2002), http://rothbard.be/artikels/77-vrijheid-argumentatie-en-contract en M. Bauwens, “Libertarische Argumentatie-ethiek”, 2007, ongepubliceerd essay

(8) Zie F. van Dun, Het Fundamenteel Rechtsbeginsel, 2008 (1983), p. 38

(9) Idem, p. 37

Vertoog over de metafysische grondslagen van de staat

2010-02-03T21:02:00.004+01:00

I.Inleiding

1 december 2009 markeerde een zoveelste fase in het gestage ontwikkelingsproces van de staat; een instituut waarvan de wortels bijna reeds zo oud zijn als de mensheid zelf, maar wiens macht in het ochtendgloren van het tweede decennium van de eenentwintigste eeuw tot nooit gekende toppen weet te scheren. Met de datum van 1 december 2009 doelen wij natuurlijk op het roemruchte Verdrag van Lissabon (reeds in 1756 door ene Voltaire le désastre de Lisbonne gedicht…) dat officieel in werking is getreden, en een bescheiden Belgische ex-premier tot de hoogste regionen van het Europese machtsfirmament heeft gebracht. De bedoeling van deze bijdrage is allerminst om een technisch-juridische interpretatie van dit verdrag in kwestie te geven. Niet alleen zijn de competenties van ondergetekende ontoereikend, maar bovendien ligt dit niet in de lijn van bedoelingen van deze bijdrage. Ons onderzoek is dan ook eerder wijsgerig van aard: in hoeverre kunnen verdragen zoals het Verdrag van Lissabon geïnterpreteerd worden als verdere opmars van de staat (en transnationale instellingen als de Europese Unie)? Meer algemeen kan deze vraag geformuleerd worden als een vraag naar de wijze waarop de staat zich sinds het einde van de Tweede Wereldoorlog verder wist te ontplooien. Het antwoord op deze vraag is vervolgens opnieuw ingebed in de volgende (kentheoretische) vraagstukken:

a)Bestaat er zoiets als ‘de staat’? Hoe moeten wij de staat epistemologisch benaderen? Kan de staat opgevat worden als een ontologische realiteit?
b)Indien de staat géén ontologische realiteit blijkt de zijn, hoe weet zij zichzelf dan te legitimeren?
c)Wat zijn de gevolgen van de toenemende staatsgedachte voor het menselijk (samen)leven?
d)Indien blijkt dat de invloed van de staat nefast is voor het menselijk (samen)leven, hoe kan de staatsgedachte dan overwonnen worden?
e)Gezien (d), bestaat er nog de mogelijk van een teleologische geschiedenisfilosofie, en zo ja, wat zijn hiervan dan de mogelijkheidsvoorwaarden?

We willen ons doorheen deze Odyssea naar de oorsprong van de staatsgedachte dan ook alvast excuseren voor de misschien wat misleidende titel. Het instituut van de Europese Unie is slechts een, zij het wel exemplarisch, voorbeeld van de moderne manier waarop de staat zich vandaag de dag opdringt aan het menselijke individu, en in zijn dagdagelijkse bestaan alomtegenwoordig lijkt te zijn. Ons onderzoek zal dan ook zeker niet aanvangen bij hoger genoemde datum van 1 december 2009, maar echter vele eeuwen terug, waarbij al snel duidelijk zal worden dat zowel metafysische als politiek-filosofische vooronderstellingen doorheen de geschiedenis van cruciaal belang zijn geweest, en dit overigens nog steeds zijn, bij de manier waarop de staat zichzelf presenteert en legitimeert.

II.Mogelijkheid of onmogelijkheid van een ontologisch fundament voor de staat

Binnen de sociale wetenschappen heeft er altijd al een grote dichotomie bestaan tussen de vertegenwoordigers van een ontologisch individualisme, versus de pleitbezorgers van een ontologisch holisme. Beide posities gaan uit van fundamenteel verschillende opvattingen waarmee het menselijk intellect de werkelijkheid kan opvatten: de holist zal stellen dat de enkeling in feite niets is zonder het geheel en dat het geheel – hetzij de familie, de samenleving of de staat – ontologisch prioritair is aan het individu. Het individu wordt dan ook vakkundig weggesneden uit het observatieveld van de holist: zijn intenties en handelingen zijn op macroscopisch niveau van geen tel, en derhalve waardeloos voor de sociale wetenschappen. De sociale wetenschappen zijn zeker in de beginfase van hun ontstaan aan het einde van de 18de eeuw sterk beïnvloed geweest door dit ontologisch holisme, niet in het minst door de invloed van de Saint-Simonisten en het revolutionaire klimaat in Frankrijk van na 1789 waarin begrippen als Fraternité en Citoyenneté een centrale positie bekleedden.

Het ontologisch individualisme ziet de samenleving alleen maar opgebouwd uit individuele entiteiten. Dit individualisme kan op zijn beurt in twee hoofdstromingen worden opgedeeld: enerzijds een mechanistisch individualisme, en anderzijds een organisch individualisme. De eerste positie, zoals o.a. verdedigd door Herbert Spencer, vergelijkt het individu met een fysisch partikel dat vluchtige relaties aangaat met anderen, maar die banden kunnen echter ook even snel worden afgebroken. Belangrijk hierbij is dat het mechanistisch individualisme een nominalistische positie bekleedt in het universaliëndebat: men kan onmogelijk een essentieel attribuut toewijzen aan een individu. Slechts equivocaal, hooguit conventioneel spreken is mogelijk wanneer iets geprediceerd dient te worden over het individu, en zeker wanneer het aankomt op een beschrijving van sociale instituties. Vandaar dat mechanistisch individualisten als Spencer het bestaan van deze sociale instituties slechts kunnen ‘postuleren’ als het gevolg van willekeurige ‘evolutie’.

Tot slot is er nog die tweede branche binnen het individualisme, die ook de positie vormt die wij zullen verdedigen. Deze positie is het organisch individualisme, en gaat in wezen terug op de Aristotelische substantieleer. Hoewel het onmogelijk is instituten als families, culturen, naties en staten te ‘reïficeren’, is het niettemin mogelijk aan het menselijk individu essentiële kenmerken toe te schrijven die zich met noodzaak zullen veruitwendigen, en het individu in staat stelt intersubjectieve relaties aan te gaan. Het organisch individualisme kan dan ook het best vergeleken worden met een Leibniziaanse monadologie: de monade (of ‘zijnde’) vormt niet zomaar een willekeurig fysico-chemisch partikel, maar herbergt een stuk van de werkelijkheid in zich. Op die manier is ieder individu, en dus enkel het individu, ook constitutief voor de uitbouw van de sociale werkelijkheid. Zaken als staten, families en culturen vormen dan ook complexe fenomenen die in hun constitutieve elementen dienen te worden ontleed, maar anders dan bij het mechanistisch individualisme, worden deze instituten zeker niet afgedaan als ‘mystificaties’: in het axioma van het menselijk handelen ligt immers besloten dat hij tot intersubjectieve actie kan overgaan teneinde zijn doelen te realiseren. Die doelen dienen trouwens niet noodzakelijk louter economisch van aard te zijn (ziehier hoe een instituut als ‘de vrije markt’ ontologisch dient te worden verklaard vanuit het individu, en dus niet een wereld-op-zich van technisch vernunft is zoals vele marxisten en holisten proberen voor te houden!), maar kunnen ook louter affectief (het gezin) esthetisch (cultuur) of idealistisch (de staat) van aard zijn.

Het methodologisch-ontologisch (organisch) individualisme is tot nog toe vanuit een louter descriptieve invalshoek benaderd. Uit het menselijk handelen en de menselijke drang naar socialiteit vloeien immers zowel instituten als de vrije markt, de burgerlijke samenleving (‘civil society’) alsook de staat voort. Hiermee is echter nog geen normatief oordeel geveld over de wenselijkheid van deze instituten. Dit is de taak van filosofische disciplines als de ethiek en de rechtsfilosofie. Zonder hierop dieper te kunnen of te willen ingaan, kan vanuit rechtsfilosofisch standpunt echter gesteld worden dat de staat een onrechtvaardig instituut is. De rechtsfilosofie maakt deze claim, door de methodologisch individualistische substantieleer te radicaliseren, en de menselijke essentie in de redelijkheid te plaatsen. Dit houdt echter in dat het vocabularium dat de staat hanteert en alle recht wenst te reduceren tot ‘wetten’ louter een ideologisch instrument is ter verantwoording van een of ander zogenaamd ‘beleidsplan’. In die zin is de staat niet louter een ‘onrechtvaardig’ instituut, maar vooral een onwaarachtig instituut, omdat het zelfs de filosofische zoektocht naar de waarheid niet erkent. Want opdat waarheidsproductie nog maar mogelijk (!) zou zijn, moeten mensen als gelijken worden beschouwd. Eén van de eerste premissen waarop de staat steunt is de fundamentele ongelijkheid van mensen, en hun reductie tot burgers, i.e. onderhorigen aan een set van (ideologisch gelegitimeerde) wetten en regels die niet ter discussie mogen staan (tenzij middels een verkapte ‘democratische’ weg)

De werking van de staat is dus nauwelijks verschillend met de manier waarop een criminele bende aan de slag gaat. Vooral de gelijkenis met een terreurorganisatie is frappant, omdat ook deze expliciet handelt in naam van deze of gene ideologie (in naam van het communisme, Allah, dierenrechten,…). Aan het begrip “Ideologie” kleeft dus een ranzige bijsmaak, die zich ver weet te distantiëren van de waarheid, maar in het slechtste geval wel pretendeert een universele geldigheid te bezitten. Het begrip ‘ideologie’ en de kritiek hierop is in de geschiedenis der wijsbegeerte wellicht het bekendste geworden door de geschriften van Karl Marx, en we moeten inderdaad toegeven dat sommige van zijn analyses wel houd snijden. Zo klopt de marxistische analyse van de 19de eeuwse staat als instituut ten dienste van de burgerij volledig, maar zoals dit vaak het geval is met het marxisme, zijn de analyses vaak zeer fijnmazig en correct, maar de hieruit getrokken conclusies compleet onverantwoord. Zo is Marx’ droom van een ‘klasseloze samenleving’ op zijn beurt niet minder dan een ideologisch construct – in weerwil van wat Marx ook moge pretenderen – dat gelegitimeerd wordt door een zogezegd “wetenschappelijk socialisme”, waarvan de kentheoretische en praxeologische premissen nauwelijks het vermelden waard zijn.
Tot slot dient hierbij nog worden opgemerkt dat de functie van de staat, vanuit rechtsfilosofisch perspectief, anders is dan die van instituten die binnen de vrije markt en de civil society (overigens een ongelukkige term, omdat het bijvoeglijk naamwoord ‘civil’ of ‘burgerlijk’ doet vermoeden dat zij ondergeschikt is aan de staat) opereren. In het slechtste geval opereren zij louter amoreel, en bieden zij geen specifieke meerwaarde voor de verdere ontwikkeling van de menselijke redelijke vermogens (zoals economische transacties op de markt), in het beste geval doen zij dit echter wel (zoals het verenigingsleven).

III.De staat en de ideologie: de legitimering van de Leviathan doorheen de geschiedenis

Net zoals economische transacties, families en culturen; is de staat een instituut dat bijna zo oud is als het menselijke bestaan zélf. Als ideologisch instituut heeft zij zich doorheen de eeuwen steeds op een andere manier weten te legitimeren, hoewel in feite steeds één basisprincipe aan haar legitimerende functie lag. Die legitimerende functie is van cruciaal belang omdat de staat, als houder van het geweldsmonopolie, over absolute macht beschikt, maar daarom nog niet noodzakelijk over gezag. Het onderscheid tussen macht en gezag ligt hem immers in het feit dat macht een zekere ruwheid en willekeur met zich meebrengt, daar waar de term gezag net slaat op de legitimatie van die macht. Die functie van de machtslegitimatie bestaat erin in te spelen op één van 's mensen meest fundamentele existentiële drijfveren, namelijk de angst (1). Toch is de vorm waarin de staat deze angst heeft proberen te counteren doorheen de geschiedenis steeds veranderd, en hangt zij ook nauw samen met de vigerende filosofische, wetenschappelijke en religieuze vooronderstellingen waarin zij opereert. Zo heeft Max Weber gepoogd de legitimatie van de staatsmacht, doorheen de geschiedenis, op drieërlei wijzen te typeren (traditionele, charismatische en rationele legitimatie), en hoewel Webers poging terzake zeker verdienstelijk is, toont de geschiedenis van de staat zich echter op nog een veel subtielere en menigvuldigere wijze.

Wanneer we over de ideologische legitimatie van de staat spreken, kunnen we namelijk niet minder dan zes verschillende opeenvolgende perioden onderscheiden in de Westerse geschiedenis: 1) van de Neolithische Revolutie tot de eerste beschavingen, 2) Griekse en Romeinse Oudheid, 3) De Middeleeuwen, 4) De Moderne Tijd tot de Franse Revolutie, 5) Franse Revolutie tot WO II en 6) Het huidige tijdperk na 1945 . Zes historische tijdvakken, die hierbij dus nader zullen toegelicht worden.(2)

A. De landbouwsamenleving en de opkomst van de staat

De zogenaamde Neolithische Revolutie vond plaats zo'n 12.000 tot 4.000 jaar v. Chr (al naargelang de geografische locatie, waarbij dient opgemerkt dat de tijdperk van het Neolithicum eerst plaatsvond in het Tweestromenland (Mesopotamië) en Klein-Azië, en zo verder in noordwestelijke richting ingang vond), en wordt in de algemene geschiedenis vaak, samen met de Industriële Revolutie van de 18de en 19de eeuw, als een van de mijlpalen in de historische ontwikkeling van de menselijke soort gemarkeerd. Dit is inderdaad geen overdrijving, omdat dit het tijdperk bij uitstek is waarin zowel vernunftige werktuigen (o.a. landbouwgereedschappen, het wiel,...) alsook het schrift voor het eerst opdoken. In essentie markeerde de Neolithische Revolutie de overgang van een samenleving van jager-verzamelaars naar een sedentaire samenleving. Deze wordt gekenmerkt door de stichting van nederzettingen (later dorpen), landbouw en veeteelt. Dit houdt echter ook in dat naarmate de overgang naar een landbouwsamenleving zich verderzet, ook de mogelijkheid zich voordoet voor de stichting van een vorm van 'centraal bestuur'. Immers, en bestuur – of staat – wordt steeds gekenmerkt door het geweldsmonopolie over een bepaald grondgebied, en het is dit vaste, min of meer onveranderlijke grondgebied dat mee het menselijke bestaan zou tekenen. Hoewel de eerste schriften zich in deze revolutionaire Neolithische periode voordeden, ontbrak zich nog de natuurlijke distantie om zich ook effectief aan een theoretische beschouwing van de werkelijkheid te wijden; een attitude die overigens een verlaagde tijdvoorkeur vereist, waarvoor de Neolithische mens nog lang niet klaar was. Vandaar dat wereldverklaringen zich vooralsnog beperkten tot mythische verhalen.

De mythe heeft met de filosofie alleszins dat kenmerk gemeen, dat zij beide vertrekken vanuit een verwondering over de werkelijkheid die zich openbaart als iets huiveringwekkend. Zowel mythe als filosofie zullen trachten die huiver te overwinnen door een verklaringsgrond te bieden over het ontstaan van die werkelijkheid. Zoals eerder gesteld ontbreekt het hem in het mythische wereldbeeld echter aan een zogenaamde natuurlijke distantie, het fameuze 'dualisme' tussen waarnemend subject en waargenomen object dat zo doorslaggevend is geweest voor het verdere verloop van de Westerse filosofie en cultuur. Het is slechts dit dualisme dat een wetenschappelijke ingesteldheid mogelijk kan maken. Het mythische verklaringsmodel ontbreekt echter deze distantie: de afstand tussen de mens en de (kosmische) werkelijkheid wordt er zo klein geacht dat menselijke gevoelens, affecten,... in die werkelijkheid geprojecteerd worden (we zouden dit, om het met Husserl uit te drukken, een tekort aan 'transcendentale reductie' kunnen noemen!), en het huiveringwekkende van die kosmos maar kan worden bezworen door het uitvoeren van magische riten. Op die manier heeft de mythe dan ook in eerste instantie een belangrijke sociale functie.(3) De leider van de stam weet zijn macht dan ook vooral religieus te legitimeren; zijn macht is afkomstig van de goden (4).

Die religieus-charismatische legitimatie van de macht komt ook tot uiting in een van de oudste teksten uit de menselijke rechtsgeschiedenis, de Codex Hammoerabi. Deze wettekst, afkomstig uit Babylonië van het tweede millenium voor Christus, werd namelijk als volgt ondertekend: “Hammoerabi, koning van het recht, het is aan mij dat Samas de wetten heeft kenbaar gemaakt.” Als we hierbij dan ook nog in het achterhoofd houden dat Hammoerabi een Babylonische vorst was, en Samas een vereerde zonnegod uit die cultuur, dan vallen de stukken van de puzzel, en de relatie tussen mythe en staat, al snel ineen (tenminste als we van de positivistische rechtsinterpretatie uitgaan, welke stelt dat het recht niets anders is dan “gestolde politiek”. Voor historische, maar zeker niet voor filosofische gronden, volgen wij dan ook deze interpretatie.)

De eerste vormen van staatsmacht kunnen dan ook best getypeerd worden als vormen van theocratie. De legitimatie van de staat binnen de Grieks-Romeinse Oudheid zal een ‘dubbele worsteling’ met de staatsgedachte aangaan.

B. Van mythe naar metafysica in de Oudheid: Aristoteles als uitvinder én verrader van de substantieleer

De Griekse Oudheid wordt op het intellectuele vlak gekenmerkt door een zeer ingenieuze omgang met de erfenis van het mythisch denken uit de eerste beschavingen van de mensheid. Er zijn nogal wat indicatoren die erop wijzen dat de Griekse cultuur zich enerzijds duidelijk wist te distantiëren van de mythische erfenis, maar anderzijds hier ook nog sterk door werd gedomineerd. Exemplarisch hiervoor zijn de Homerische epen (geschreven zo’n 800 jaar voor Christus), waarin – zoals bekend – in de Illias en Odyssea verteld wordt over de Griekse goden. Zonder hierbij op de verhalen in kwestie in te gaan, dient er echter opgemerkt te worden dat Homeros, verheven boven de goden en de oppergod Zeus, nog het beginsel van de Moira plaatste, dat best kan worden vertaald als lot. Die Moira werd in de Griekse mythologie vaak voorgesteld als een trinitaire godin, die zich in de wereld manifesteerde als drie zusters (“schikgodinnen”, Klotho (de spinster die de levensdraad spint), Lakhesis (de godin die toedeelt wat iedereen gegeven is) en Atropos (die de levensdraad doorknipt) ). Terzijde geschoven of deze idee van een trinitaire schikgodin nu al dan niet van invloed is geweest op het godsbeeld van de christenen (de gelijkenissen zijn alleszins zeer frappant!), kan er hoe dan ook wel opgemerkt worden dat de idee van een onwrikbaar lot enerzijds een verschuiving impliceert van een mythisch-religieuze houding waarbij de werkelijkheid vol goden is, naar een kosmische blik waarbij gezocht wordt naar eerste beginselen en oorzaken – een onderzoek dat derhalve metafysisch van aard is – maar anderzijds ook een beeld dat nog schatplichtig blijft aan de mythe, in zoverre dat ook het lot dat gepersonifieerd wordt door de Moira nog huiver weet op te wekken. Een gevolg van deze gedachte zou zeer centraal komen te staan in de Griekse cultuur, namelijk de notie van hybris of overmoed: tegen de gevestigde kosmische orde kan of mag niet gerevolteerd worden op straffe van een totale ondergang.

Vanaf de 6e – 5e eeuw voor Chr. zal de Griekse cultuur zich in sterke mate laïciseren, zoals uitgedrukt in de geschiedschrijving van Thucydides, de natuurfilosofie van Thales van Milete en de gerationaliseerde tragiek van Euripides. Het is vanaf dit tijdperk dat de afstandname tussen subject en object – de zogenaamde ‘natuurlijke distantie’ die reeds eerder ter sprake is gekomen – voldoende wordt gehandhaafd om aan filosofische theorievorming (ofte metafysisca) te kunnen doen.

Wanneer we het Griekse intellectuele klimaat synchroniseren met de toenmalige legitimering van de staatsinstituties, komen we evenzeer tot dezelfde dubbele verhouding ten aanzien van de mythe. Zo is er enerzijds nog die huiveringwekkende hybrisgedachte, die ervoor zorgt dat de staat zichzelf legitimeert als een instituut om dit noodlot toch nog te kunnen afwenden. Deze idee vinden we bijvoorbeeld terug in de Historiae van Herodotos, waarin de nederlaag van de Perzische koning Xerxes I wordt aangeduid als een duidelijke manifestatie van de Moira, ter meerdere eer en glorie van het roemrijke Griekenland. Op die manier genereert de idee van de Moira dus een legitimatie voor de staat.

Anderzijds is er dus ook die loskoming van het mythische denken, en de zoektocht naar eerste principes en oorzaken, een filosofische queeste die culmineert in het wijsgerig stelsel van Aristoteles. De politieke filosofie van Arisoteles ligt dan ook geheel in lijn met de substantieleer, ofte de studie van ‘het zijnde als zijnde’: volgens Aristoteles’ teleologische opvatting beschikt ieder zijnde over een bepaalde potentie die zich, volgens strikte noodzakelijkheid, dient te actualiseren. Toegepast op het zijnde ‘mens’, betekent dit dat de mens als redelijk en sociabel wezen ook aan politiek zal doen. Zijn ultieme geluk vindt hij dan ook enkel en alleen in het politieke samenleven. Het ligt dus gewoon in de menselijke natuur besloten dat hij politieke samenlevingen zal stichten. In tegenstelling tot het mythische denken, komt de legitimiteit van de staat dan ook niet langer van de goden, maar wel degelijk van de mensen zelf.

Als titel van deze paragraaf kozen we ervoor Aristoteles zowel uitvinder als verrader van de substantieleer te noemen. De reden hiervoor is dat enerzijds de Aristotelische metafysica volkomen terecht de noodzakelijke voorwaarden en bepalingen voor de zijnden, die op strikt logische gronden worden geopenbaard, probeert te verhelderen; maar anderzijds valt Aristoteles volledig ten prooi aan het psychologisme wanneer hij stelt dat de mens een politiek dier is. Hierbij verwart Aristoteles dus overduidelijk bepaalde empirische drijfveren met menselijke essenties: hoe talrijk zij ook in de geschiedenis mogen optreden, het stichten van staten vormt géén strikt apriorische, noodzakelijke essentie van het mens-zijn. Dat mensen intersubjectief handelen is daarentegen wel degelijk een essentie, maar zoals Murray Rothbard het in een van zijn betere adagia stelt: “The great non sequitur committed by defenders of the State, including classical Aristotelian and Thomist philosophers, is to leap from the necessity of society to the necessity of the State.”

Ook de legitimatie van de staat in de Romeinse Oudheid wordt gekenmerkt door deze ietwat ambigüe substantieleer, getuige het scherpe onderscheid dat in het Romeinse rechtssysteem bestond tussen het ius gentium (van toepassing op niet-Romeinse burgers uit omliggende provincies) en het ius civile (van toepassing op Romeinse staatsburgers): het hield dus de gedachte in dat men slechts een volwaardig ‘zijnde’ was, wanneer men ook deel kon hebben aan het Romeinse staatsleven; een opvatting die ook in de Griekse stadstaten vigeerde. De misvormde, psychologistische substantieleer van Aristoteles heeft er dus niet voor gezorgd dat een zuivere studie van ‘de mens als mens als substantie’ kon plaatsvinden, maar wel een studie van ‘de mens als politiek dier’, wat zich vooral vanaf de Romeinse tijd heeft vertaald als ‘de mens als burger’. De burger die op zich niet vrij is, maar slechts zijn vrijheid kan realiseren door te participeren aan de politieke structuren van de maatschappij waartoe hij behoort(5).

Overigens dient er ook nog te worden opgemerkt dat de mythe terug werd geïntroduceerd in het Oude Rome om de staatsmacht opnieuw legitieme gronden te kunnen geven: zo vormt de mythe van Romulus en Remus nog steeds de ultieme legitimatie van de Romeinse staat, en ging de dichter Vergilius zelfs zo ver door in de Aeneis te beweren dat Julius Caesar en keizer Augustus rechtstreekse afstammelingen zijn van de goddelijke Trojaanse held. Het is dan ook geen toeval dat men het Romeinse oppergezag rechtstreeks liet afstammen van het Martiale geslacht, omdat de periode van het Romeinse keizerrijk nu eenmaal gekenmerkt werd door sterke expansie- en veroveringsdrang. Door de keizer te laten afstammen van Aeneas en de oorlogsgod Mars, werd die oorlogszucht gelegitimeerd, alsook mede door de (alweer aan Griekenland ontleende) idee dat een sterke staat de hybris – voorgesteld als de immer permanente dreiging van barbaarse invallen aan de grenzen van het Imperium – alsnog zou kunnen bezweren.

C. De mythe van de staat doorprikt: de middeleeuwen

Er moet zeker omzichtig worden omgesprongen met het begrip ‘middeleeuwen’: historisch gezien vangt zij aan met de val van het West-Romeinse Rijk in 476, maar cultureel gezien is het een open deur intrappen wanneer we stellen dat het christendom een ontzaglijke invloed heeft gehad op deze periode, en cultureel-filosofisch dan ook reeds aanvangt wanneer we historisch gesproken ons nog in de bloeiperiode van de Romeinse Oudheid bevinden.

Het christendom radicaliseert de ietwat dubbele erfenis uit de antieke Griekse cultuur, waar zowel afstand genomen werd van alsook schatplichtigheid ten aanzien van de mythe bestond. Reeds in de Platoonse metafysica werd de idee van een eerste oorzaak, voorgesteld als de Moira, niet meer als iets huiveringwekkend aanzien, maar net integendeel als “het oceanische gevoel van schoonheid” eigen aan de Ideeënwereld. Ook het christendom beschikt, zoals iedere theïstische godsdienst, over een eerste oorzaak, namelijk God. Die godheid manifesteert zich in de menselijke geschiedenis als rechtvaardig, al-goed, al-wetend en liefdevol, zoals duidelijk blijkt uit de redevoeringen van Christus uit het Nieuwe Testament. De christelijke visie op de geschiedenis is dan ook, anders dan de Griekse idee van een eeuwige terugkeer van hetzelfde, gericht op een eindtijd waarin de eeuwige zaligheid zal zegevieren.

Het christendom heeft dus als doelstelling om de existentiële angst van de mens weg te nemen, en het hoeft dan ook niet te verbazen dat door die wegname van de angst, er ook geen ruimte meer wordt gelaten voor een staat om zich te legitimeren, laat staan dat een legitimatie op theologische gronden. Meer zelfs, het Nieuwe Testament associeet expliciet de aardse koninkrijken met verlokkingen van de duivel, wanneer deze Jezus tot drie maal toe poogt te verlokken (Lucas 4:5-8), en de kerkvader Augustinus benoemt de koninkrijken als 'civitates diaboli'. Het hoeft dus allerminst te verbazen dat de keizerlijke autoriteiten ronduit gealarmeerd waren toen zij hoorden van het bestaan van het christendom, hoewel dit zeker in de eerste eeuw slechts een efemere religie was.

Na de val van het West-Romeinse Rijk werd er dan ook naarstig gezocht naar een nieuwe legitimatie voor de staat als institutie, en het is pas met het christendom dat ook de band met de religie werd doorgeknipt. De mythe kon de staat niet langer meer legitimeren, want de mythe werd door het christendom vakkundig doorprikt. En ook de Arisotelische substantieleer kon niet meer dienen, want het menselijke geluk lag voortaan besloten in een niet-wereldse dimensie, waarvoor de Kerk zich zou ontfermen. Vandaar dat de staat zich in de middeleeuwen zou legitimeren als een tegengewicht voor de suprematie van de Kerk. Het bedrijven van politiek werd hierdoor een louter private aangelegenheid, waar de vorst en zijn entourage zich mee kon 'amuseren', zolang zij de Kerk maar geen strobreed in de weg zou leggen.

Het middeleeuwse feodalisme kon dan ook alleen maar geschieden in een christelijke context, omdat dit feodalisme het systeem par excellence vormt waarin de vorst zijn territorium beschermt, indeelt en economisch mee omspringt door het in onderpand te geven aan zijn leenheren. Politiek gesproken vertolkten de middeleeuwen voor het eerst het postmoderne credo van 'het einde van de grote verhalen': voor een gigantisch rijk met veel publieke triomf en luister, zoals in het oude Rome nog het geval was, was geen plaats meer. Het hoeft dan ook niet te verwonderen dat de eerste poging om het Romeinse Rijk in West-Europa te doen herleven, zijnde het Karolingische Rijk, geen lang leven beschoren was, en door het Verdrag van Verdun van 843 werd opgesplitst (6). Ook vanuit publiekrechtelijk oogpunt bekeken, viel het op dat aan de wereldlijke (niet-Kerkelijke) zijde van de samenleving, de zogenaamde curia regis (of 'koninklijke raad') de enige 'publieke' instelling van betekenis was. We plaatsen dat bijvoeglijk naamwoord trouwens opzettelijk tussen aanhalingstekens, omdat de koninklijke raad slechts handelde in materies aangaande de koninklijke bezittingen, en dus de facto een privé-raad (vooral met rechterlijke functie, waaruit later de 16de en 17de eeuwse parlementen uit zouden ontstaan) betrof.

D.Uitbreiding van het kroondomein: centralisatie en godsdienstoorlogen van de Late Middeleeuwen tot de Franse Revolutie

De grenslijn tussen de middeleeuwen en de zogenaamde Moderne Tijd is, in tegenstelling tot de andere tijdvakken der geschiedenis, bijzonder moeilijk te trekken, al was het maar omwille van het feit dat het tijdperk van “de” Renaissance in feite niets anders is dan een zoveelste fase in een aaneenschakeling van andere, en daarom zeker niet minder belangwekkende, renaissances die zich in de middeleeuwen hebben voorgedaan (o.a. de Karolingische, Ottoonse en vooral de ‘Renaissance van de 12de eeuw’, die de opbloei van de Aristotelische wijsbegeerte, de scholastiek en de oprichting van de universiteit mocht verwelkomen.

Voor ons verhaal is het echter het meest gepast de Moderne Tijd reeds te laten starten in de 14de eeuw, omdat het uitgerekend deze eeuw was die werd gekenmerkt door de eerste tekenen van verval van het middeleeuwse paradigma. Met name de allereerste vormen van verzet tegen de almacht van de Rooms-Katholieke Kerk (die reeds in 1054 een schisma had te verteren!) werden zichtbaar, ondermeer door de opkomst van de boetepredikers die vooral in navolging van Franciscus van Assisi operatief waren (zij trokken trouwens reeds sinds de 12de eeuw in grote getalle doorheen Europese steden om een boodschap van berouw en boete, tegen de gecorrumpeerde clerus, te brengen, o.a. Hendrik van Lausanne en Arnold van Brescia hebben hierin een voorname rol gespeeld… Toch in die mate dat zij de machtigste geestelijke van Frankrijk Bernardus van Clairvaux tot uitzinnigheid wisten te drijven). Tegen het midden van de 14de eeuw had die Kerk dan ook ontzettend veel van zijn prestige verloren, en zetelde de paus niet langer meer te Rome, maar verbleef hij in Babylonische ballingschap te Avignon.

Dat de Kerk veel van zijn prestige had verloren, had dan ook veel te maken met de nieuwe machtshonger die bij vele Europese vorsten ontstond. Eeuwen van decentralisatie door het feodale stelsel hadden er immers toe geleid dat de meeste vorsten de controle over hun grondgebied waren kwijtgespeeld ten voordele van hun leenheren en –mannen, en bovendien noopte de toenemende verstedelijking, het belang van de internationale handelsroutes en de gestage opkomst van de burgerij de vorsten ertoe om het centrale gezag, naar het oude Romeins-Karolingische model, te herstellen. De Honderdjarige Oorlog tussen Engeland en Frankrijk kan dan ook gezien worden als de eerste slag in een zeer lange reeks van machtsoorlogen die vorsten zouden aanvoeren, en die zou uitmonden in de consolidatie van de natiestaten in de 19de eeuw (met het Verdrag van Münster als belangrijk tussentijds bilan)

En het verhaal kan ook in omgekeerde richting gelezen worden: vorsten kregen maar de mogelijkheid hun kroondomeinen verder uit te breiden, te ‘heroveren’ in feite, doordat de Rooms-Katholieke Kerk aan belang en gezag inboette. Het statische wereldbeeld van een Aristotelische hiërarchische zijnsordening waarin ieder zijnde, volgens de strikte wetten van de noodzakelijkheid, zijn plaats zou krijgen toebedeeld, werd immers grondig overhoop gehaald door de reeds hoger genoemde kerkhervormers (die vooralsnog over beperkte macht beschikten), allerhande oorlogen, de pest, de verstedelijkte economie, enzovoort. Er was alleszins een ‘onbepaalde’ stoorzender die serieuze ruis bracht op de harmonische melodie van het middeleeuwse Gregoriaanse gezang (letterlijk te interpreteren: ook de muziek kende serieuze revoluties in die 14de eeuw, met voornamelijk de opkomst van de polyfonie als belangrijkste vernieuwing!)

De Reformatie van de 15e-16e eeuw heeft ten slotte helemaal een punt gezet achter de christelijke middeleeuwen, en vooral de wereldlijke heersers een nieuw middel tot legitimatie van hun macht weten te verkrijgen. Vooral Hendrik VIII van Engeland was hierin het meest ongezouten, door de Anglicaanse Kerk tot Staatskerk te verheffen, louter en alleen omwille van de machtswellust (en andere typisch mannelijke lusten, in het bijzonder met de schone Anna Boleyn…) De Lutherse Kerk, die vooral in het Heilig-Roomse Rijk en Scandinavië populair werd, had er geen enkel principieel bezwaar mee dat zijn priesters zouden worden gedegradeerd tot staatsambtenaren. En in Genève zijn de theocratische pretenties van Calvijn ook genoegzaam bekend. Maar ook de Katholieke Kerk, dat zich nu in alle flanken bedreigd voelde, ging uiteindelijk de lakens delen met de wereldlijke macht. Het optreden van kardinaal Richelieu als wegbereider van het vorstelijk absolutisme in het 17de eeuwse Frankrijk is hiervoor veelzeggend, alsook het toch wel markante detail dat een invloedrijke bankiers- en regeringsfamilie als de De Medici’s niet minder dan drie pausen op de troon van Petrus hebben weten te brengen!

Wat betreft de legitimatie van de staat in de Moderne Tijd, werd voor een tweeledig pad gekozen. Zo was er vooral in Frankrijk de tendens om de macht als expliciet ‘goddelijk’ te legitimeren, een visie die op de spits werd gedreven door het absolutisme van Lodewijk XIV. Toch bleek het goddelijk absolutisme, dat dus de meest radicale terugkeer naar de mythische vooronderstellingen impliceerde, zeker niet de meest gepaste, omdat het volk ook niet langer meer één en dezelfde (katholieke) God vereerde (Lodewijk XIV heeft het goddelijk absolutisme dan ook maar kunnen verantwoorden door eerst komaf te maken met het Edict van Nantes, dat godsdienstvrijheid aan protestanten waarborgde!). Vandaar dat een tweede legitimeringsweg in het leven werd geroepen, die zich meer filosofisch probeerde te verantwoorden: het sociaal contract.

Het sociaal contract pleit – zeker in de vormen die denkers als Hobbes, Locke en Kant voorstelden – in wezen voor een beperkte legitimering van de staat, i.e. een staat die slechts fundamentele (godsdienst)vrijheden zou waarborgen. Dit komt overeen met het antropologische beeld dat de sociale contractstheorie hanteert, waarin de mens niet meer wordt gezien in het kader van een wereldse kosmische orde (Oudheid) of eenzelfde soort orde die zich echter in het Hiernamaals zal voltrekken (middeleeuwen). Integendeel, door de opkomst van de nominalistische filosofie, is het onmogelijk nog ‘essenties’ aan mensen toe te schrijven. Zij zijn dus niets anders dan onbeschreven bladen, volledig onbepaald, en derhalve slechts rechtssubjecten, die hun rechten door werking van de rede (een idee die na Descartes van grote invloed zou blijven) kunnen achterhalen. Net doordat de samenleving versplinterd is in verschillende facties, acht het sociaalcontractsdenken het onmogelijk een brede, verregaande notie van het politieke leven in acht te nemen. Derhalve pleit het sociaalcontractsdenken voor een nachtwakersstaat, en is het de taak van de vorst de interne rust te bewaren.

Maar ook het sociaal contract berust uiteindelijk op een mythe, omdat nergens wordt geëxpliciteerd waarom die staat dan wel een noodzakelijke voorwaarde voor interne ordehandhaving zou zijn. We zullen in het kader van de bespreking van het volgende tijdvak dan ook uitvoerig zijn dat de mythe van de staat tot enorme hoogtes zal springen bij het aanbreken van het positivistisch denken.

E. Positivisme, nationalisme en teleologie: de mystificatie en ontologisering van de staat van de Franse Revolutie tot de Tweede Wereldoorlog

Werd de staat tot in de 18de eeuw nog aanschouwd als een instituut dat deels nog op middeleeuwse wijze werd “gelegitimeerd” als het persoonlijk domein van de koning, deels als garant van vrijheid, recht en orde; dan kreeg de staat vanaf de Franse Revolutie een nieuwe dynamiek. Een dynamiek die vooral teleologisch van aard zou zijn: de staat zou niet langer een uitvergrote ‘politierechtbank’ zijn, maar tevens ook de samenleving naar zijn hand zetten, en op welbepaalde manier sturen. Deze ideeën komen rechtstreeks voort uit de grootste draak die de wijsbegeerte ooit heeft voortgebracht: het positivisme.

Het positivisme stelt dat alleen zintuiglijke ervaringsgegevens ware kennis kunnen vormen. Kennis die zich baseert op metafysische bespiegelingen of theologische wereldbeelden, worden door het positivisme afgedaan als mythes. Toch is het echter het positivisme dat zich volledig in de mythe hult: niet alleen kunnen de waarheidsaanspraken die het positivisme maakt niet op eenzelfde positieve manier worden geverifieerd of gefalsifieerd, maar bovendien is het nog maar de vraag of metafysische onderzoekingen, zoals die van het zijnde als zijnde en de zoektocht naar universele vormen, wel zomaar van de hand kunnen gewezen worden op straffe van zelfcontradictie. Het positivisme had hier echter geen oren naar, en in plaats van de noodzaak van het menselijk handelen in acht te nemen, achtten positivisten als De La Mettrie en Laplace zich superieur genoeg om hun vrije wil uit te schakelen, en de mens als volledig ‘gedetermineerd’ op te vatten.

En gedetermineerd door wat dan? Door de werkzaamheid van het positivisme doorheen de geschiedenis, natuurlijk! Dit was toch alleszins de opvatting van Auguste Comte bij het opstellen van zijn wet van de drie stadia. Het positivisme zou de wereld veroveren, en de mens bevrijden van zijn religio-metafysische waanvoorstellingen! Maar die ‘werkzaamheid van de rede’ doorheen de geschiedenis bleef echter ook bij Comte slechts een mythisch residu, een hypothese, waar Comte geen bewijs voor kon leveren. Aldus berust ook het positivisme ook op mythische vooronderstellingen die op geen enkele manier op positivistische wijze kunnen worden ‘bewezen’, en dan maar worden verheerlijkt door middel van een potsierlijke ‘cultus van de rede’.

Het feit dat de werkzaamheid van de rede doorheen de geschiedenis (cfr Comte, en verabsoluteerd in Hegels complete degeneratie van het Westerse denken) slechts een metafysische hypothese vormt, heeft er niettemin voor gezorgd dat de staat het instituut bij uitstek werd aanschouwd om die rede (sic!) mee te universaliseren. Temidden van het tijdperk van de Industriële Revolutie, de technologische uitvindingen en het positivisme werden dan ook – paradoxaal genoeg (of net niet, rekening houdend met bovenstaande opmerkingen…) metafysische grootheden als ‘natie’, ‘volk’ en ‘rede’ op het voorplan geschoven. De napoleontische oorlogen waren inderdaad het logische gevolg van die ‘werkzaamheid van de rede’: voor het eerst in de geschiedenis werd er oorlog gevoerd omwille van louter seculier-ideologische redenen. Dit was ongezien in de Grieks-Romeinse Oudheid, waar oorlogen en hun uitkomst werden verklaard vanuit de hybris-en-moira-gedachte; ongezien in de middeleeuwen omdat oorlogen slechts relatief kleine slagjes omtrent het privé-terrein van vorsten en leenheren betrof en ongezien in de Dertigjarige Oorlog waar de oorlog religieus gelegitimeerd werd.

Het is dus een opvallende vaststelling dat naarmate de (positieve) wetenschappen verder evolueerden, een proces dat reeds ingang vond in de 17de eeuw met de Newtoniaanse fysica, dat volgende ietwat paradoxale tweedelige evolutie zich voordeed: enerzijds ontstond de visie dat de werkelijkheid geen kosmisch geordend geheel vormde, waarin ieder zijnde was wat het was louter en alleen omwille van zijn essentiële attributen, maar veeleer een mechanische chaos waarvan het mechanisme dat hierachter stak slechts in beperkte mate kunnen achterhalen door middel van hetzij de rede, hetzij de zintuiglijke waarneming (vergelijk bv. de middeleeuwse visie van een Al-machtige, Al-goede God met de moderne opvatting van een 'Dieu horlogier'). Anderzijds werd de sociale werkelijkheid verabsoluteerd: zij werd niet meer een gevolg van de immanente substantie gedacht zoals in de Oudheid, of zo goed als onbestaande in de middeleeuwen, maar een ding-op-zich waarover allerlei uitspraken kunnen worden geprediceerd, als ware het een stoel of een tafel. Dit klinkt ietwat paradoxaal, omdat het algemene beeld dat over de wetenschapsgeschiedenis wordt geschetst, er een is van permanente verbetering en 'verwetenschappelijking' van het wereldbeeld, wat - toegepast op de sociale wetenschappen - allerminst het geval blijkt te zijn. Een verklaring hiervoor is trouwens niet alleen, zoals reeds gezegd, Comtes metafysisch-teleologische geschiedenisopvatting, maar eveneens de problematiek van de 'natuurlijke distantie', waarover reeds in onze sectie over de mythe in het Neolithicum en de verwetenschappelijking van het wereldbeeld in het oude Griekenland werd gesproken. Binnen de wetenschapsgeschiedenis valt immers sterk het volgende patroon op, namelijk dat eerst die objecten die het verst van de waarnemer verwijderd staan, zullen worden bestudeerd: de aanvang van de filosofie die plaatsvond in Milete was een natuurfilosofie, en meerbepaald de studie van de sterrenhemel werd als fascinerend bevonden. Niet toevallig, omdat de afstand tussen waarnemend subject en waargenomen object hierbij letterlijk het grootst is, en er dus de principële mogelijkheid bestaat tot een wetenschappelijke visie. Eenmaal de sofisten en Socrates de filosofie van de hemel naar de aarde hebben gehaald, en hun interesse in de studie van de politiek-sociale werkelijkheid hebben betoond, is het reeds ietwat fout gelopen, maar nog niet in dergelijke proporties als in de 19de eeuw: de afstand tussen subject en object werd verkleind, en hierdoor ontstond het gevaar voor mogelijke 'emotionele vermenging', waarbij de verwachtingen, wensen en subjectieve achtergronden van de waarnemer werden geprojecteerd in die sociale werkelijkheid. Dit is, zoals reeds gezien, gebeurd bij Aristoteles 'vervormde' politieke substantieleer. Maar de schade bleef in de Oudheid nog relatief beperkt, omdat de metafysica als wetenschap van 'eerste beginselen en oorzaken' nog als hoogste vorm van kennis werd aanschouwd, en dus een barrière vormde voor een al te grote willekeur vanwege de wetenschapper, en men de theorie hiermee in overeenstemming moest weten te brengen. Met de opkomst van de positieve wetenschappen vormde zich eenzelfde stramien: dus eerst die wetenschappen waarbij een grote natuurlijke distantie vereist was, werden effectief tot wetenschap uitgeroepen, en pas nadien volgde de rest. In volgende chronologie volgden dan ook de disciplines der astronomie (16e - 17e eeuw; Copernicus, Galilei, Kepler), de fysica (17e eeuw; Galilei, Newton), de biologie (18de eeuw; Linnaeus, Erasmus Darwin), de sociologie (18de - 19de eeuw; Rousseau, Comte, Spencer) en als hekkensluiter de psychologie (19de - 20ste eeuw; Fechner, Wundt). Maar het is vooral bij de opkomst van de sociale en geesteswetenschappen dat de positivistische manier van denken, die alleen gebaseerd is op feitenkennis, plotsklaps van geen tel meer was, en de feitelijke afstand tussen subject en object dermate klein werd, dat de methode van 'projectie' op het waargenomen object pas werkelijk doorbrak. Het gebrek aan transcendentale reductie (alweer Husserl!), die nochtans vereist is opdat een sociaalwetenschappelijke methdode zich aan zuivere kennis zou gewagen, heeft dan ook voor gigantische anomalieën gezorgd in de 19de eeuwse sociale werkelijkheidsbeleving, waarin het individu opging in de samenleving, de natie en de cultuur, en vice versa.(7)

Eenmaal de strijd om de correcte ideologie werd ingezet, was er natuurlijk geen houden meer aan het losbreken van de pitbull die de staat wel is. Zo waren er vooreerst de Franse revolutionaire idealen, vervolgens het marxistisch communisme en tot slot – na de opkomst van pseudowetenschappen als Gobineau’s rassentheorie – ook het ultranationalisme. Samen met de nefaste democratiseringsgolf die vanaf de tweede helft van de negentiende eeuw op gang werd getrokken (8), zorgde dit voor een ongekende dynamiek van de staat, waarbij iedere ideologie (vanzelfsprekend rekenen we hier ook het marxisme toe!) claimde over een wereldbeschouwing te beschikken die het volledig bij het rechte eind had. Overal in Europa heerste dus de waanvoorstelling van een geweldige en vooral gewelddadige dialectiek, die een bepaalde ideologie van de ene moment op de andere zou doen overslaan, een triomf die ook over het ganse continent en liefst nog over de hele wereld zou worden verspreid. Die ideologiestrijd kwam tot een absolute afschuwelijke culminatie in de Eerste en vooral de Tweede Wereldoorlog.

F. De staat na 1945: de schepping van een vals bewustzijn

Na het einde van de Tweede Wereldbrand werden de pseudowetenschappen waarop ideologieën zoals het nationaal-socialisme zich op baseerde ontmaskerd als gevaarlijk en foutief. Maar wie denkt dat na anderhalve eeuw van collectieve gekte eindelijk een metafysisch en epistemologisch onderzoek zou komen naar de mogelijkheden en grenzen van de rede, en hun implicaties op de staatsgedachte, heeft het jammerlijk genoeg mis. Wat de staat van het Neolithicum tot vandaag immers gemeen heeft, is haar onwil om in de spiegel der rede en waarheid te kijken, en haar afgrijselijke lelijkheid te aanschouwen. In het beste geval heeft zij gewoon het positivistische programma lichtjes geamendeerd, en als zoete koek aan het grote publiek verkocht als ultieme “basiswaarden”. In dat opzicht werkt de huidige democratische Westerse staat niet anders dan het communisme: ook het communisme, als ideologie, preekt internationale geldigheid, terwijl hun waarheidsaanspraken slechts op nonsens zijn gebaseerd. Westers-positivistische “basiswaarden” die nu als “universeel” worden verkocht, vinden we terug in de Universele (sic!) Verklaring voor de Rechten van de Mens (UVRM), die echter gewoon een samenraapsel van de meest waanzinnige politiek-ideologische ideeën vormen.

In wezen is er aan de ‘gewelddadige dialectiek’ van de 19de eeuw dus maar weinig veranderd, met dat verschil dat die dialectiek nu op een veel rustigere manier verloopt, maar daarom niet minder gevaarlijk. Zo worden transnationale instellingen als de Europese Unie gelegitimeerd omdat zij ervoor heeft gezorgd dat sinds 1945 geen enkel kanon meer heeft gebulderd op West-Europese bodem. In wezen zijn zij slechts instituten om de macht van de staat verder te consolideren en uit te breiden, en worden zij slechts gelegitimeerd door de bevolking een vals bewustzijn aan te smeren. De façade van een kantoorgebouw waarin een horde ambtenaren werkzaam is, mag dan misschien veel gemoedelijker lijken dan een militaire kazerne waar een junta wordt voorbereid, maar beiden zijn even gevaarlijk. De menselijke vrijheid kan immers net zo goed versmacht worden door een overdosis regelgeving en fiscale lasten, als door een kogel aan een fusilleerpaal.

Ook een verschil met de 19de eeuw is dat de huidige staat, in navolging van de postmoderne oproep van ‘het einde van de grote verhalen’, geen enkele expliciete ideologie meer heeft om haar legitimiteit op te bouwen. Maar zij erft van de 19de eeuw wel een zéér uitgebreid staatsapparaat, waarin leger, politie, justitie en onderwijs – inclusief de bijhorende bureaucratie en burgerlijke stand - bijna tot de “kerntaken” van de overheid behoren. Vandaar dat de overheid, véél meer en toch subtieler, zal inspelen op die fameuze menselijke angst, die als een rode draad doorheen dit verhaal loopt.

Waren die angsten in de 19de en vroege 20ste eeuw nog duidelijk aanwijsbare (doch foutieve) oorzaken als Joden, zigeuners en het Amerikaans-Britse imperialisme; dan gaat de staat vandaag de dag veel subtieler te werk. Zij volgt in het bespelen van de menselijke angsten immers een slinkse dubbele weg: ofwel wijst zij zelf een probleem aan die er niet is, en slechts gebaseerd is op pseudowetenschap (of, veel voorkomend, wetenschap waarvan de productie voornamelijk door de overheid is gefinancierd!) , ofwel creëert de overheid zelf een probleem, wijt de oorzaak aan iets anders (het klassieke zondebokmechanisme) en stelt zichzelf vervolgens voor als de ultieme redder van het probleem. Hedendaagse typevoorbeelden van het eerste model zijn de potsierlijke strijden die de overheid levert tegen alcoholconsumptie, tabak en ‘global warming’, als ware het Don Quichote die tegen de windmolens strijdt! Wie afgaat op de verstrekte overheidsinformatie, zou bijna gaan denken dat hij binnen de vijf minuten overlijdt aan passief roken wanneer hij een rokerig café betreedt. En vandaar dat de overheid zich dan opstelt als de ultieme redder van het ‘algemeen belang’ – wat dat ook moge zijn; ook dit valt wellicht te traceren tot het fameuze ‘mythische residu’ van Comte waarover eerder al werd gesproken!! – en nieuwe regelgeving uitvaardigt. Wat er echter zo verschrikkelijk gevaarlijk is aan deze overheid, is dat zij pretendeert zich te baseren op ‘harde wetenschap’, en zo haar acties poogt te rechtvaardigen. Hierin gelijkt de hedendaagse overheid niet alleen zeer sterk op o.a. het nationaalsocialisme, die de inferioriteit van het Joodse ras ook ‘wetenschappelijk’ wilde bewijzen, maar belangrijker dan de correctheid (verificatiecriterium) van een bepaalde wetenschap, zou de staat echter vooral in termen van ‘rechtvaardigheid’ moeten spreken. Dit doet zij echter niet, of slechts zeer terloops en dan nog met een valse connotatie, omdat zij weet dat zij geen recht, maar onrecht, produceert. Op die manier zijn de wetenschappelijke verslagen van ‘experts’ allerhande slechts camouflagemiddelen om hét grote taboe, de mythe van de staat, intact te laten.

Maar laten we even terugkeren naar de ‘dubbele weg’ van de staat. Zoals reeds gezegd, bestaat er dus ook nog een tweede – nog gevaarlijkere! – methode waarmee de staat zichzelf tracht staande te houden: namelijk die van de triade probleem scheppen – zondebokmechanisme – valse legitimatie. Deze ontzettend sluwe tactiek zien we de staat nu toepassen op de manier waarop zijn omspringt met de financiële crisis: eerst eigent zij zich het monopolie op de muntslag toe, vervolgens probeert zij the greatest pleasure for the greatest number te creëren door de geldhoeveelheid de lucht in te laten schieten. Dan komen we tot de eenvoudige praxeologische vaststelling dat dit feest niet eeuwig kan blijven doorgaan, omdat een wereld waarin iedereen zijn tijvoorkeuren verhoogt tot de destructie van kapitaalgoederen en investeringen moét leiden. Vervolgens heeft diezelfde staat, die dus de hele internationale economie de facto heeft genationaliseerd door een monopolie op het geldbeheer en –productie te claimen, dan nog het lef privé-instellingen (banken) met alle zonden van Israël te beladen, om zichzelf vervolgens bij het grote publiek voor te stellen als de grote redder in nood, door… meer van hetzelfde (i.e. monetaire expansie) te zullen doen! De manier waarop de staat haar onderdaden een rad voor de ogen slaat, en hier nog wonderwel in slaag, is van een ongeziene schaamteloosheid. Eenzelfde valstrik heeft de staat ook opgezet in de hele media-hetze rond de “zero-tolerance” in Brussel. Want ook hier doet zich identiek hetzelfde patroon voor: eerst laat de staat de problemen aandikken door ondermeer een massa-migratie van een onproductieve klasse uit Noord-Afrika vanaf de jaren 1960-70 op gang te trekken, om tot slot tot de vaststelling te komen dat er ‘iets’ niet werkt. Hierop dient dezelfde staat zich aan als bevrijder van de Brusselse volkswijken, door de touwtjes nog strakker in handen te nemen, en haar bevolking nog verder uit te buiten voor financiële middelen om het geweldsmonopolie te bekostigen.

Nog een belangrijk kenmerk van de huidige staat, is de tendens tot mondialisering van de staat. Het is niet toevallig dat wij dit essay zijn gestart met een allusie op het Verdrag van Lissabon, gezien internationale samenwerking thans een zeer modieus begrip is. Ook die internationalisering is gebaseerd op de schepping van een vals bewustzijn en een foutieve aanspraak op de rede. Geconfronteerd met de gruwelen van het ultranationalisme uit de eerste twee wereldoorlogen, achtten de meeste staten het noodzakelijk om aan grootschalige internationale samenwerking te doen. Niet alleen samenwerking door middel van bi- en multilaterale verdragen werd hiervoor nodig geacht, maar zelfs de oprichting van transnationale instellingen die ook een sanctionerende bevoegdheid zouden krijgen (i.t.t. bijvoorbeeld de Volkenbond van voor W.O. II). De bekendste voorbeelden zijn de Verenigde Naties, de Europese Unie en de Raad van Europa. Die internationalisering is er gekomen onder het credo dat alle mensen broeders zijn (niet geheel toevallig is de officiële hymne van de Europese Unie dan ook de koorfinale van Beethovens 9de symfonie, waarin "Alle Menschen Brüder werden"). Nu klopt het inderdaad dat, als mens, iedereen gelijk is, omdat ieder mens eenzelfde redelijkheidsaanspraak kan maken. De praxeologische rechtsfilosofie deelt op die manier ook de idee van een universele broederlijkheid, in die zin dat ieder mens als rechtssubject recht heeft op wat hem toebehoort, namelijk zijn leven en de vruchten van zijn praxeologisch lichaam. Maar de vigerende rechtspositivistische doctrine behoudt nog wel, zij het als drogreden, de idee van 'universele mensenrechten', maar vult wel zelf in wat die rechten zoal concreet zijn. Op die manier zijn de huidige internationale instellingen slechts draken; positivistische fantomen die in naam van 'de wetenschap' en 'de rede' een internationaal bestel gebaseerd op distributieve "rechtvaardigheid" en staatsmacht op poten willen zetten. Men ziet dit prima aan de manier waarop een monster als de Europese Unie functioneert: daar waar er nog tot voor enkele decennia grote sociaal-economische en politieke verschillen bestonden tussen de lidstaten, met bv. het Verenigd Koninkrijk dat - door de band heen - koos voor een (relatief) vrije markt-model, Frankrijk voor een corporatistisch economisch model en Scandinavië vaak een nogal vreemde koers tussen vrije markt en sociale welvaartsstaat voer; gelijken al deze lidstaten thans sterk op elkaar, en zijn zij in quasi dezelfde mate kopieën van eenzelfde soort 'welvaartstaatmodel' met paternalistische, interveniërende overheden. Met het machtsmiddel van de internationale coöperatie heeft de staat alleszins een machtig wapen in handen gekregen om haar zelfverzekerd 'einde van de geschiedenis' te kunnen bewerkstelligen.

Vandaar dus dat Webers drieledige classificatie, waarvan sprake aan het begin van dit essay, toch enigszins genuanceerd moet worden. Weber stelt immers dat de huidige (in zijn tijd de vroege 20ste eeuw) politieke macht zich op rationele gronden weet te legitimeren. Maar de term 'rationaliteit' is als een begrip in Adamskostuum wanneer niet afdoende wordt gedefinieerd wat dit precies inhoudt. Deze taak is dan ook niet voorbestemd voor de sociologie, maar wel voor de filosofie. Achter het masker van redelijkheid schuilen maar al te vaak misbaksels die na verdere analyse gewoon vermomde mythes zijn. De staat is er zo één van, en zij is zelfs een gevaarlijke mythe wanneer zij zichzelf als 'door de rede gegeven' probeert te verkopen.

IV.Gevolgen van de toenemende verstaatsing, en hoe deze tendens te overwinnen: prolegomena tot een praxeologische geschiedenisfilosofie

De praxeologie als wetenschap van het menselijk handelen neemt expliciet het ontologische standpunt van het individualisme over, en hangt tevens het model van de monadenleer aan. Op die manier zou een (mogelijke) praxeologische geschiedenisfilosofie onmogelijk akkoord kunnen gaan met een Hegeliaanse dialectiek waarin these en antithese corresponderen aan twee tegengestelde ontologische realiteiten. Het is dus een methodologische categoriefout van praxeologen als Rothbard door het individu radicaal ten opzichte van de staat te plaatsen, omwille van de eenvoudige reden dat enkel en alleen het individueel menselijk handelen aan de basis ligt van de staat. Net zoals het eveneens individuen zijn die groepen en organisaties vormen; in het geval van organisaties als de maffia en de staat met een duidelijke criminele intentie.

Gezien het feit dat zowel 'vrijwillige' als 'criminele' organisaties zijn samengesteld uit handelende individuen, kan er dus onmogelijk sprake zijn van een dialectisch schema waarin de ene pool de andere, volgens strikte wetten van de noodzakelijkheid, zal opslorpen. Dit zou getuigen van een ontzettend naïeve visie op de geschiedenis, die van geen enkele waarde is. De geschiedenis kan ons wel allerhande zaken leren over het verleden, en ons laten inzien hoe bepaalde mechanismen in de samenleving (zoals de staat) vroeger hebben gewerkt, maar het is onmogelijk om hieruit ook een onwrikbare toekomstvoorspelling te abstraheren.

Staten worden dus geconstrueerd door individuen met hun (soms welgemeende doch naïeve, soms ronduit boosaardige) intenties om de samenleving te hervormen. Maar in tegenstelling tot andere organisaties die geweld en dwang hanteren, is de staat nog een stap gevaarlijker, omdat zij zichzelf ook effectief heeft weten te legitimeren. De nogal uitvoerige historische analyse heeft proberen duidelijk te maken in welke gedaanten de staat telkens weer is opgedoken.

De vraag die moet gesteld worden is wat de gevolgen zijn van de almaar oprukkende 'verstaatsing' van de samenleving. Er is natuurlijk het praxeologische argument dat stelt dat de welvaart verder zal afnemen naarmate de macht van de staat toeneemt, en het is goed mogelijk dat dit sommige mensen op termijn zal doen inzien dat de staat een parasiterend instituut is waar zo snel mogelijk komaf moet worden gemaakt. Maar dit lijkt ons niettemin een argument dat weinig terzake doet, omwille van het eenvoudige feit dat 'welvaartsvermindering' nog niet de hoofdreden is waarom het individu zichzelf vervreemd voelt van de staat. Bovendien is een anarcho-kapitalistische argumentatie waarin het economische welvaartsargument naar boven wordt gehaald ook niet meer dan een bepaalde ideologie: hoezeer zijn uitspraken ook moge gebaseerd zijn op praxeologische waarheden mag gebaseerd zijn, in welvaartsproductie ligt niet de menselijke essentie besloten, en vormt dus niet zijn ultieme bestemming.

In één van de belangrijkste redevoeringen uit de geschiedenis der wijsbegeerte, heeft Edmund Husserl in 1935 te Wenen (enige verdere verduidelijking over de politieke context uit die tijd is overbodig...) de vinger aan de pols gelegd van wat hij de Crisis der Europese Wetenschappen pleegde te noemen. De wetenschappen, zoals zij zijn ingevuld door het positivisme, hebben een ontzettend vervreemdende werking ten aanzien van de menselijke (inter)subjectieve leefwereld gegenereerd, door de werkelijkheid in causale verbanden te willen leggen. Husserl houdt hiermee trouwens geen romantisch pleidooi voor een terugkeer naar een soort van 'esthetische' leefwereld, waarin de mens als emotioneel en kunstminnend wezen centraal zou staan. Hierin ligt immers niet de menselijke essentie besloten, maar wel in zijn zoektocht naar wezenheden van de werkelijkheid, waarvoor hij zijn rede nodig heeft. Husserl verwijst hiermee naar de roots van het menselijke filosofische bewustzijn, die hij plaatst in het oude Griekenland, waar de filosofische theorievorming zijn aanvang heeft genomen. Het is een terugkeer naar die Oudgriekse opvatting van filosofische theorievorming waarvoor Husserl een warm pleidooi houdt, door middel van een terugkeer naar de fenomenologische ingesteldheid.

Een kleine tachtig jaar later merken we echter dat hiervan, jammer genoeg, nog niet veel van in huis gekomen is, en zeker niet wat betreft de rechtstheorie. De staat gaat nog altijd uit van een 'prefenomenologische ingesteldheid', waarin zij het recht ziet als een artefact dat enkel en alleen maar bij gratie van de staat kan ontstaan, en hieraan zijn geldigheid ontleend. Dat dit een sofisme is, kan dan wel snel ontmaskerd worden, maar het is aan de mens zelf om dit te ontdekken. Hoewel het dus zeker niet vaststaat dat de geschiedenis een verschrikkelijk oordeel zal vellen over de staat, en het manipulatieve vocabularium dat zij hanteert, kan alleen maar de expliciete hoop worden uitgedrukt dat dit ooit zal gebeuren. Het is hoe dan ook de taak van de filosoof-praxeoloog om de weg uit deze duisternis mee te wijzen.

Eindnoten:

(1)Epistemologische noot: wanneer wij spreken over de 'angst' als basisgegeven van de menselijke conditie, is dit geen apriorische, praxeologische uitspraak. Het is volledig zinloos en zelfs gevaarlijk dit als een apriorisch gegeven te willen bestendigen als fundamenteel gegeven in de menselijke bestaansconditie, zoals M. Heidegger deed in diens zijnsmetafysica. Het begrip 'angst' vormt slechts een cultuurfilosofische en antropologische notie, die in die zin niet praxeologisch van aard is, maar slechts middels aposteriorische inductie kan worden getrokken uit de geschiedenis. Derhalve is een begrip als 'menselijke angst' slechts een contingent, zij het probabilistisch veel voorkomend, en derhalve mogelijk voor falsificatie vatbaar.

(2)Hierbij is het zeker niet de bedoeling om Webers classificatie ook zondermeer overboord te gooien. Want hoewel de staat zich in ieder van de zes tijdvakken steeds op een iets andere manier weet te legitimeren, zal niettemin blijken dat Weber door de band heen inderdaad wel correct was in zijn drieledig model van traditionele, charismatische en rationele legitimatie van het gezag. Doch, alleen al bij de vorm van 'rationele legitimatie' kunnen zich, zoals nog uitvoerig zal worden besproken, ernstige vragen gesteld worden bij wat zich precies onder 'rationaliteit' en 'redelijkheid' verstaan dient te worden.

(3)Voor een meer uitgebreide en evenwichtige analyse van de structuur en functie van mythes, zie Cassirer, Ernst; An Essay on Man, New Haven: Yale University Press, 1944, 237 p., hoofdstuk VII

(4)oals ook betoogd door de Israëlische historicus Martin van Creveld in diens Rise and Decline of The State, Cambridge: Cambridge University Press, 1999, p. 12-13

(5)Zie hieromtrent ook de schitterende lezing die Benjamin Constant in 1819 te Parijs hield, en welke kan worden nagelezen op http://www.panarchy.org/constant/liberte.1819.html .

(6)Merk bijvoorbeeld op dat Karel De Grote op de hoogdagen van zijn macht heerste over een rijk dat zich uitstrekte van Italië tot Sleeswijk, en van Aquitanië tot Bohemen. Amper anderhalve eeuw later zou een van zijn officiële opvolgers, Hugo Capet, in 987 de Franse troon bestijgen. Frankrijk was op dat moment, officieel dan toch, echter niet groter dan Parijs en enkele naburige dorpjes!! Dit maar om aan te geven hoe snel het feodalisme zich heeft doorgezet in de middeleeuwse sociaal-politieke structuren!

(7)Voor een gelijkaardige en uitvoerige analyse, zie ook: De Jouvenel, Bertand; Du Pouvoir, Genève: Constant Bourquin, 1947, hoofdstuk III en VI

(8)Met het begrip ‘democratiseringsgolf’ doelen we trouwens niet alleen op de opkomst van het algemeen meervoudig en enkelvoudig stemrecht, en de verlaging van de drempel voor het publiek om mee aan de macht deel te nemen, maar ook – en misschien zelfs nog voornamer – dat vanaf de 19de eeuw de staat zich ook expliciet zou moeien met het onderwijs, met heuse schoolstrijden tot gevolg. Was tot de 18de eeuw militaire onderdrukking nog voldoende om het plebs in het gareel te doen lopen, dan ging de staat vanaf de 19de eeuw vooral het onderwijs proberen in zijn structuren in te kapselen als ideologisch instrument (bv. de oprichting van de Rijksuniversiteit Gent in 1817) en zoveel mogelijk publiek toegankelijk tot zelfs ‘verplicht’ maken.

De hiërarchie der wetenschappen: een taxonomie van de filosofische disciplines

2009-11-24T21:11:00.002+01:00

Aan het merendeel der hedendaagse filosofiefaculteiten wordt vaak huiverachtig gekeken ten aanzien van grote systeembouwers die; in de traditie van intellectuele reuzen als Aristoteles, Thomas van Aquino of Kant; een filosofisch kader uitbouwen waarin de verscheidenheid aan disciplines – gaande van logica over kenleer tot ethiek – netjes en hiërarchisch geordend hun plaats krijgen toegewezen. Het systematische discours wordt ingeruild voor het losse, aforistische betoog; de eenheid van kennis tot een kakafonische veelheid aan meningen. Wie anno 2009 nog pretendeert over 'ware kennisaanspraken' te beschikken, wordt dan ook al vaak uitgescholden voor een fundamentalist of een dogmaticus. Maar zoals de beroemde paradox van de liegende Kretenzer ons maar al te vaak met de neus op het feit duwt dat zelfs de complete negatie van de waarheid onafwendbaar gepaard gaat met de logische vooronderstelling dat die specifieke stelling onwaar is – en dus een waarheidsaanspraak met zich meebrengt!! - zo wordt toch op zijn minst aangetoond dat er iets fundamenteel schort aan de hedendaagse, modieuze opvattingen over waarheidsrelativisme- en pluralisme.

I.Waarheidsopvattingen volgens het rationalisme en het empirisme

Wat is waarheid? En bestaat er zoiets als 'de' universele waarheid? Het is vloeken in de postmoderne kerk om op deze vraag bevestigend te antwoorden, maar de bedoeling van deze bijdrage is om dit toch te doen. Vanuit wijsgerige erfenis die ons door de eeuwen heen zijn aangereikt zijn hier verscheidene antwoorden op gegeven, waarvan de voornaamste wellicht het rationalisme en het empirisme zijn. Deze tweeledige indeling is natuurlijk zéér oppervlakkig, daar ik met de term 'rationalisme' niet alleen doel op het moderne rationalisme, dat doorgaans wordt vertegenwoordigd door de systemen van hoofdzakelijk Descartes, Spinoza en Leibniz; maar ook de erfenis van Aristoteles en de middeleeuwse scholastiek t.e.m. Duns Scotus kan hieronder begrepen worden, alsook de meer hedendaagse fenomenologie die is ontstaan met het werk van Edmund Husserl. Ook onder de noemer 'empirisme' valt veel meer dan het werk van Locke en Hume – hoewel zij ongetwijfeld de belangrijkste vertegenwoordigers blijven – maar ook de kritische filosofie van I. Kant dekt voor een groot stuk deze lading, vermits er voor Kant geen a priori kennis mogelijk is, zonder dat deze hand in hand samengaat met geobserveerde feiten (1). Zoals we nog zullen bespreken, varen ook diverse vormen van antiek en hedendaags scepticisme onder het vlaggenschip van het empirisme.

Samen met de kentheoretische dichotomie tussen rationalisme en empirisme, valt ook een tweede breuk op tussen realisme en nominalisme. Grof gesteld meent het realisme dat er een werkelijkheid an sich bestaat, onafhankelijk van de menselijke waarnemenings- en/of kenvermogens. In zijn meest extreme vorm stelt het realisme dat er zelfs entiteiten bestaan die buiten de direct observeerbare of kenbare werkelijkheid liggen. In dit geval ontpopt het realisme zich zelfs tot een ontologisch holisme, waarvan de meest gekende protagonisten Plato (Ideeënwereld) en Hegel (Wereldgeest) zijn. In een meer gematigde vorm stelt het realisme dat er geen extramentale realiteiten buiten de waarneembare/kenbare werkelijkheid zijn, en de werkelijkheid in eerste instantie is opgebouwd uit zijnden (o.a. Aristoteles, Husserl) Het nominalisme aan de gans andere kant stelt dat er helemaal niet zoiets bestaat als een 'onafhankelijke, op zich bestaande' werkelijkheid; en dat onze denkstructuren constitutief zijn voor deze werkelijkheid. Wellicht is Kants beroemde beeld van de Copernicaanse Revolutie het meest illustratief voor deze visie.

Deze twee breuklijnen – namelijk tussen rationalisme versus empirisme en realisme versus nominalisme – hebben de westerse wetenschapsfilosofie al eeuwenlang in hun greep weten te houden, en dat debat lijkt sinds de 19de eeuw beslecht te zijn geweest in het voordeel van het antirealistische empirisme, dat vandaag vooral bekend staat onder de naam logisch-positivisme. Ook in de menswetenschappen viert deze positivistische methode hoogtij, waarbij in het bijzonder de economie in het oog springt als voorbeeld van wiskundig modeleren van de werkelijkheid.

Welnu, de term ‘modeleren’ veronderstelt reeds dat het model waarvan de hedendaagse economische wetenschappen gebruikmaken (maar ook andere zelfverklaarde positieve wetenschappen als de sociologie en de psychologie) niets zegt over de werkelijkheid, maar slechts een ‘nabootsing’ ervan is, ontsproten uit een of andere mathematische vergelijking of andere magische toverformule. Hiermee geeft het positivisme impliciet toe dat zij niets kan of wil kennen over de werkelijkheid die zij bestudeert. Maar is deze vooronderstelling, namelijk dat de werkelijkheid waarover zij zich buigt in feite een ‘onbekende x’ is, wel juist? En klopt het wel dat, vermits die werkelijkheid hetzij onbestaande is, hetzij ons niet toegankelijk, zij dan maar slechts het postulaat vormt van allerhande denk- en berekeningsconstructies? Het moge niet verbazen dat het antwoord op deze vraag onverbloemd ‘neen’ luidt.

Het positivistische, en deels kantiaanse, paradigma waarmee binnen de hedendaagse wetenschappen wordt gewerkt, is immers verre van adequaat. Het is echter niet meer dan wenselijk om het debat aangaande de grondslagen van de metafysica, waarvan genoegzaam werd gedacht dat deze na Kant zou zijn beslecht, te heropenen. Maar het debat over de crisis der hedendaagse wetenschappen vereist niet alleen een ontologische heroriëntatie, maar ook een kentheoretische, want zonder cognitieve toegankelijkheid tot de werkelijkheid, is het nogal zinledig om hierover te spreken.

II.De heropbouw van de metafysica en de ontologische zijnsorde

Maar wat is nu ‘metafysica’? Aan het begrip alleen al zijn meerdere betekenissen en definities gegeven, en het lijkt wel een onmogelijke taak om deze allemaal even adequaat te vatten. In zijn meest algemene vorm handelt metafysica over die materie die na het fysische of de natuur komt [metà ta physikà]. Op het eerste zicht lijkt het dus dat de metafysica die wetenschap is die boven de direct waarneembare werkelijkheid uitstijgt; deze dus transcendeert; en waarheidsuitspraken doet over realiteiten in de niet-waarneembare werkelijkheid. Wanneer metafysica op die manier wordt gedefinieerd, kan zij al snel gelijk worden gesteld met de theologie in de ruimste zin van het woord. Net als de theologie bestudeert de metafysica dan die principes die aan de oorzaak liggen van de stoffelijke werkelijkheid, hierbij gebruik makend van entiteiten als de Eerste Onbewogen Beweger, de Ideeënwereld of God.

Een dergelijke definitie van metafysica wil ik hierbij echter ten stelligste van de hand wijzen, want wanneer hier een pleidooi wordt gehouden voor een herdefiniëring van wat ‘de werkelijkheid op zich’ zou kunnen betekenen, moet hier wel degelijk een immanente werkelijkheid bedoeld worden. Vandaar dat metafysica niet dient te gaan om abstracte begrippen als het Zijn als zodanig, danwel over de verschillende zijnden die in de werkelijkheid aanwezig zijn. Vandaar dat een gekende definitie van de metafysica, welke gehanteerd werd door Aristoteles, ook de studie van het zijnde als zijnde inhoudt. Maar wat is er dan zo ‘metafysisch’ aan het bestuderen van een ‘zijnde’ – pakweg een tafel, een huis of een plant? Dit zijn toch zaken die behoren tot de fenomenale werkelijkheid (dus fysisch), en dus geen extra- of buitenfysische zijnsstatus genieten? Een empirist zou dit inderdaad kunnen beamen, maar wanneer we in metafysische termen het zijnde als zijnde bestuderen, wordt hiermee inderdaad allerminst verwezen naar mythische, niet-observeerbare entiteiten, maar wel naar de algemene en omvattende principes die in het bestudeerde zijnde aanwezig zijn.

Om een adequatere notie te krijgen van wat die studie van het 'zijnde als zijnde' precies inhoudt, is het nuttig terug te keren naar de metafysica zoals die door Aristoteles werd gedefinieerd. Het geniale aan de Aristotelische metafysica ligt er namelijk in dat deze vertrekt vanuit de direct waarneembare werkelijkheid, die zich laat kennen middels de tien modi vervat in Aristoteles' Categorieën. Toegepast op het zijnsobject dat wordt bestudeerd, geven negen van deze categorieën slechts contingente informatie weer over het zijnde. Het gaat hierbij o.m. over de categorieën plaats, kwantiteit, relatie, toestand,... enz. Essentieel hierbij is dus dat slechts middels de empirie kennis over deze categorieën, zoals van toepassing op het zijnde, kan worden verkregen. Het is immers niet door zuiver rationeel te denken dat wij te weten komen of een frietketel ingeschakeld is of niet (toestand), of deze nu op het aanrecht staat of niet (plaats), enz.

Maar daar waar de negen laatste categorieën zoals door Aristoteles opgesomd in diens Organon slechts empirisch-contingente data opleveren, is dit niet geval voor de eerste categorie die Aristoteles vermeldt, namelijk de substantie. De substantieleer is zeker vanaf de moderne wijsbegeerte een zeer controversiële discipline gebleken. Want daar waar werkelijkheidsmodi als causaliteit en relatie nog ultiem in de empirie gelegen zijn (als categorie op zich echter niet, zoals Kant stelde, maar dit even terzijde), daar kan over de substantie slechts ware kennis middels de rede bereikt worden, gezien de substantie universele principes omvat. Kennis verwerven over de substantie middels de empirie zou tot een theoretische contradictie leiden, vermits een waarneming steeds gefalsifieerd kan worden. Rationeel begronde kennis kan, wanneer zij geholpen wordt door het aangereikte instrumentarium der logica, echter tot universele principes doordringen.

De substantie wordt door Aristoteles gedefinieerd als de meest fundamentele vorm van zijn, omdat zij nu eenmaal niet contingent is. Wat de substantie zo belangwekkend maakt, is dat zij de essentie weergeeft van het bestudeerde zijnde. Met 'essentie' wordt hier een 'universele vorm' bedoeld, die ook aan andere gelijksoortige zijnden is toebedeeld. Maar hoe kan er nu slechts middels de rede een essentie van een bepaald zijnde worden gegeven? Zoals reeds eerder aangestipt begint alle kennisverwerving bij de waarneming. Volgens Aristoteles is het echter mogelijk om na de observatie van verschillende gelijksoortige zijnden X(1) + X(2) + ... + X(N) ook een universele vorm te abstraheren die geldig is voor al deze zijnden. Zo kan men na de observatie van meerdere bomen – dennen, sparren, eiken, berken, palmbomen... - tot de volgende denkoefening komen: sommige geobserveerde dingen hebben een witte schors, andere een bruine; nog andere dragen naalden, andere dan weer bladeren, enz. Tot op dit niveau heeft men dan echter nog alleen maar gesproken over de accidentele eigenschappen van deze zijnden. Men kan echter ook, NA de observatie (cfr het dictum van Thomas van Aquino; nihil est in intellectu quod sit prius in sensu), middels een zuivere redenering komen wat nu precies de gemeenschappelijke kenmerken zijn van de geobserveerde zijnden. 'Naalden hebben' kan bv. reeds worden uitgesloten, gezien er ook eiken, beuken en berken werden geobserveerd. Maar zaken als 'een stam hebben', 'wortels hebben', 'een kruin hebben', enz. zijn zaken die de geobserveerde entiteiten wél allen gemeenschappelijk hebben. Het is deze set van gemeenschappelijke kenmerken die de (vooralsnog onnoembare) 'boomheid' van de verschillende zijnden uitmaakt (oftewel de vorm in re ), en achteraf door het intellect geabstraheerd wordt tot het concept 'boom' (vorm post rem).

II. Abstractie en antipsychologisme

Nu hebben we hier het werkwoord 'abstraheren' laten vallen, waarvan ook het zelfstandig naamwoord abstractie kan worden afgeleid. Binnen de hedendaagse sociale wetenschappen, die het natuurwetenschappelijke positivistische model gebruiken, lijkt er echter een nogal sterke argwaan te bestaan ten aanzien van (de Aristotelische variant van) abstractie, daar de positivisten menen dat de 'vorm' of 'essentie' van een bepaald zijnde naar niets verwijst. Zo zijn er immers nog nooit 'boomheden' zonder specifieke karakteristieken, zoals het dragen van dennenappels of naalden, geobserveerd; dus zijn zij niet-existent. Zij vergeten echter hierbij het onderscheid te maken tussen specifieke en niet-specifieke abstractie.(2) Om ons plantkundig voorbeeld dan maar achterwege te laten, gaan de positivisten er ten onrechte vanuit dat om bijvoorbeeld een model te maken van de sociale of economische werkelijkheid, men moet uitgaan van een quasi onuitputtelijke stroom aan data die in het verklaringsmodel dienen verwerkt te worden, gaande van gevoelens, intenties, haarkleur, enz. , welke een verklaring onmogelijk zou maken. En dus gaan zij ervan uit dat het opgestelde verklaringsmodel hoe dan ook niet overeen kan stemmen met de werkelijkheid. Het gevolg kan men nalezen in de hedendaagse handboeken economie en sociologie, waar om de oren wordt gesmeten met statistieken, cijfermateriaal en hypothetische assumpties allerhande, zoals het gekende equilibrium-model van de vrije markt, of de homo economicus die over perfecte (prijs)informatie beschikt. Blijkbaar kunnen de positivisten dus zelf niet werken conform hun eigen vooronderstellingen (namelijk dat een verklaringsmodel niet dient te corresponderen met de werkelijkheid), gezien zij zelf voortdurend aannames over een (vermeende) menselijke natuur maken, die vaak een psychologistische (waarover straks meer) en/of hypothetisch-contingente inhoud hebben. Het homo economicus-principe werd reeds aangestipt. Binnen de sociologie – om een ander terrein uit de sociale wetenschappen tot voorbeeld te nemen – is Max Webers ideaaltypische methode ook kenschetsend als voorbeeld van specifieke abstractie. Zo vinden Webers ideaaltypes geen correspondentie met de werkelijkheid, maar zijn ze slechts hypothetische, irreële gedachteconstructies om naar een bepaald geëxtrapoleerd (gekarikaturiseerd) menstype te verwijzen.

De niet-specifieke abstractie, waar een (ontologisch) realistische wetenschapper zich aan dient te wagen, vindt in tegenstelling tot de bizarre hersenspinsels van de positivisten echter wél grond in de werkelijkheid. Wanneer het aankomt op het verklaren van sociale fenomenen dient men steeds rekening te houden met het feit dat al deze fenomenen hun ultieme grond vinden in het menselijk handelen. Ook de positivisten erkennen dit in feite impliciet, maar maken hiervan niettemin een wansmakelijk brouwsel, zoals hierboven reeds toegelicht. Dit betekent dat de sociale wetenschapper zich vooreerst een beeld moet vormen van een universeel begrip van de mens. De niet-specifieke abstractie die hiervoor dient toegepast te worden, vereist dan ook dat na de waarneming van verschillende 'mensen' een duidelijk onderscheid wordt gemaakt tussen essentiële en accidentele attributen. Het kaf dient van het koren gescheiden te worden, als het ware. Net zoals in hoger vermeld voorbeeldje met de 'boomheid', dient men na te gaan welke attributen essentieel zijn voor 'de mens'. Dit is zeker geen eenvoudige opgave, daar sommige mensen blond haar hebben, andere kaal zijn, sommigen (bv. lepralijders) enkele van hun ledematen kwijt zijn, enz. Een minimumdefinitie zou alvast zijn dat de mens een wezen is met 1) een lichaam waarvan minstens de vitale organen nog dienen te functioneren (hersenen, hart, nieren,...) en 2) over bewustzijn beschikt. Dit laatste is ons alleszins op evidente manier gegeven, want men kan het bewustzijn niet zomaar uit de lijst van essentiële eigenschappen schrappen op straffe van een performatieve contradictie. Het bewustzijn is trouwens ook steeds intentioneel, d.w.z. dat het steeds gericht is op een bepaald object. Deze notie van intentionaliteit vormt de mogelijkheidsvoorwaarde van het menselijk handelen; zonder deze zou handelen onmogelijk zijn (zo is een bezoek aan het frituur (handeling) niet mogelijk zonder dat hiervoor een intentionele act, bv. het verlangen van het stillen van de honger of de trek naar een smeuïge hamburger met bickysaus, is voorafgegaan).

De vorm van abstractie die de immanent-realist hanteert verschilt is, het moge duidelijk wezen, cruciaal verschillend van de methode die door de positivisten wordt gebruikt. Zij is immers niet alleen een niet-specifieke abstractie van de werkelijkheid, maar bovendien ook een niet-psychologistische benadering van de werkelijkheid. De term 'psychologisme' heeft wellicht de meeste bekendheid gekregen dankzij het baanbrekende werk van Edmund Husserl, die aan het begin van de vorige eeuw een zeer polemisch – doch academisch gedegen – werk omtrent de funderingen van de logica heeft geschreven, namelijk de Logische Onderzoekingen (3). Husserl ging hierbij ten strijde tegen die opvatting van de logica dat de waarheidsaanspraken die zij claimt niet vervat zitten in de zuivere vormeigenschappen van een bepaald logisch oordeel (bv. het syllogisme, dat logisch waar is net omdat zij een bepaalde vorm aanreikt, waardoor de conclusie altijd formeel waar is indien de premissen dit ook zijn); maar dat zij echter hun ultieme grond vinden in het menselijk redeneren zélf. Met andere woorden, daar waar de logica sinds Aristoteles geacht werd juist te zijn omwille van zijn formele eigenschappen, daar stelt het psychologisme dat de menselijke psychè bron is van logische waarheden, in die zin dat bijvoorbeeld het principe van niet-contradictie slechts waar is omdat het menselijke subject geen geloof kan hechten aan twee tegengestelde proposities (bv. het regent en het regent niet). De logica is dus niet langer meer de formele regelgever van hoe wij geacht worden logisch correct te denken; neen, de volgorde wordt volgens het psychologisme omgedraaid: het menselijke subject is constitutief voor de logische waarheden. De nogal voor de hand liggende problemen waarop Husserl in zijn magnifieke studie heeft gewezen zijn talrijk: de psychologistische logica verzandt in een subjectief relativisme en sollipsisme en zij gaat uit van vooronderstellingen die ze zelf niet kan bewijzen, zoals het feit dat de regels van het denken zelf psychisch gefundeerd zijn.

Tot zover de (desastreuze) toepassing van het psychologisme in de logica. Meer algemeen kan het psychologisme omschreven worden als de tendens om de verklaring van fenomenen te verankeren in het mentale of het menselijk subject. Een voorbeeld zijn de talrijke definities die doorheen de geschiedenis der wijsbegeerte reeds gegeven zijn van het begrip 'menselijke natuur', waarbij iemand als Thomas Hobbes wellicht als het typevoorbeeld kan gelden, wanneer deze stelt dat de menselijke natuur door en door slecht is. Merk ten eerste op dat zulk een definitie van 'de menselijke (kwaadaardige) natuur' hand in hand gepaard gaat met een specifieke abstractie (cfr hierboven), en dus slechts contingente informatie over (bepaalde) mensen weergeeft, maar dat ook hier een soortgelijke kritiek geldt als op het psychologisme in de logica: 'het slechte' wordt als predikaat op het (niet-existente, niet-reële) universalia van 'de mens' geplakt, zonder dat eerst een fundamenteel onderzoek naar de begrippen 'goed' en 'slecht' kan worden gevoerd (dit zullen we later in dit essay nog doen, maar er kan nu reeds worden aangestipt dat het zinloos is om te spreken over 'goed' of 'slecht' zonder een voorgaande, niet-specifieke en niet-psychologistische abstractie van het universalia 'mens'). Ook het homo economicus-model, dat we reeds hebben verworpen bij de bespreking van specifieke vs niet-specifieke abstractie, dient een tweede mokerslag te incasseren wegens dezelfde psychologistische gronden; deze keer dan omwille van de assumptie dat de mens een 'rationeel, calculerend' wezen is, wat echter GEEN universeel predikaat van het begrip 'mens' vormt.

Laten we even recapituleren: de sociale wetenschapper die binnen een ontologisch immanent-realistisch kader werkt maakt dus gebruik van niet-specifieke abstractie, hierbij de accidentele eigenschappen van de onderzochte sociale fenomenen (in eerste instantie: mensen) achterwege latend en een essentieel residu overhoudend, zodanig dat de mens in zijn meest zuivere vorm kan worden aanschouwd. Deze vorm is per definitie van enige psychologistische kwalificatie gespaard, en zegt dus niets over de concrete intenties, behoeftes, humeuren, enz. van de mens, die individu per individu verschillend zijn, en dus geen algemene kennis opleveren. Want tenslotte bestudeert de metafysica het zijnde als zijnde, en in het verlengde hiervan de mens als mens.

III.Waarheid en wetenschap: statica versus dynamica en de praxeologie als metafysica van de sociale werkelijkheid

Van de presocratische wijsgeer Parmenides van Elea zijn ons de volgende raadselachtige woorden overgeleverd: “het zijn is en het niet-zijn is niet” . Hoe mysterieus deze Oudgriekse gedachten ons in hedendaagse oren ook mogen klinken, zij leveren niettemin een belangrijke schat aan informatie op omtrent een typische gedachte uit de Grieke wijsbegeerte, die ook door Plato en Aristoteles werden ingehuldigd. Die gedachte omvat de idee dat échte kennis over universele en onveranderlijke principes zijn, die eeuwig zijn; en in contrast staan met de contingentie en toevalligheid der gebeurtenissen, en constant aan verandering onderhevig zijn. Vandaar dat Parmenides stelde dat bijvoorbeeld beweging op ontologische gronden niet mogelijk zou zijn, omdat beweging vooronderstelt dat een voorwerp zich zou bewegen naar een lege ruimte, een niet-zijn, en het niet-zijn bestaat eenvoudig niet (deze gedachte zou ook op meer formeel-logische gronden worden uitgewerkt door zijn bekende leerling Zeno en diens paradoxen). Aldus ontstaat er een scherpe scheiding tussen statica en dynamica; een scheiding tussen zijn en schijn.

Hoezeer deze gedachte, op vele punten allicht terecht, achterhaald mag zijn (het is immers nogal zinloos om te spreken over beweging als 'schijn'; noem het eerder een 'accidentele eigenschap van plaats'), toch zoekt ook de sociale wetenschapper naar wetten die universeel, eeuwig en onveranderlijk zijn. Dit is het statische aspect van de sociale wetenschappen: iedere waarheidsaanspraak die zij maakt, is geldig, omdat zij berust op metafysische aannames die universeel zijn, en op hun beurt niet ontkenbaar op logische gronden. Van zodra deze persoon die eeuwige, onveranderlijke en universele vormen van het menselijk handelen heeft weten te achterhalen, kunnen wij hem trouwens niet langer 'sociale wetenschapper' noemen, maar zelfs praxeoloog.

De praxeologie, de wetenschap van het menselijk handelen, is immers die wetenschap die naar universele en eeuwige wetten op zoek gaat, en deze op eenvoudig deductieve manier weet te achterhalen. Zij gaat uit van de vooronderstellingen dat 1) iedere mens handelt in termen van intentionele acten en 2) dat de mens geconfronteerd wordt met economische schaarste. Zonder beide vooronderstellingen zou een studie van het menselijk handelen onmogelijk zijn: zo is de wet van het dalend marginaal nut, zoals voor het eerst geformuleerd door Carl Menger zonder expliciet deze term te gebruiken, onmogelijk te vatten zonder dat de 'eenheden' van goederen een schaars karakter vertonen (men kan één bepaalde eenheid slechts één keer gebruiken), en is evenmin voor ons verstand bevattelijk zonder het inzicht dat het een economische actor is die bepaalde intenties, wensen en verwachtingen hecht aan die economische goederen. Zowel intentionaliteit als schaarste zijn fundamentele begrippen die ten grondslag liggen aan de studie van het menselijk handelen, en kunnen op eenvoudig logische gronden niet verworpen worden op straffe van een zelf-contradictie: beweren dat het intentionele bewustzijn kan uitgeschakeld worden, kan niet geschieden zonder zelf gebruik te maken van een intentionele act, net zomin men de uitspraak 'niets is schaars, alles is in overvloed' kan doen zonder gebruik te maken van, alweer, een temporeel bewustzijn dat begrensd wordt door de tijd, welk eindig is voor een menselijk bestaan. De voorgegevenheid van de schaarste geldt dan eens te meer voor de uit de temporeel-intentionele act voortvloeiende handeling, welke niet alleen begrensd wordt door de tijd, maar ook door de ruimte waarin zij plaatsvindt.

Is de praxeologie de zuivere wetenschap van het menselijk handelen en hierbij niet-psychologistische concepten gebruikt, dan is de methode die zij hanteert de fenomenologie. De fenomenologie als wetenschappelijke ingesteldheid onderzoekt immers de aprioristische fundamenten van de onderzochte fenomenen door deze in hun deel-geheelrelaties te analyseren (4). Zo kan een fenomeen als ruil ontleed worden in haar constitutieve delen, en ziet men dat ruil niet kan bestaan zonder de interdependente elementen koper en verkoper. Dit is overigens niet louter een semantisch-taalkundige kwestie (in dat geval is het slechts een tautologische definitie), daar de analyse van complexe fenomenen ons toelaat te zien dat uiteindelijk het a priori gegeven van het menselijk handelen in een schaarse omgeving aan de gronslag ligt van deze fenomenen, en ons dus een schat aan informatie levert over het feit dat mensen tot ruil en handel overgaan, waaruit dan weer andere fenomenen als intrest en geld ontstaan, die op hun beurt weerom in constitutieve elementen kunnen worden geanalyseerd (terloops dient opgemerkt te worden dat deze fenomenologische analyse niet mag verward worden met een ander bekend begrip van E. Husserl, namelijk dat van de fenomenologische reductie, maar het lijkt ons hier niet de gepaste gelegenheid deze ook te bespreken)

Laten we even terug halt houden bij de dichotomie tussen statica en dynamica. Sommige sociale wetenschappers menen dat het menselijk handelen onderhevig is aan zeer diverse, veranderende en contingente factoren, en dus dat het onmogelijk is vaste, onveranderlijke wetten omtrent het menselijk handelen te traceren. Anderzijds menen zij ook dat het klassieke empiristische paradigma schromelijk tekort schiet, daar de menselijke realiteit ons niet als causaal-gedetermineerd en 'stom' aandient, maar net als een levendige en altijd in verandering zijnde gebeurtenis. In navolging van Wilhelm Dilthey noemen zij de methode die zij wensen te gebruiken voor het onderzoek naar sociale fenomenen de hermeneutiek. Volgens Diltheys principe van methodologisch dualisme (absoluut niet te verwarren met hetzelfde principe zoals genoemd en gedefinieerd door Ludwig von Mises!!) dient er een onderscheid gemaakt te worden tussen erklären (verklaren) en verstehen (verstaan). Onder het erklären verstaat Dilthey de natuurwetenschappelijke methode van hypothese-experiment-wet; welke echter niet van toepassing is op de geesteswetenschappen. Volgens Dilthey worden de geesteswetenschappen immers betrokken door een beleefde context , welke echter steeds onderhevig is aan verandering doorheen geschiedenis en cultuur. Het is aan de geesteswetenschapper om die historisch-culturele gesitueerdheid te kunnen reconstrueren middels redelijke en empathische inleving waardoor een bepaald geestesproduct kan verstaan worden. Ook in de economische wetenschap heeft de hermeneutische methode, zij het ietwat aan de rand, zijn ingang gevonden, o.a. in het werk van Donald McCloskey (5), en gemeend te moeten pretenderen dat ook de economische wetenschap zich dient te bedienen van de verstehende methode, waardoor kennis omtrent sociaal-economische fenomenen slechts een temporele en beperkte betekenis krijgt.

De grote fout van de hermeneutici is dat hun vorm van methodologisch dualisme volledig ontoereikend is, gezien zij het onderscheid tussen statica en dynamica weigeren te maken. Zoals we de voorbije bladzijden hebben proberen te betogen, bestaan er echter wel degelijk apodictische zekerheden omtrent de sociale werkelijkheid, die – zelfs met alle intellectuele geweld – niet van hun sokkel te krijgen zijn. De metafysische statica, waarbij de fenomenologie als methode wordt gehanteerd, leidt tot de praxeologie tot wetenschap; de metafysische dynamica daarentegen, met de hermeneutiek als methodologische leidraad, is een nuttig instrument voor de historische wetenschap. Aldus dienen zowel Diltheys als Mises' ideeën omtrent het methodologisch dualisme uitgebreid te worden tot een methodologisch trialisme, waarbij aan iedere methode een andere wetenschap beantwoordt: empirisme (of kantianisme)/natuurwetenschap; fenomenologie/praxeologie en hermeneutiek/geschiedenis. Deze driedeling komt trouwens overeen met de opdeling die soms wordt gemaakt in de wetenschappen, in respectievelijk bèta-, gamma- en alfawetenschappen.

Hierbij mag zeker niet uit het oog worden verloren dat de praxeologie zowel ontologisch als logisch voorafgaat aan de geschiedenis of de geesteswetenschappen in het algemeen. Of zoals Mises het stelt:

“Praxeology is a theoretical and systematic, not a historical, science. Its scope is human action as such, irrespective of all environmental, accidental, and individual circumstances of the concrete acts. Its cognition is purely formal and general without reference to the material content and the particular features of the actual case. It aims at knowledge valid for all instances in which the conditions exactly correspond to those implied in its assumptions and inferences. Its statements and propositions are not derived from experience. They are, like those of logic and mathematics, a priori. They are not subject to verification or falsification on the ground of experience and facts. They are both logically and temporally antecedent to any comprehension of historical facts. They are a necessary requirement of any intellectual grasp of historical events. Without them we should not be able to see in the course of events anything else than kaleidoscopic change and chaotic muddle.” (6)

Uit dit citaat blijkt reeds de (onto)logische voorrang van de praxeologie boven de geschiedenis. Een bepaalde historische gebeurtenis uit de menselijke geschiedenis kan nooit ofte nimmer een praxeologische wet falsifiëren. De hele menselijke geschiedenis dient zich immers met blinde noodzaak te voltrekken conform de wetten van de praxeologie. Een oude Germaan die zijn vee verhandelt voor een bepaalde hoeveelheid graan beantwoordt evenveel aan de praxeologische wetten omtrent ruil, transactie en intrest dan een hedendaagse Belg die met één muisklik zijn geld op een Zwitserse bankrekening zet (waarvoor we hem overigens geen ongelijk kunnen geven, maar dit terzijde). Niettemin zijn de specifieke historische en culturele omstandigheden waarin deze ruil plaatsvindt inderdaad verschillend naar vorm, maar dit is slechts accidenteel. Aldus kan en moet de praxeologie als hulpwetenschap gebruikt worden bij het bestuderen van de geschiedenis.

IV. De praxeologie als metastase: overgang van de Idee van het Ware naar de Idee van het Goede

De praxeologie is gebaseerd op het ontologische en logische begrip van het menselijke handelen. Dit begrip vindt op zijn beurt zijn grondslag in de metafysica, als studie van het zijnde als zijnde, en de wetenschap van de eerste oorzaken en principes. Die eerste oorzaak van een handeling is een intentionele act, die op zijn beurt op straffe van zelfcontradictie niet kan worden ontkend. Aldus belichaamt de praxeologie de waarheid: zowel het zijn (van de substantie, in eerste instantie de mens) als de toegankelijkheid tot dit (ontologische) zijn (middels de fenomenologische methode) vormen namelijk essentiële attributen van de praxeologie. Idem dito voor de catallaxie, de subwetenschap van de praxeologie die de (intersubjectieve) economische marktprocessen beschrijft (cfr het Griekse werkwoord καταλλάσσω; ruilen, handelen), en waarbij dus meer dan één economische actor vereist is.

Praxeologische en bij uitbreiding catallactische wetten belichamen dus de Waarheid. Hun definities, waarheidsaanspraken en gevolgtrekkingen zijn zuiver descriptief van aard, wat betekent dat zij geen 'psychologistische' fundering hebben. Het axioma van het menselijk handelen an sich, zonder uitbreiding van morele, intentionele, en andere oordelen, vormt de voldoende voorwaarde om deze waarheidsinzichten als een helder licht te doen schijnen.

Toch vormt de praxeologie slechts een metastase – ofte een tussenfase – in de Odyssea van het menselijke vernunft naar inzicht in de werkelijkheid. Want hoe adequaat de praxeologie ook antwoord moge geven op de vraag wat is het ware? , en hoezeer haar theoretische inzichten ook zonder andere bijkomstigheden eeuwig en voor altijd geldend blijven, toch weet zij geen relevant antwoord te bieden op die andere prangende vraag die de menselijke geest blijft prikkelen, namelijk wat het geluk is. Aldus doet zich een verschuiving van grondhouding over, van theoretische filosofie naar praktische wijsbegeerte, en hiermee parallel lopend van praxeologie naar ethiek.

Die ethiek kan op zijn beurt weer onderverdeeld worden in twee disciplines: een subjectieve ethiek, waarin een onderzoek wordt gevoerd naar de grondverhoudingen tussen de menselijke conditie en de ontwikkeling van het eigen Ik. De tweede discipline is een intersubjectieve ethiek, waarin wordt nagegaan wat de verhouding van dat ontwikkelend Ik tot de Ander zoal met zich meebrengt. Hoewel beide disciplines vertrekken vanuit de geluksvraag, lijkt het erop dat enkel de eerste vorm van ethiek deze vraag kan beantwoorden. De tweede, meer intersubjectieve, idee van ethiek lijkt eerder grenzen te willen stellen aan de ontwikkeling van het eigen geluk: wat zijn de grenzen van mijn eigen gelukstreven?

Beide ethische disciplines dienen overigens niet strikt hiërarchisch onder elkaar geplaatst te worden: het is mogelijk om vanuit praxeologisch-catallactische inzichten meteen over te stappen naar hetzij de subjectieve, hetzij de intersubjectieve ethiek. In wezen beantwoorden beide ethische disciplines immers verschillende vragen. Wat zij echter gemeenschappelijk hebben, is dat beiden vragen omtrent het sollen beantwoorden, zij het dus op verschillend niveau.

De subjectieve ethiek is in wezen een eudaimonistische ethiek. Vanuit het praxeologisch inzicht dat ieder mens over verschillende (intentionele) wensen en begeertes heeft, en deze ook hiërarchisch ordent, komt zij tot het besluit dat ieder mens ook het streven heeft naar een geluksmaximalisatie. Deze notie mag echter allerminst op een louter instrumenteel-utilitaristische manier worden geïnterpreteerd: de subjectieve waardeleer die ons door de praxeologie wordt aangeleerd leert ons immers dat er nog een heel rijk aan middelen buiten het materieel-calculeerbare is, dat echter ook in de menselijke geluksmaximalisatie wordt verdisconteerd. En net als in de praxeologie speelt ook in de subjectieve ethiek de notie van de performatieve contradictie – die ons diverse inzichten omtrent de menselijke constitutie laat zien - een prominente rol: net als het onmogelijk is te ontkrachten dat de mens over intentionele attitudes beschikt en derhalve in gedachten zijn subjectieve voorkeurenladder opstelt, zo is het evenmin mogelijk te stellen dat de mens zijn ultieme gelukzaligheid niet zou opzoeken. Wie drinkt, doet dit om dorst te lessen; wie de slaap opzoekt doet dit om een gevoel van vermoeidheid te verdringen; en zelfs de Heremiet die zich in alle eenzaamheid terugtrekt en zich alle geneugten des levens ontzegt, doet dit vanuit de overtuiging op die manier het zaligmakende pad van Christus te kunnen bewandelen. Maar hiermee wil de praxeologisch-subjectieve ethiek allerminst samen met de postmodernisten zeggen dat eudaimonia zoveel betekent als ieder diertje zijn pleziertje. Daar de praxeologie is gegrondvest in een ultieme metafysische Zijnswaarheid, en de subjectieve ethiek op zijn beurt gestoeld is op de praxeologie, claimt de subjectieve ethiek immers ook absolute normatieve waarheden. Een tweede kernidee van de praxeologie waarvan de subjectieve ethiek dient gebruik te maken is die van de schaarste , welke in de praxeologie geëxemplificeerd wordt in de notie van tijdvoorkeur. Het begrip tijdvoorkeur leert ons dat, vermits een goed maar één keer kan worden gebruikt, zij ofwel in één keer kan worden gebruikt, ofwel kan worden gespaard voor gebruik in de latere toekomst. Deze notie van tijdvoorkeur geeft binnen de praxeologie inzicht in de totstandkoming van het fenomeneem intrest: daar de ene mens er voorkeur aan geeft onmiddellijk te consumeren, en de andere de voorkeur tot sparen, leidt dit ertoe dat degene die bijvoorbeeld geld dient te lenen hiervoor een vergoeding dient te betalen op langere termijn, die dan onder de vorm van rente kan worden uitgekeerd aan de spaarder (al dan niet, zoals vandaag in 99% van de gevallen gebeurt, via een intermediair instituut zoals een bancaire instelling). Vanuit de subjectieve ethiek kan nu ook duidelijk een moreel oordeel geveld worden over beide partijen wier handelingen op zuiver descriptieve basis door de praxeologie werden beschreven. Want het moge duidelijk zijn dat diegene die zijn tijdvoorkeur zo laag mogelijk houdt – en er dus genoegen mee neemt de vruchten van zijn goederen pas op latere termijn te plukken – het meest handelt in overeenstemming met de (economische) schaarste. Op zich is 'handelen in overeenstemming met de schaarste' niet per se een morele kwalificatie, maar wel de gevolgen die hieruit voortvloeien: zo is kennis, die bijvoorbeeld kan worden gebruikt voor technologische innovaties, een typisch goed dat pas bereikt kan worden op langere termijn, omdat eerst – Maslowgewijs – meer primaire behoeftes dienen te worden bevredigd alvorens kennis kan worden gebruikt. Aldus is kennis een goed van een hogere orde, en moreel hiërarchisch hoger gesteld dan een blind consumentisme (dat hoge tijdvoorkeur nodig heeft), en biedt de kennis dus een hogere trap in de menselijke zelfvervolmaking dan bijvoorbeeld materiële consumptie. Wanneer de kennis daarenboven niet meer dient om praktisch ingeschakeld te worden in bepaalde (productie)technieken en afhankelijk is van een bepaalde doel-middelenrationaliteit, maar daarentegen dient om inzicht in de werkelijkheid te bieden – kennis omwille van de kennis – wordt zij filosofie genoemd, en de meest nobele vorm van menselijke zelfverwerkelijking. Aldus is de praxeologisch-subjectieve ethiek die zonet werd beschreven ten eerste een ethisch conservatisme, omdat zij enerzijds berust in de menselijke conditie die steeds is ingebed in een werkelijkheid van schaarste, en anderzijds omdat deze ethiek gebiedt de tijdvoorkeur zoveel mogelijk te verlagen, en dus een terughoudende levensvisie aan te nemen. Bovendien is deze subjectieve ethiek een moreel intellectualisme, omdat (filosofische) kennis net hét product bij uitstek is die kenschetsend is voor een leven getekend door een lage tijdvoorkeur.

De intersubjectieve ethiek tot slot komt ook tot normatieve conclusies, maar dan via een ietwat andere weg. We hebben reeds meermaals beklemtoont dat de premissen en conclusies van de praxeologie voor de volle honderd percent correct en waar zijn, maar dat zij niettemin geen houvast kunnen bieden op hoe wij met elkaar kunnen omgaan. De praxeologie, en in haar kielzog de catallaxie, kunnen alleen maar beweren dat bijvoorbeeld het niet-respecteren van andermans eigendomsrechten tot een algemene welvaartsvermindering zal leiden, zoals Mises deed in zijn verdediging van private eigendom n.a.v. het economisch calculatiedebat. Hoewel Mises' conclusies terzake volkomen descriptief correct zijn, zijn zij maar weinig overtuigend voor diegene die er lak aan heeft 'welvaart' te creëren. Aldus is een nieuwe discipline nodig, de intersubjectieve ethiek. Als ethiek is zij normatief (of beter gezegd, metanormatief), en als wetenschap van het menselijk handelen weet zij eveneens als de subjectieve ethiek de brug te slaan tussen het 'zijn' en het 'zullen/zouden moeten'. En net als de praxeologie en de subjectieve ethiek neemt ook zij de basispremissen van het menselijk handelen als de schaarste over.

Zij is intersubjectief, omwille van het eenvoudige feit dat er steeds meerdere personen nodig zijn om een intersubjectieve norm te kunnen opstellen. Net als dit het geval is voor de praxeologie, is de methode van de intersubjectieve ethiek door en door fenomenologisch: de ander dient te verschijnen als pure wezenheid (cfr het antipsychologische standpunt van de praxeologie), en middels de transcendentale epochè – de methode die alle subjectieve vooronderstellingen omtrent het aangediende fenomeen uitschakelt opdat dit fenomeen zich in zijn volle zuiverheid kan aandienen – worden alle vooronderstellingen omtrent de wensen, begeertes en intenties van die ander opzijgeschoven, en ook alle mogelijkheden die zich zouden kunnen aandienen om de ander te benaderen (zijn vrijheid te respecteren danwel hem te onderwerpen) dienen tijdelijk tussen haakjes te worden geplaatst. Het enige dat we dan over de ander kunnen stellen is dat hij handelt en met schaarste wordt geconfronteerd. In concreto betekent dit dat ook alle vermeende, subjectieve vooronderstellingen omtrent goed en kwaad terzijde worden geschoven, en dus de vrijheid en de eigendomsrechten van die ander noch worden gerespecteerd, noch worden geschonden.

Deze fenomenologische 'uitzuivering' van het subjectieve oordelingsvermogen is noodzakelijk opdat een intersubjectieve metanorm zou kunnen ontstaan. Hiervoor is namelijk, andermaal, de logica vereist; en dit in de dubbele betekenis van het woord: niet alleen 'logica' als een set van regels die middels hun loutere vormeigenschappen kunnen uitmaken of een bepaalde propositie waar danwel onwaar is, maar ook in de tweede betekenis zoals tot uiting komt in Aristoteles' definitie van de mens als zoôn logon echon, waarmee duidelijk de band tussen 'rede' en 'redeneerkunst', ofte tussen logica en taal, werd aangestipt. Want waar het in de intersubjectieve ethiek op aankomt, is inderdaad de 'logica van het gesproken woord' te laten primeren. Nadat de ander (waarmee niet per definitie één persoon wordt bedoeld, maar in extremis de hele mensheid) ons dus in zijn pure wezenheid aandient, kunnen zich immers verscheidene mogelijkheden aandienen hoe met die ander om te gaan:

a) ofwel wordt de ander in zijn eigenheid gelaten, en worden zijn vrijheid en eigendomsrechten gerespecteerd. Deze norm geldt dan ook voor mezelf.

b) de ander wordt niet in zijn eigenheid gelaten: zijn vrijheid mag (ad libitum) beknot worden, en deze norm geldt ook voor mezelf.

c)de ander wordt niet in zijn eigenheid gelaten: zijn vrijheid mag (ad libitum) beknot worden, en deze norm geldt niet voor mezelf.

We hebben gezien dat de intersubjectieve ethiek uitgaat van universele principes, zoals het feit dat mensen handelen en geconfronteerd worden met schaarste. Indien zij dus gebaseerd is op universele principes, houdt dit ook in dat de conclusies die zij uitvaardigt van universeel alooi dienen te zijn. Dit trouwens ook het eigene aan de rechtsfilosofie (die wij hier onverkort begrijpen als synoniem voor intersubjectieve ethiek), namelijk dat zij principes uitdraagt die universeel geldig zijn. Deze opvatting zal wellicht niet gedeeld worden door de rechtspositivisten, maar dit is een discussie waar ik hier niet verder op wens in te gaan. Alleszins, op grond van de universaliseerbaarheid van het recht dient propositie C te worden geschrapt.

Er resteren dan enkel proposities A en B, die mogelijks geüniversaliseerd zouden kunnen worden. We hebben reeds gezien dat het fenomenologisch tussen-haakjes-plaatsen van onze gevoelens en intenties ertoe leidt dat we niet weten hoe we dus met de ander dienen om te gaan. Maar als mens, kunnen we er natuurlijk steeds mee communiceren, gezien communicatie een vorm van doelgerichte handelen is, en de mens een handelend wezen. Toch betekent dit communiceren geen oeverloos zwetsen over punten en komma's over hoe we met elkaar dienen om te gaan, maar ligt in feite het fameuze non-agressiebeginsel zoal gesteld in propositie A reeds a priori vervat in de mogelijke conclusies. Want stel dat we propositie B zouden aannemen, dan stoten we weerom op de problematiek van de universaliseerbaarheid: wie meent te kunnen stellen dat andermans vrijheid en eigendom mogen ontvreemd worden (en die van hemzelf ook), moet namelijk eveneens kunnen aantonen wie dan wél recht heeft op die ontvreemde middelen. Dit is onmogelijk, want menen dat het middelendomein van subjecten A, B, C en D mogen ontvreemd worden, terwijl E er krijgt toegewezen; is niet universaliseerbaar, en kan derhalve niet tot rechtsnorm worden verheven. Bovendien stelt zich ook nog eens het probleem van de ongelijktijdigheid: er is steeds iemand die als eerste de ander van zijn vrijheid/middelen dient te beroven; een collectieve, gelijktijdige en wederzijdse roof is praktisch onmogelijk. Welnu, gezien het feit dat er steeds een persoon is die als eerste van iemand moet stelen of diens vrijheid inperken, betekent dit dat de bestolene/geknechte niet langer beschikt over de middelen om hetzelfde terug te doen, want ook stelen/roven veronderstelt het gebruik van middelen, op zijn minst de eigen vuisten, en liefst nog gesofisticeerdere tuigen zoals wapens. Kortom, er is reeds een materiële ongelijkheid (met mijn excuses dat deze terminologie misschien ietwat marxistisch aandoet...) geschapen nog voor de voorgestelde rechtsnorm goed en wel is geïmplementeerd, en dus is ook vanwege de ongelijktijtigheid van de wederzijdse verknechting propositie B ongeldig. Aldus kan alleen de norm zoals vervat in propositie A, dat ieder recht heeft op zijn leven en eigendom (7), tot universele norm worden verheven.

Aldus komen we tot het besluit dat zich vanuit de Idee van het Ware, zoals belichaamd wordt door de praxeologie, ook de Idee van het Goede voortvloeit, zoals vervat in de intersubjectieve ethiek. Hierbij dient overigens opgemerkt te worden dat met 'Idee van het Ware' en 'Idee van het Goede' geen mythisch, transcendent Platoons Idee wordt bedoeld, maar een Idee die we kunnen abstraheren uit de menselijke werkelijkheid, zoals in de voorgaande bladzijden gedaan. Meerbepaald kunnen we de Idee van het Goede gelijkstellen met de ideologie van het klassiek-liberalisme, die in feite geen ideologie als een ander is (zoals bijvoorbeeld socialisme, christendemocratie en solidarisme dat wel zijn), maar wel degelijk participeert aan de Idee van het Goede en op zijn beurt aan de Waarheid. Ideologieën zoals het socialisme zijn slechts hersenspinsels van propagandisten die niet over de edele metafysische kennis van eerste beginselen en oorzaken beschikken, en derhalve de menselijke intersubjectieve leefwereld willen onderwerpen aan een historisch-contingent construct. Hun ideeën over collectieve planning, gemeenschappelijk bezit (of gemengde economieën, indien we spreken over een solidaristische of christendemocratische ideologie) en onderwerping aan een autoriteit als een staat, gaat straal voorbij aan het zuivere feit dat mensen intentioneel handelen en dus subjectieve voorkeuren hebben (hoe centraal te plannen?), is door en door psychologistisch van aard (de mens is egoïstisch, ergo, hij moet gedwongen worden tot solidariteit) en leidt constant tot performatieve contradicties en ongerijmdheden, zoals aangetoond in de sectie over intersubjectieve ethiek. Het liberalisme als rechtstheorie representeert echter objectieve en wetenschappelijke Waarheid.

Tevens vormt deze Idee van het Goede het eindpunt van het menselijke vernunft naar geldige kennis: er is niets dat het menselijke verstand nog te boven kan schieten danwel die Idee van het Goede.

Eindnoten:

(1) Vanuit het standpunt der filosofiegeschiedenis bekeken, dient de filosofie van Kant dan ook geplaatst te worden tegen de rationalistische, speculatieve metafysica van Christian Wolff, die in het 18de eeuwse Duitsland als toonaangevend gold aan het gros der filosofiedepartementen.

(2) Voor een uitgebreide uiteenzetting omtrent deze thematiek, zie Roderick Long, Realism and Abstraction in Economics; www.mises.org/asc/2004/long.pdf

(3) Edmund Husserl, Logische Untersuchungen: Erster Band: Prolegomena zur Reinen Logik, Halle, 1900-1901

(4) Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, Zweiter Band: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, 1900-1901. In het bijzonder de derde logische onderzoeking is hierbij van cruciaal belang.

(5) Zie Donald McCloskey, The Rhetoric of Economics, 1985, 252p. Voor een kritische bespreking, zie Hans-Hermann Hoppe, In Defense of Extreme Rationalism: Thoughts on Donald McCloskey's 'The Rhetoric of Economics', mises.org/journals/rae/pdf/rae3_1_16.pdf , alsook Murray N. Rothbard, The Hermeneutical Invasion of Philosophy and Economics, http://mises.org/story/2337

(6) Ludwig von Mises, Human Action, Hoofdstuk II, § 1

(7) Ik beschouw hierbij het recht op leven en eigendom als één geheel, hoewel ook deze samensmelting niet onbetwist is, ook niet in de meer libertarische literatuur. Daar dit artikel echter niet expliciet handelt over argumentatie-ethiek, zal op deze problematiek niet dieper op ingegaan worden.

Het hoofddoekenverbod en het failliet van de staatsgedachte

2009-08-04T23:20:00.003+02:00

Het is ondertussen al enkele weken geleden dat de directie van het Koninklijk Atheneum van Antwerpen het besluit nam om vanaf volgend schooljaar het dragen van de hoofddoek door moslimmeisjes te verbieden. Hoewel in de media het stof van het debat al wat is gaan liggen, is het stof van de hoofddoek nog steeds strak gespannen om menig islamitisch vrouwenhoofd. De discussie hieromtrent reikt echter veel verder dan de vraag of de bepaling van het schoolreglement dat het dragen van hoofddeksels tijdens de lessen niet is toegelaten, ook van toepassing is op hijaabs en ander religieus textiel. In wezen oogsten we vandaag echter de zure vruchten van een faliekant proces dat zeer diepe historische wortels heeft. Hoezeer het op het eerste zicht misschien wat abstract moge lijken, kunnen de bronnen van de malaise der multiculturaliteit getraceerd worden tot een uiterst belangwekkende gebeurtenis in de Europese geschiedenis, namelijk de bekrachtiging van de Vrede van Westfalen in 1648. Samen met de gevolgen van de Franse Revolutie een goede eeuw later vormen deze gebeurtenissen de rotte voedingsbodem waarop het fenomeen van culturele en religieuze segregatie van vandaag de dag verder is kunnen groeien.

In wezen gaat het om een tweedelig proces, namelijk de (laïcistische) tendens tot individualisering en privatisering van de religieuze belevingssfeer enerzijds, en anderzijds de gigantische uitbreiding van de staatsmacht vanaf de 17de eeuw. Veel gedetailleerde uitweidingen over de bloedige godsdienstoorlogen en kettervervolgingen van de 16de en 17de eeuw is voor de lezer hier wellicht nogal overbodig, maar vast staat dat het rechtsprincipe van cuius regio, eius religio dat uit de Vrede van Augsburg (1555) is ontstaan en tijdens de congressen van Münster en Osnabrück werd bevestigd, allerminst heeft bijgedragen tot een duurzame pacificatie op het Europese vasteland. Veeleer dient de Vrede van Münster-Osnabrück gezien te worden als een ultieme consolidatie van de tendens van vorsten om hun macht verder uit te breiden, een proces dat werd ingezet tegen het einde van de middeleeuwen met ondermeer de Honderdjarige Oorlog tussen Frankrijk en Engeland. Vooral Frankrijk bleek, dankzij de performante onderhandelingstactiek van kardinaal Mazarin die toen in naam van de toen nog minderjarige koning Lodewijk XIV de vredesbesprekingen bijwoonde, versterkt uit de Dertigjarige Oorlog te komen, daar het ondermeer enkele Duitse gebieden wist in te lijven. Voor de Habsburgse keizer ging het echter minder voor de wind, daar deze zijn macht grotendeels verloor aan de verscheidene Duitse vorsten binnen het Heilig-Roomse Rijk, welk eveneens dient toegedicht te worden aan het principe van cuius religio, eius religio: dit principe stelt dat de wereldlijke heerser, als soeverein, kan beslissen welke godsdienst de officiële staatsreligie werd. Op die manier zijn de Zuid-Duitse gebieden (o.a. Beieren) katholiek gebleven, en mutadis mutandis, de Noord-Duitse protestants. In Engeland bijvoorbeeld heeft bovengenoemd rechtsprincipe na de Vrede van Augsburg geleid door een heftige protestantenvervolging onder het bewind van de katholieke koningin Maria I (Huis Tudor), bijgenaamd 'Bloody Mary'; waarna enkele jaren later de geweerloop van richting werd verwisseld, en het net de katholieken waren die het ergste dienden te vrezen toen Elizabeth I de Engelse troon besteeg. Een geschienis die voor de Engelsen vlak na Westfalen herhaald werd met de onthoofding van de anglicaanse koning Charles I, en de daaropvolgende dictatuur van Lord Oliver Cromwell.

Politiek gezien valt dus op dat na de vredes van Augsburg/Münster/Osnabrück het vooral wereldlijke leiders waren die de touwtjes stevig in handen kregen. Paradoxaal genoeg was het ook de hogere clerus die dit proces mee in gang heeft gestoken, wat bijvoorbeeld het duidelijkst naar voren komt in een land als Frankrijk waar kardinalen als Richelieu en Mazarin zich stevig genesteld hadden in de Franse hofhouding. In tegenstelling tot wat traditioneel in de geschiedenishandboeken wordt beweerd, is vanaf de Moderne Tijd de schieding tussen Kerk en Staat niet verder bewerkstelligd, maar net teruggedraaid. Daar waar er in de middeleeuwen in navolging van de Tweezwaardenleer van paus Gelasius I (492-296) nog een – toegegeven, op sommige momenten broos – evenwicht bestond tussen de wereldlijke en geestelijke macht, heeft de vorst vanaf de 16de en vooral 17de eeuw het bestuurslaken volledig naar zich toe weten te trekken. De geestelijkheid werd op die manier volledig bestuurlijk impotent gemaakt. Een indicatie die gruwelijk weergeeft hoe de macht van de staat zich almaar verder verbreidde in de Moderne Tijd, is het niveau van belasting. Zo haalde de Franse schatkist in 1560-69 nog het 'bescheiden' bedrag van 10,22 miljoen livres (1) op, wat echter tegen het midden van de zeventiende eeuw vertienvoudigd was tot 126,86 miljoen livres. Aan het einde van het Ancien Régime stak er in de schatkist van de Franse Kroon niet minder dan 421,5 miljoen livres; men zou voor minder zin krijgen het hoofd van de vorst op de guillotine te leggen!(2)

Maar het kan natuurlijk niet ontkend worden dat er nog een tweede belangrijke factor meespeelt in de taning van de macht van de geestelijkheid. Niet alleen de wereldlijke macht, die snakte naar de ultieme hegemonie, zorgde ervoor dat de machtsbalans uit evenwicht geraakte, maar ook de Reformatie zorgde er vanzelfsprekend voor dat de Rooms-Katholieke Kerk niet langer over een geloofsmonopolie binnen Europa beschikte. De meest dominante stromingen van de vele (semi-)protestantse bewegingen neigden overigens naar een sterke 'spiritualisering' van het christendom, wat zich reeds aan het einde der middeleeuwen reeds manifesteerde onder de toenemende populariteit van de kloosteroordes, zoals de franciscanen. Maar ook reformisten als Luther, Zwigli, Wycliff en Calvijn stelden (terug) het primaat van de Bijbel als énige inspiratiebron van het geloof terug naar voren; op het filosofische en theologische gebied werd de klemtoon dan weer gelegd op Gods Almacht in plaats van diens Voorzienigheid en Wijsheid, zoals scholastici als Thomas van Aquino nog pleegden te doen. Na de nominalistische theologie van Willem van Ockham zou alleszins het teleologische wereldbeeld van een mooi geordende kosmos waarin elk zijnde deel uitmaakt van één en dezelfde finale oorzaak, voorgoed aan diggelen liggen.

Het breken van de hegemonie van de Rooms-Katholieke Kerk heeft de invloedrijke 19de eeuwse socioloog Max Weber verleid tot de beroemde stelling over de onttovering van de wereld. Hiermee duidt Weber ondermeer, maar zeker niet uitsluitend, op de tendens die vanaf de late middeleeuwen tot stand komt, om te breken met de 'grote verhalen'. Nu is het zeker niet onze bedoeling denkers als Marsilius van Padua en Willem van Ockham af te schilderen als wegbereiders van het hedendaagse postmodernisme, maar Webers stelling is in die zin juist, dat hij hierin onder andere doelt op de autonomisering en rationalisering van de verschillende maatschappelijke en sociologische domeinen binnen de samenleving. In de vroege en hoge middeleeuwen heerste immers het beeld van één finale oorzaak, God, waaraan alle zijnden deel uitmaakten, en hier ook ontologisch aan deelnamen. Dit bekende dan ook dat allle maatschappelijke domeinen, gaande van wetenschap over politiek tot kunst, in teken stonden van die éne oorzaak. Zo was binnen de positieve wetenschap ondermeer de kosmologie van Aristoteles en de vier-humorenleer van Galenus uitermate populair, omdat zij duidelijk pastten binnen één en hetzelfde referentiekader, zoals dat theoretisch door Aristoteles en Thomas van Aquino was uitgetekend. Ook de kunst stond bijna steeds in dienst van het éne geloof, daar waar de thema's van miniatuurkunstenaars en kathedralenbouwers christelijke vroomheid represtenteerden.(3) Ondermeer door de sterke verstedelijking van de Europese economie, en de groeiende kapitaalkracht van de adel en de (voorzichtig opkomende) burgerij zouden vanaf de 15de eeuw ook meer wereldlijke thema's aan bod komen in de kunst, zoals in de schilderijen van de Vlaamse Primitieven zoals Hans Memling, die buiten de traditionele religieuze thema's ook portretten vervaardigden van Italiaanse kooplieden die in Brugge verbleven.

Vanaf de Renaissance zou dit eenheidscheppend referentiekader echter steeds meer en meer aan betekenis inboeten, temeer omdat de nominalistische filosofie paal en perk wist te stellen aan de pretentie van de rede om sporen van God te vinden in de aan ons verschijnende werkelijkheid. In navolging van de laatmiddeleeuwse boedelscheiding tussen filosofie/wetenschap en religie, volgt dan ook in diverse maatschappelijke, sociale en culturele deelgebieden en tendens tot verwereldlijking. In de literatuur werd het startschot tot deze tendens reeds gegeven in de 14de eeuw door Giovanni Boccaccio, die met zijn Decamerone niet zoals zijn beroemde landgenoot Dante Aleghieri een goddelijke, maar wel degelijk een menselijke komedie wilde neerpennen. Nog meer nadruk op het menselijke en wereldlijke kan gevonden worden in de geschriften van Erasmus, die met zijn Lof der Zotheid een prachtige satire op de mensheid heeft geschreven. De voorbeelden van auteurs als Thomas More, Montaigne, Valerius, Shakespeare, Cervantes en Rabelais zijn legio. Wat zij allen gemeen hebben, is dat zij in hun romans, toneelstukken of gedichten niet meer (expliciet) verwijzen naar één Almachtige God, maar zich veeleer inlaten met subjectieve menselijke gevoelens. Ook binnen de positieve wetenschappen kan een parallel verhaal opgetekend worden, waar reeds vroeg in de 14de eeuw de Franse geleerde Jean Buridan min of meer brandhout wist te maken van de Aristotelische fysica. Vesalius en later William Harvey vallen dan weer de verdienste te beurt het nogal zonderlinge gebruik van het aderlaten, gebaseerd op Galenus' medische systeem, radicaal te verwerpen.

Maar laten we terugkeren naar de kern van ons verhaal: tot nu toe hebben we dus twee oorzaken kunnen opsommen die aan de basis liggen van de hedendaagse worsteling met de multiculturaliteit. Enerzijds dus laatmiddeleeuwse/moderne tendens van wereldlijke heersers om meer macht te verwerven, anderzijds de taning van de rooms-katholieke suprematie binnen Europa, en de neiging van de (christelijke) religie om zich uit de openbaarheid terug te trekken, en vooral een persoonlijke religie te worden, waarbij vooral het individu – en niet de Kerk als instituut – het voornaamste, zo niet het enige, medium wordt in zijn persoonlijke relatie tot God. Voor het geval hieromtrent voor de lezer onduidelijkheid mocht ontstaan: die verinnerlijking, spiritualisering en privatisering van de religieuze sfeer is zeker geen slechte zaak, maar in combinatie met een groeiende staatsmacht – zoals we zo dadelijk nog verder zullen zien – wel zeer gevaarlijk.

Want met onze beschouwingen over de Westfaalse Vrede loopt ons verhaal nog allerminst ten einde. De Moderne Tijd is immers ook die periode die op het gebied van de politieke filosofie de idee van het sociaal contract heeft opgeleverd. Het stond namelijk haast in de sterren geschreven dat een almaar groeiende macht van de vorst op een bepaald moment op zijn grenzen zou stuiten: de kruik gaat maar zo lang te water totdat ze barst. Het lukraak heffen van belastingen, het willekeurig uitzuigen van de plattelandsbevolking en het naar believen sluiten van kloosteroordes: het zijn zaken die op den duur hun prijs hebben. Hoe kun je als vorst in een 'onttoverende wereld' – om Webers terminologie te herhalen – waar God allang niet meer past in een harmonieus, kosmisch wereldbeeld; nog langer volhouden dat net die God jou heeft uitverkoren om met harde, militaristische hand over een bepaald grondgebied te regeren? Dat is onmogelijk, en het is dan ook niet verwonderlijk dat eerst binnen gegoede, intellectuele kringen verzet rees tegen het vorstelijk absolutisme. Het is echter tragisch te moeten vaststellen dat verlichte intellectuelen uit de 17de en 18de eeuw niet de moed hadden te erkennen dat het staatsgezag in zijn geheel niet te legitimeren viel, maar veeleer een andere staatsvorm vooropstelden. John Locke, die ook wel eens de stamvader van het moderne liberalisme wordt genoemd, stelde dat de staat de rechten op leven, vrijheid en eigendom diende te waarborgen; hoewel dit ook volgens Locke door een monarch kon gebeuren. Belangrijk om weten is dat hij in zijn Two Treatises of Government (1689) expliciet een antwoord poogt te bieden op de theorie van Sir Robert Filmer, die een eeuw voor Locke nog het goddelijke heerschappijrecht van koningen op filosofische gronden poogde te verdedigen. Immanuel Kant radicaliseerde Lockes concept een eeuw later nog, door de monarchie voorgoed naar de geschiedenisboeken te verwijzen, en een republiek voor te stellen als ideale staatsvorm, zoals hij in zijn essay Zum Ewigen Frieden.

Hoezeer Kant ook de idee van democratie bestreed (welke hij gelijkstelde aan tirannie, omdat het op termijn individuele rechten op leven en eigendom zou schenden), het was verre van voldoende om het noodlot te keren. Vijftien jaar voor Kants overlijden luidden doodsklokken over het Ancien Régime in Frankrijk, waar paal en perk werd gesteld aan de monarchie. Toen in 1793 het radicaal terreurbewind van de Montagnards onder leiding van Robespierre het roer in handen nam, bleken de ideeën van de Engelsman Locke en de Pruis Kant verre van populair, maar bleken de Franse revolutionairen vooral het idee van de volonté générale, uitgewerkt door le bon Jean-Jacques erg in trek te zijn. De hele filosofie van Rousseau mag van A tot Z dan ook ronduit desastreus genoemd worden voor de verdere ontwikkelingen van de Franse, en indirect bij uitbreiding Europese, poltieke filosofie en praktijk. Een opzwepend egalitarisme vermengd met een vehement republikanisme heeft er immers voor gezorgd dat het vanaf de 19de eeuw nog steiler bergafwaarts ging met de individuele rechten en vrijheden van Europese burgers. Want daar waar 17de en 18de eeuwse vorsten hun gewesten nog leegzogen voor eigen gewin, werd vanaf de 19de eeuw stelselmatig een plundertocht gehouden op het economisch actieve deel van de bevolking ten behoeve van een abstract iets als 'het algemeen belang', een begrip dat vanaf de geleidelijke democratisering van de staatsinstellingen meer en meer in zwang geraakte, maar in feite niets meer of minder was en is dan de optelsom van diverse particuliere belangen die hun kosten proberen te externaliseren op de staat.

De Franse Revolutie is echter ook die periode waarin de zogenaamde 'burgerlijke religie' tot stand kwam, waar kalenders werden hernoemd en katholieke kerken werden omgebouwd tot tempels der rede. En hoewel het concordaat met de Kerk van Napoleon Bonaparte de maar al te groteske en potsierlijke cultus formeel dan toch een halt heeft toegeroepen; toch is met de Franse Revolutie een nieuwe weg bereden die zelfs onder het 17de eeuwse vorstelijk absolutisme nog niet gekend was, namelijk dat van de staat als grote heilbrenger der mensheid. Want daar waar in de Moderne Tijd (die volgens de meeste geschiedkundigen eindigt in 1789) het christendom steeds meer en meer 'geprivatiseerd' werd, daar werd ze in de loop van de 19de eeuw overbodig geacht (zoals o.m. door Claude Henri de Saint-Simon, die de christelijke eschatologie verving door de verheerlijking van de technologische vooruitgang), of zelfs ronduit schadelijk (de Jong-Hegelianen, Marx, Nietzsche), en vervangen door een staatsreligie en/of een cultus rond de Grote Leider, wat stromingen als het communisme, fascisme en het nationaal-socialisme sterk op elkaar deed gelijken.

De tragedie is dus dat het christendom door haar tendens tot verinnerlijking en spiritualisering haar eigen doodsvonnis heeft getekend, doordat aan de andere kant de macht van de staat almaar verder oprukte, en vandaag de dag jammer maar helaas nog steeds in verdere opmars is. Niemand die weet waar dat zal eindigen. Op die manier tekent zich dus vandaag de dag de volgende paradoxale situatie af: gezien de door de eeuwen gegroeide traditie is het voor ons Westerlingen niet meer dan de doodnormaalste zaak dat religie een zaak van private beleving is, maar anderzijds zijn er nog maar ontzettend weinig plaatsen waar die private beleving nog effectief kan 'beleefd' worden. Tenslotte is het staatswezen omnipresent, dus is bijna iedere plaats wel direct (bv. een overheidsloket) of indirect (bv. een gesubsidieerde kerk of moskee) een “publieke” ruimte, waar religie ten stelligste geweerd dient te worden. Dit leidt echter tot enorme frustraties, zoals onlangs dus is gebleken uit het hoofddoekenverbod. De oplossing terzake is dus niet de heropening van het (zoveelste) debat over de scheiding tussen Kerk en Staat, maar wel een volledige restauratie van het principe van private eigendom. Want private godsdienstbeleving, kan alleen maar waarachtig plaatsvinden binnen private, zelf onderhouden (gebeds)ruimten, zonder het alziend oog van de staat, dat thans machtiger is dan dat van God de Vader.

Bij dit alles moet vanzelfsprekend nog, wegens tijdgebrek en enig gebrek aan expertise terzake korte, opmerking gemaakt worden dat de islam – die binnen de hedendaagse Westerse samenleving nogal eens een steen des aanstoots vormt – een ietwat speciaal geval vormt binnen deze hele context: historisch gezien heeft de islam immers niet dezelfde mate van 'verinnerlijking' en 'privatisering' gekend als het christendom, daar de islam net expliciet een wereldlijke godsdienst is, waardoor de scheiding tussen Kerk en Staat – zoals deze van oudsher in het christendom bestond – er slechts een fictie is. Dit botst natuurlijk met de subjectieve waardebeleving die het christendom voorstaat, maar dat is echter een totaal ander verhaal apart, dat buiten het bestek van deze korte analyse valt.

Eindnoten:

(1) Officiële Franse munteenheid tot en met 1795

(2) Bron: Hoffman, Philip en Norberg, Kathryn; Fiscal Crises, Liberty and Representative Government 1450-1789, Stanford: Stanford University Press, 1994, p. 238

(3) Een belangrijke uitzondering binnen de middeleeuwse kunst vormt bijvoorbeeld het tapijt van Bayeux, dat rond 1070 werd vervaardigd, en de slag bij Hastings – of de overwinning van Willem de Veroveraar op de meineed plegende prins Harold – verbeeldt.

De piramide van Maslow en de creatie van private veiligheid

2009-06-24T11:09:00.002+02:00

I. Inleiding: het probleem van a posteriori kennis in de geesteswetenschappen en de creatie van private veiligheid.

Een van de meest pertinente kritieken op de premissen van het filosofische libertarisme is dat zij ervan uit zou gaan dat wanneer een rechtsorde gebaseerd op instituties die geen beroep dienen te doen op een dwingend geweldsmonopolie, dit een complete chaos tot gevolg zal hebben. Wanneer de staat volledig ontwapend zou worden, en haar bestaan tot een duistere bladzijde in de geschiedenis zou verworden, dan is de geest van Hobbes voorgoed terug uit de fles, en wordt een allesvernietigende oorlog van allen tegen allen ons deel. Want zonder een afdwingbaar rechtsbestel is er geen enkele waarborg dat een conflicterende partij zich dient te schikken naar deze of gene verordening van een (wederzijds) aangestelde rechter, een besluit van een bepaalde gemeenschap of van een privaat nutsbedrijf in veiligheids- en rechtsvoorziening. Een situatie die wat doet denken aan het conflict tussen paus Bonifatius VIII en koning Filips De Schone van Frankrijk om de claim op de hoogste macht binnen Europa, en waarbij Bonifatius het niet naliet de vorst meermaals de excommuniceren. Eén van Filips' ministers liet zich toen laconiek ontvallen dat: “...het zwaard van de paus is van papier, dat van mijn meester is van staal.” Hiermee werd verwezen naar het feit dat het enige wapen waarover de paus beschikte, dat van de geschreven verordeningen en excommunicaties was, maar dat dit allerminst de Franse troon tot wankelen bracht. Deze analogie zou, zo luidt de kritiek, ook van toepassing zijn op libertarische rechtspraak en geschillenbeslechting: veroordeel maar zoveel je wil, het kan mij toch niets deren.

Vaak gaan de critici van het libertarisme – tot op zekere hoogte dus allen die de staatsideologie genegen zijn – uit van een negatief mensbeeld, zoals geschetst door Hobbes. In wezen doet deze antropologische beschouwing echter allerminst afbreuk aan de premissen van het libertarisme; zij staat neutraal ten aanzien van psychologische en veralgemenende antropologische aannames. Binnen de libertarische beweging is het echter opmerkelijk dat buiten de natuurrechtelijke fractie, ook een tweede stroming zeer dominant is die zich wél wenst te beroepen op dergelijke (a posteriori) hypothesen omtrent de menselijke aard. Vaak trachten zij middels geformaliseerde berekeningen en abstracte gedachte-experimenten (zogenaamde “speltheorieën”) een rechtsnormatieve conclusie tot stand brengen. Hun pogingen en methodes zijn echter ijdel, en gebaseerd op de compleet uit de lucht gegrepen opvatting van de mens als rationele homo economicus, een veronderstelling die vooral in de premissen van de neoklassieke paradigma’s en, bij uitbreiding, de Chicago School is terug te vinden. Typerend voor libertarische auteurs die geschoold zijn in de rechtseconomische traditie (waarvan o.a. Edward Stringham en David Friedman typevoorbeelden zijn) is dat zij van de prudentialistische en utilitaristische vooronderstelling vertrekken dat ieder persoon zijn eigenbelang nastreeft, democratie een inefficiënt systeem is dat slechte en overbodige wetten produceert (zie o.a. Bryan Caplans The Myth of the Rational Voter, 2007) , en beter vervangen kan worden door een systeem gebaseerd op private zelfbeschikking.

Nu is het zeker zo dat de premisse van het handelen uit eigenbelang nogal tamelijk veel voorkomt; iets wat ikzelf vorig jaar ook nog wist te beamen (1) . Maar de stelling dat leden van vakbonden, ngo’s, werkgeversorganisaties, federaties,… op het publieke domein handelen uit particuliere belangen, is een hypothese met, empirisch gezien, een zeer hoog waarschijnlijkheidsgehalte; maar zolang er nog één uitkeringsgerechtigde is die voor een klassiek-liberale partij zou stemmen, of indien er nog steeds één frequente gebruiker van het openbaar vervoer is die, uit principe, gekant is tegen een van staatswege gesubsidieerde uitbreiding van het trein- en tramnet, dan betekent dit dat de utilitaire public choice theorema gebaseerd zijn op een empirische hypothese die steeds vatbaar blijft voor falsificatie. Op die manier is bereikt men vanuit de public choice theorie dus slechts a posteriori informatie, die slechts relatieve kennis kan opleveren.

Toch hebben de menswetenschappen het gelukkige voordeel getroffen dat zij slechts gedeeltelijk, en liefst zo min mogelijk, gestoeld zijn op empirische, falsifieerbare kennis. Zij kan zich immers beroepen op enkele a priori en apodictische gegevens, die de menswetenschappen in staat stellen over zekere, niet-falsifieerbare kennis te beschikken. Ondermeer de methode van de Oostenrijkse economische School is wat dat betreft zeer vruchtbaar gebleken. Hetzelfde geldt ook voor de rechtstheorie en de politieke filosofie, die beroep doen op het a priori gegeven van de mens als redelijk (=/= rationeel!!!) wezen, en hieruit een onweerlegbare argumentatie-ethiek uit weten te destilleren.

Nu is het zeker zo dat de methode van de argumentatie-ethiek, zoals ontwikkeld en verdedigd door eminente heren als Frank van Dun en Hans-Hermann Hoppe, zeker een lichtend pad is om te bewandelen. Zij wordt vaak gecontrasteerd met de methode die utilitaristen en public choice-economisten hanteren, die slechts vanuit een empirisch psychologisme hun theorieën weten te staven. Hoewel de aanhangers van de natuurrechtsleer en de argumentatie-ethiek wegens hun meer deontologische aanpak en de integratie van duidelijke kwalitatieve invullingen in hun ethiek en rechtsleer veruit superieur zijn in hun manier van werken, wil ik in dit essay wijzen op een derde weg (mijn excuses voor de cynische woordspeling…) die kan aantonen dat zorg voor veiligheid ingebakken zit in de menselijke natuur, en een Hobbesiaanse vrees voor een oorlog van allen tegen allen dus ongegrond is. Deze weg heeft met de theoretici van de public choice-traditie gemeen dat zij gebaseerd is op een psychologische vooronderstelling, maar deze vooronderstelling is geen empirisch verifieer- of falsifieerbare hypothese, maar apodictische, a priori zekerheid; waar dan weer de adepten van het natuurrecht voortdurend op zouden hameren. Alleszins dient er te worden toegegeven dat deze weg die steunt op (a priori) psychologische gronden minder aantrekkelijk en ‘volledig’ is dan wat de natuurrechtaanhangers voorstellen, omdat zij de argumentatie-ethiek duidelijk situeren in een dialogaal gebeuren met de medemens, terwijl psychologische gronden slechts een gelding hebben vanuit een hermetisch afgesloten ik, en dus misschien minder nuttig kunnen zijn om een rechtstheorie mee te gronden. Niettemin is het een mijns inziens interessante weg, en ik hoop er niet teveel oneffenheden, kuilen en putten op tegen te komen.

II. De humanistische antropologie van Abraham Maslow

Goed, tot nu toe hebben we dus begrepen dat het om een psychologische theorie gaat die leunt op a priori gronden, en meerbepaald – om de sluier eindelijk op te lichten – de humanistische antropologie van Abraham Maslow (1908-1970). Nu zullen de meeste critici natuurlijk zeggen dat ook Maslows psychologische theorieën gebaseerd zijn op loutere hypothesen in verband met het menselijk gedrag (o.a. dat zij zoeken naar zelfvervolmaking), en dus net zo vatbaar zijn voor falsificatie en kritisch onderzoek als de leerstellingen die het behaviorisme, de psychoanalyse, de diepte-psychologie, enz. ons hebben verteld. Ik kom later nog uitvoerig terug op deze methodologische kwestie, maar zou er graag voor willen opteren vooreerst Maslows psychologische theorie uit de doeken te doen.

De humanistische antropologie en psychologie van Maslow vindt zijn oorsprong als reactie tegen de benaderingen die in de eerste helft van de 20ste eeuw dominant waren. In Europa waren ondermeer de psychoanalytische benadering van Sigmund Freud en de experimentele psychologie van Wilhelm Wundt nog relatief populair, terwijl in de Verenigde Staten voornamelijk het behaviorisme van J. B. Watson en B. F. Skinner grote furore maakte. Maslow leek bij de aanvang van zijn carrière als psycholoog vooral aangetrokken te zijn door het behaviorisme – dat het menselijke zijnsverstaan reduceert tot een mechanische stimulus-respons-relatie, en hiermee iedere vorm van innerlijk bewustzijnsleven tracht te elimineren – omdat deze theorie het best in overeenstemming was te brengen met de gangbare normen van wetenschapsbeoefening (de theorie bevat zo weinig mogelijk hypothetische en ontologische premissen (Occams scheermes), is toepasbaar op een zo groot mogelijk aantal gevallen, en is zowel intern als extern coherent). Er was echter één gebeurtenis in Maslows leven die zijn geloof in het behaviorisme deed wankelen, namelijk de geboorte van zijn kind. Maslow schreef hierover: “Ik keek naar dat kleine, geheimzinnige ding […] volgens mij kun je geen behaviorist meer zijn, zodra je een kind hebt.” Maslow verwierp dus de these van de behavioristen dat de mens slechts een machine is, waarbij de geregistreerde “output” (een handeling) slechts het gevolg is van welbepaalde prikkels. Maar ook de psychoanalyse van Freud werd fel onder vuur genomen: de freudiaanse psychologie wordt immers gekenmerkt door een zeer negatief mensbeeld, en heeft ook de neiging het menselijke wezen te reduceren, bijvoorbeeld door een instantie die steeds uit is op (seksuele) bevrediging. Volgens Freud zijn menselijke gevoelens en handelingen dan ook ontstaan uit allerlei “driften”, die de mens in zijn bestaan constitueren. Wat Maslow verwijt aan zowel behavioristen als freudianen, is dat zij allebei de mens zien als een voortzetting van het dierenrijk.

En dat beeld klopt niet volgens Maslow. Teruggrijpend naar Aristoteles’ idee dat buiten een vegetatieve en animale ziel, de mens ook nog over vermogens beschikt die hij niet deelt met andere specimen behorend tot het planten- of dierenrijk; stelt Maslow de (in feite oeroude) idee van de mens als zelfrealiserend wezen voorop. Maar om tot deze zelfrealisatie te kunnen komen (2) is het wel vereist dat de mens verschillende stadia doorloopt om zichzelf te kunnen vervolmaken. Want hoezeer Maslow het behaviorisme heeft bekritiseerd; hij wil hiermee geenszins ontkennen dat de mens een deel zou uitmaken van de natuur. Dit betekent dus dat de mens zowel hogere als lagere behoeftes kent, die allen op hun beurt dienen bevredigd te worden.

Aldus wordt in de meeste handboeken en inleidingen tot de psychologie de zogenaamde behoeftepiramide van Maslow getekend. Maslows piramide toont traditioneel vijf verschillende niveaus:

1) Fysiologische behoeften: zij zijn de meest dringende en opvallendste behoeften van de mens; zij dringen zich op, en dienen quasi onmiddellijk bevredigd te worden. Het gaat om de zeer dierlijke, doch onontkoombare, behoeften als zuurstof, drinken, eten en (driftmatige) seks. Ook binnen dit stadium worden vaak nog eens subhiërarchieën gemaakt: zo zal iemand met een lege maag die dreigt te verdrinken, eerst proberen naar lucht te happen alvorens zijn honger te stillen.

2) Veiligheidsbehoeften: omvat alle behoeften aangaande persoonlijke veiligheid en orde, teneinde ‘zorgeloos’ door het leven te kunnen gaan. Dit impliceert niet alleen de behoefte aan beveiliging tegen misdaad, maar ook beveiliging tegen epidemieën, ziektes, enz. , alsook het streven naar stabiliteit (het hebben van een vaste woonplaats, werkzekerheid,…)

3) Behoefte aan liefde en sociale integratie: nadat de fysiologische en veiligheidsbehoeften bevredigd zijn, zoekt de mens naar liefde, genegenheid en het gevoel ergens bij te horen. In eerste instantie gaat het om affectieve liefde, zoals deze zich manifesteert in de relatie tussen twee partners of de verhouding ouder-kind; maar ook om zorg en betrokkenheid die men, vaak in iets minder intense vorm, verkrijgt in vriendenkring of een vereniging.

4) Behoefte aan erkenning en waardering: omvat in eerste instantie het zelfrespect; het feit dat men zichzelf waardeert en zelfvertrouwen heeft. De erkenning situeert zich in het interpersoonlijke domein, alwaar gestreefd wordt naar het verlangen van een goede reputatie.

5) Behoefte aan zelfverwezenlijking: de eigenlijke ‘kroon’ van Maslows behoeftehiërarchie als het ware. In dit finale stadium ontplooit de mens zich tot een heuse persoonlijkheid, en weet zijn cognitieve als conatieve vermogens in harmonie te brengen. De waarden waarnaar de mens in dit stadium streeft zijn niet langer fysiologisch of dierlijk van aard, maar betreffen (transcendente) concepten als goedheid, schoonheid, waarheid, rechtvaardigheid, enz. Het beeld dat Maslow hierbij gebruikt ontleent hij rechtstreeks aan Aristoteles, door ook de zelfverwezenlijkte mens te omschrijven als een geactualiseerd zijnde.

Laten we nu echter eens terugkeren naar de hele epistemologische problematiek rondom Maslows psychologische theorieën, en meerbepaald door een tweede persoon aan het overzicht toe te voegen, die ongeveer een halve eeuw daarvoor bijna gelijkaardige bevindingen had omtrent de menselijke behoeftenhiërarchie.

III. Carl Menger en de geboorte van de marginalistische revolutie

Meerbepaald Carl Menger (1840-1921) stelde in 1871 in zijn Grundsätze der Volkswirtschaftslehre een menselijke behoeftehiërarchie voor, waarmee hij samen met de economen William S. Jevons en Leon Walras tot een van de drie stamvaders van de ‘marginalistische revolutie’ wordt gerekend (3). Hoewel Menger zelf de term nooit heeft gebruikt in zijn werken, is zijn theorie later bekend komen te staan als (de wet van) het (dalende) marginaal nut. Dit houdt in dat een hoeveelheid van een bepaald economisch goed, slechts een aantal en in het slechtste geval slechts één behoefte van iemand kan bevredigen, gezien een economisch goed slechts éénmaal gebruikt kan worden, terwijl hiertegenover in principe oneindig veel behoeftes staan. Aldus zal de consument zijn behoeftes moeten rangschikken: wat doe ik het allerliefst met een bepaalde hoeveelheid van een economisch goed? Een eenvoudig voorbeeld kan dit illustreren. Neem als voorbeeld een liter water. Wat kan hier allemaal mee worden gedaan? Nogal veel: de gebruiker kan het water opdrinken, hij kan zich ermee wassen, aan de kook brengen om er een zachtgekookt eitje mee te bereiden, zijn auto mee wassen, een waterpistool vullen om op voorbijgande belhamels te schieten, enz. Deze lijst is verre van exhaustief, maar hieruit blijkt reeds dat onze consument zijn behoeftes zal moeten rangschikken gegeven de beperkte hoeveelheid water in zijn bezit. Aldus is het aannemelijk dat hij de beperkte hoeveelheid (in economische termen: marginale eenheid) water eerst zal aanwenden om zijn dorst te lessen, daarna om zich te wassen en pas in een finale fase om met een waterpistool te kunnen spelen. Doorheen Mengers werk is het echter niet geheel duidelijk of het nu een noodzakelijke voorwaarde is dat ieder mens min of meer deze specifieke hiërarchie dient aan te houden: in de eerste editie van de Grundsätze hield Menger nog vol dat we wel weten, gezien het fenomeen van de economische schaarste, dat iedereen voor zichzelf zulk een behoeftehiërarchie zal opstellen, maar dat we nooit kunnen achterhalen hoe deze concreet zal ingevuld worden. Doorheen de Oostenrijkse mainstream wordt Menger inderdaad zo voorgesteld, maar weinigen weten dat na Mengers dood in 1921 zijn zoon, Karl Menger, een tweede editie van de Grundsätze heeft uitgegeven, gebaseerd op (Carl) Mengers latere notities en aantekeningen. Hierin heeft Menger een meer kwalitatieve invulling gegeven aan zijn eerder voorgestelde behoeftenhiërarchie, door haar expliciet in te delen in fysiologische behoeften, altruïstische behoeften en egotistische behoeften. Kortom, de parallel met het later gepubliceerde werk van Abraham Maslow is wel zéér significant.(4)

Alleszins is Mengers economische theorie niet zomaar uit de lucht komen gevallen: zij is gebaseerd op enkele diepgaande filosofische premissen. Meerbepaald Mengers goede kennis Franz Brentano (1838-1917), die op het moment dat Menger zijn Grundsätze schreef filosofie doceerde aan de Universiteit van Würzburg, is van doorslaggevende invloed geweest op Mengers verdere intellectuele ontwikkeling. Brentano ageerde in zijn tijd tegen de gestage opmars van de experimentele psychologie van W. Wundt (die we in het kader van onze bespreking van Maslow ook al zijn tegengekomen!). De experimentele psychologie bestudeert slechts contingente, niet-noodzakelijke relaties tussen bepaalde fysische processen, waarbij ook subjectieve bewustzijnsinhouden tot fysiologische gegevens worden gereduceerd. Brentano verwerpt het project van de experimentele psychologie zeker niet, maar wijst er wel op dat zij slechts een beperkte verklaringskracht heeft om bepaalde bewustzijnsprocessen te kunnen analyseren. Naast de experimentele psychologie dient er, aldus Brentano, nog een tweede wetenschappelijke discipline opgericht te worden, namelijk die van de descriptieve psychologie. De descriptieve psychologie analyseert subjectieve bewustzijnsinhouden voor zover zij a priori en apodictisch zeker kunnen worden achterhaald. Brentano lanceert hiervoor de term intentionaliteit, wat betekent dat iedere bewustzijnsact steeds gericht is op een bepaald object. Wanneer iemand iets verlangt, verlangt hij niet zomaar in het ijle, hij verlangt steeds een bepaald iets, bijvoorbeeld eten, veel geld, liefde,... Brentano's psychologische discipline is dus een mereologische analyse van bewustzijnsacten enerzijds, en de geïntendeerde objecten anderzijds. De intentionaliteitsthese is trouwens apodictisch zeker gegeven: men kan niet ontkennen dat intentionaliteit bestaat, anders zou men in de paradox vervallen dat de ontkenning van deze stelling namelijk een intentionele act met zich meebrengt (i.e. ontkennen, wat Brentano omschrijft als een act van het oordeelsvermogen)

Het geïntendeerde object kan zowel fysisch als mentaal zijn. Wanneer iemand een biefstuk met smeuïge kruidenboter wenst, dan is het object van de mentale act iets fysisch, namelijk biefstuk. Mentale objecten worden door Brentano op een ietwat ingewikkeldere manier gedefinieerd, namelijk als mentale act. Een voorbeeld is het horen van een denkbeeldige toon, waarbij de ingebeelde toon zélf een (mentaal) object is van het intentionele bewustzijn.

Over de verdere, vaak nogal ingewikkelde en soms stroeve manier waarop Brentano zijn descriptieve psychologie uitwerkt, zullen we niet verder ingaan. Het voornaamste is alleszins dat deze theorie een geweldige invloed heeft gehad op Menger, in die zin dat het steeds een (subjectieve) intentionele act is die waarde kan hechten aan een bepaald object. Hiermee hebben Brentano en Menger dan ook voorgoed komaf gemaakt met de gangbare stelling binnen de economie dat ieder goed een 'objectiveerbare' waarde heeft (cfr. Adam Smith en Karl Marx). Dit is niet waar: een goed kan, aldus Menger, slechts een economisch goed genoemd worden, indien het nut heeft voor een bepaald persoon. Zo niet, vervalt zijn waarde volledig.

We hebben dus gezien dat Brentano en Menger op a priori wijze hebben kunnen aantonen dat a) iedere economische waarde subjectief is en b) deze subjectieve waardering zich manifesteert door een rangschikking van behoeftes in een welbepaalde volgorde. Maar kan deze hiërarchie ook, vanuit apodictische a priori gronden, kwalitatief worden ingevuld, zoals 'Menger II' (van de herziene editie van de Grundsätze) en Maslow gedaan hebben? Op het eerste zicht is die indeling immers slechts een hypothese, die op popperiaanse wijze gefalsifieerd kan worden, en valt zij buiten het bereik van ieder synthetisch a priori oordeel.

IV. Husserl en de fenomenologie van de eindigheid

Maar dat verandert wanneer we nog een andere karakteristieke eigenschap van het intentionele bewustzijn van naderbij onderzoeken, namelijk haar eindigheid. Iedere intentionele act is steeds, in de bewoordingen van de grondlegger der fenomenologie Edmund Husserl, steeds begrensd door verscheidene horizonten, zoals ruimte en tijd. Een van de centrale stellingen van de fenomenologie stelt dat men in één intentionele act nooit een object in zijn totaliteit kan beschouwen. Een ietwat banaal voorbeeld dat soms gebruikt wordt is de waarneming van een materieel object zoals een tafel. Deze kan waargenomen worden vanuit een bepaald gezichtspunt, bijvoorbeeld van de bovenkant, de onderzijde, langs opzij, kortom, in feite vanuit een oneindig aantal gezichtspunten. Maar voor de menselijke waarnemer is het onmogelijk deze oneindige waarneming in de tijd te voltrekken, er moet steeds één welbepaald gezichtspunt gekozen worden. Toch is het steeds mogelijk de tafel in zijn geheel voor te stellen, omdat het bewustzijn in zo'n geval alle mogelijke waarnemingspunten in gedachten weet te reconstrueren.

Uit de husserliaanse fenomenologie volgt dus dat tijd en de tijdhorizon, voor het subject, begrensd is (5), en tijd – als modus van iedere waarneming en intentionele act – ervoor zorgt dat iedere vorm van intentioneel bewustzijn eveneens door tijd begrensd wordt. In feite is dit een quasi-zelfevident gegeven, gezien de mens als levend wezen nu eenmaal eindig is in tijd, en dus in zijn wereldse bestaan. Maar de tijdelijke begrenzing van de intentionaliteit heeft wel tot gevolg dat mensen, bij het opstellen van hun behoeftehiërarchie, ook effectief rekening zullen moeten houden met het afbakenende karakter van de tijd. We hebben reeds gezien dat geen enkel goed economisch is zolang een subject hier geen intentionele relatie mee aangaat; welnu; een goed kan evenmin economisch zijn wanneer zij door het intentionele subject wordt opgevat als een object waar geen begrenzing in de tijd aan toekomt. Concreet betekent dit dat de tijdelijkheid van een intentionele act ten aanzien van een mogelijk economisch goed, dit goed ook maakt tot een schaars goed. Overigens wil dit niet zeggen dat economische schaarste slechts een gevolg zou zijn van een subjectief predicaat dat aan een economisch goed wordt gehecht; een stelling die nogal diametraal tegenover ieder economisch handboek zou komen te staan alwaar schaarste als één van de objectieve basispremissen van de economische wetenschap wordt voorgesteld. Deze premisse is overigens correct, en wordt door de fenomenologie niet weerlegd, zelfs integendeel: de schaarste van een goed 'openbaart' zich als het ware aan het intentionele subject, doordat zij net slechts de specifieke behoefte van één welbepaald persoon kan bevredigen, en geen oneindig aantal behoeftes van een oneindig aantal personen. Er is dus een grote mate van wisselwerking tussen intentioneel subject en economisch goed (object).

Wat heeft deze fenomenologische inkapseling van het begrip schaarste nu tot gevolg in het opstellen van een mengeriaanse of maslowiaanse behoeftepiramide? Nogal veel: schaarste is a priori en met apodictische zekerheid gegeven, omdat het een concept is dat onmogelijk gefalsifieerd kan worden, en net, doorheen haar tijddimensie, ons onafwendbaar opdringt. Maar het betekent ook dat men met deze niet te overschatten factor dient rekening te houden bij het opstellen van een behoeftehiërarchie: die behoeften die het meest imminent bedreigd worden door tijdelijkheid en schaarste, dienen als eerste bevredigd te worden, want ieder uitstel hiervan kan fataal aflopen. Vandaar dat men bij het aanwenden van een bepaald economisch goed (in mengeriaanse zin), dus eerst die behoeftes dient te vervullen die de loutere existentie van de menselijke persoon het meest dreigen te beschadigen indien zij niet, in het licht van de tijd, zo snel mogelijk worden vervuld. Pas daarna kan sprake zijn van die behoeftes die, stapsgewijs, minder en minder door tijdelijkheid en verval worden aangetast. En inderdaad, indien men deze voor ieder mens geldende, objectiveerbare behoeftenhiërarchie conform hogergenoemde criteria zou gaan opstellen, dan komt dit effectief overeen met de indeling die Menger II en Maslow hieraan hebben gegeven. Met andere woorden: de a priori grondslagen voor Maslows behoeftehiërarchie zijn, tot op zekere hoogte, gegeven (Maslow heeft zelf, via empirisch onderzoek, die behoeftepiramide nog eens verder gespecifieerd, maar dit blijft dus het niveau van de empirie en de a posteriori gegronde wetenschap)

V. Besluit: de behoeftehiërarchie van Maslow als aprioristisch vertrekpunt van de menselijke natuur

We komen nu eindelijk terug tot onze feitelijke probleemstelling, die we aan het uiterste begin van dit essay hebben geponeerd. Die probleemstelling had eigenlijk niets te maken met economie of psychologie, maar met rechtsfilosofie. De vraag was dus of Hobbes' kritiek op het anarchistisch libertarisme – en die nog doorklinkt in alle rechtsfilosofische tradities die beroep doen op het geweldsmonopolie van de staat om recht en orde te handhaven – eigenlijk wel houd snijdt. Tevens hebben we kritiek geuit op de naïviteit waarmee anarcho-kapitalistische libertariërs als D. Friedman en E. Stringham door de mens als een naar eigenbelang strevend wezen te definiëren; een these die maar al te gemakkelijk gefalsifieerd kan worden met eender welk tegenvoorbeeld. Wat de Hobbesianen en de Friedmanianen alleszins gemeen hebben, is dat hun antropologische vooronderstellingen leunen op contingente hypotheses die geen enkele zekere kennis verschaffen over de menselijke natuur (“de mens is slecht” vs. “de mens is zelfzuchtig”). Het zijn slechts hypotheses waarover lucide geesten als Hobbes, Mandeville en Bentham wellicht nu nog steeds over aan het bakkeleien zijn in het Hiernamaals (of in Dantes Inferno, zo u wil). We hebben echter proberen aan te tonen dat Maslow tot nog toe de enige theoretische psycholoog is die iets apodictisch zeker over de menselijke natuur heeft weten te zeggen. Indien we Maslows behoeftenpiramide onderzoeken aan de hand van de fenomenologische methode, komen we immers tot de constatering dat hier duidelijke a priori gronden voor zijn te vinden. En dat behelst vanzelfsprekend ook de bevestiging van Maslows tweede trede in de piramide, namelijk die van de behoefte aan veiligheid en orde. In antwoord op de aanhangers van Hobbes kunnen we dus wel degelijk stellen dat in de menselijke natuur een duidelijk verlangen naar veiligheid zit verborgen, en dat het dus maar al te onwaarschijnlijk is dat deze natuur zich zou ontaarden in een oorlog van allen tegen allen, zoals Hobbes ons steeds heeft proberen voor te houden: we kunnen als het ware logisch deduceren dat de mens streeft naar veiligheid, recht en orde; niet dat hij, op lange termijn, de chaos en de maatschappelijke ontaarding verkiest. In antwoord op de utilitaire libertariërs, kunnen we zeggen dat er veel zinnigere dingen te vertellen over de mens en zijn natuur dan domweg een zelfzuchtig streven voor te stellen. Bovendien, maar deze repliek hebben we niet ten gronde kunnen behandelen in dit essay, is de wereld van de speltheoretici en public choice-fanatici er één van mathematische abstractie met atomistisch en autistisch handelende individuen die compleet vervreemd staan van de realiteit. De theorieën van de public choice-libertariërs zijn dus slechts holle frasen; voer voor ivoren toren-academici, maar zonder enige waarde.

Dan rest ons ten slotte nog één fundamentele bedenking te maken bij Maslows veiligheids-trede. Dat mensen van nature streven naar veiligheid en geborgenheid is nu hopelijk wel bewezen, maar de vraag is nog maar hoe zij dit dan precies dienen te concipiëren. Er zijn immers vele mogelijkheden om 'veiligheid' te bewerkstelligen, en zelfs Maslow wees er in zijn boek Motivation and Personality uit 1954 dat die veiligheid in principe ook kan bewerkstelligd worden middels de aanstelling van een sterke leider: zo moet de roep om een Führer als Adolf Hitler in feite begrepen worden vanuit de natuurlijke streving van de mens om in stabiliteit te kunnen leven, een begeerte die eens te meer vervuld diende te worden in tijden van economische crisis en een wankele Weimar-republiek begin jaren 1930. Kortom, het moge duidelijk zijn dat voor menig libertariër Maslows idee van veiligheid en stabiliteit enige kwalitatieve invulling mist. Dat is natuurlijk geen verwijt aan Maslow, omdat de psychologie – net zoals eender welke wetenschap – zoveel mogelijk met waardevrije concepten poogt te werken, en dus geen normatief oordeel wenst uit te spreken, maar het is inderdaad zo dat de idee van 'veiligheid' een brede waaier van keuzes openlaat, gaande van marxistisch of fascistisch totalitarisme, over herverdelende sociaal-democratie, minarchie en een anarchistisch rechtsbestel gebaseerd op vrijheid. Die normatieve keuze moet, zoals reeds in de eerste paragraaf van dit essay beklemtoond, middels de argumentatie-ethische methode worden beslecht. De methodologie die daarin wordt gehanteerd is dan ook anders, en subtieler, dan hier gepresenteerd. De argumentatie-ethiek is gebaseerd op een logische interpretatie van het menselijke handelen, en derhalve normatief, die van de a-prioristische psychologie op een ontologisch begrijpen van de mens. Maar niettemin kan zij een nuttig en waardevol instrument zijn om, zij aan zij met het natuurrecht en de argumentatie-ethiek, de meest fatale denkbeelden over mens en samenleving die vandaag zo persistent zijn, te verbannen naar het rijk der illusies.

Eindnoten:

(1) Zie Meulders, Xavier, “Enkele libertarische reflecties op de consumptiemaatschappij”, http://anarcho-kapittels.blogspot.com/2008/07/enkele-libertarische-reflecties-op-de.html

(2) Maslows concept van zelfrealisatie is wat dat betreft wel radicaal verschillend met dat van Aristoteles. Daar waar Aristoteles het hoogste menselijke geluk, de eudamonie, nog situeerde in de intellectuele contemplatie, staat voor Maslow de creativiteit centraal, waarin ook andere psychische vermogens dan de rede alleen meespelen.

(3) Er zijn echter zeer significante, voornamelijk methodologische, verschillen tussen het werk van Menger enerzijds, en dat van Jevons en Walras anderzijds. Het zou ons te ver leiden hier dieper op in te gaan, maar voor zij die hierover meer willen lezen, is deel drie van Jörg Guido Hülsmanns artikel Carl Menger: Pioneer of Empirical Theory zeker een aanrader (zie http://mises.org/story/2799#part3 )

(4) Zie A.M. Endres, Neoclassical Microeconomic Theory: The Founding Austrian Version, London: Routledge, 1997, p. 34

(5) Zie hiervoor de paragraaf Husserl's Phenomenology of Time op http://www.integralscience.org/abouttime.html

Over realisme en kantianisme in de Oostenrijkse School: een fenomenologische beschouwing

2009-05-02T22:25:00.002+02:00

Inleiding

Hoewel de economen en theoretici van de Oostenrijkse School door aanhangers van andere 'klassieke' economische paradigma's vaak obscurantisme, metafysisch gezwets en dogmatisme worden verweten; kan, net vele andere intellectuele tradities, ook de Oostenrijkse School in wezen onmogelijk gevat worden als één monolithisch blok dat uitgaat van een consistent geheel aan kentheoretische premissen en methodologische werkwijzen. De meeste tegenstanders van de Oostenrijkse School verwijzen dan met een zeker gevoel van afgrijzen naar de vele synthetische a priori-structuren waarmee binnen de Oostenrijkse traditie gewerkt wordt. Los van de concrete invulling van het begrip 'synthetisch a priori', wordt hiermee in het algemeen gedoeld op alle uitspraken die, middels de rede en los van de zintuiglijke waarneming, meer inhoudelijke informatie verschaffen over een bepaald subject. Voor de kritische filosofie van Immanuel Kant regende het in de filosofie dan ook synthetische a priori oordelen, die vooral in de scholastiek nuttig waren om de substantie en attributen van God uit af te leiden. Kant had de a priori-structuren herleid tot nog maar slechts 12 verschillende categorieën die overigens, zoals het kantiaanse dictum zegt, 'leeg' zijn zonder zintuiglijke waarneming.

Het verwijt van de dames en heren keynesianen, monetaristen en Chicago-boys (and girls) ligt hem erin dat de Oostenrijkers de economische wetenschap opvatten als een discipline geheel opgesteld en afgeleid uit a priori-redenering. Waar blijft dan toch de positief-wetenschappelijke zin voor empirie, zintuiglijke verificatie en statistische modellering? Over de vraag naar de zin en onzin van het positivisme in de sociale wetenschappen wil ik het hier niet hebben.(1) Het debat over het statuut van het synthetisch a priori binnen de Oostenrijkse Economie is, zoals we zullen zien, verre van afgerond. Grosso modo tekenen zich binnen de traditie van de Oostenrijkse School echter wel twee duidelijke methodologische tradities af, zijnde enerzijds de 'scholastisch-realistische' stroming die vertegenwoordigd wordt door ondermeer Carl Menger en Murray N. Rothbard; en de neokantiaanse traditie die in het werk van Ludwig von Mises, en deels ook F.A. Hayek(2), verder werd verdiept. Wat nu precies de termen 'scholastisch-realistisch' en 'neokantiaans' willen zeggen, zal later nog verduidelijkt worden. Wij kunnen al wel verklappen dat onze methodologische voorkeur uitgaat naar Menger en Rothbard. Toch ontbreekt het ons inziens ook in het werk van Menger en Rothbard aan een duidelijk 'kader' waarbinnen hun theorieën verder in kunnen worden uitgewerkt. Nochtans is dit kader in feite reeds voorhanden, en dit al sinds het begin van de 20ste eeuw. Dit kader is bekend geraakt onder de naam fenomenologie, en kende – epistemologisch beschouwd – zowel haar begin- als hoogtepunt in het werk van Edmund Husserl (1859-1938)(3) . Dat de Oostenrijkse School tot nog toe zo weinig invloed heeft ondergaan van die fenomenologie, heeft te maken met het historische feit dat Husserl schreef op het moment dat vooral Mises de toonaangevende figuur was binnen de Oostenrijkse School, een eerder aansluiting zocht bij een kantiaanse benadering. Het is dus onze bedoeling (alsnog) een brug te slaan tussen het ontologisch realisme van Menger en Rothbard enerzijds; en de fenomenologie als kentheoretische omkadering anderzijds. Hiertoe zijn overigens al enkele zeer verdienstelijke, doch niet altijd even gekende, pogingen toe ondernomen.(4)

In het vervolg van dit essay zullen we in een eerste deel een korte descriptief-historische situering geven van de methodologie van de Oostenrijkse School; met een bijzondere klemtoon op auteurs als Menger/Rothbard (die we, ietwat tegen de chronologie in, niettemin als een 'onafscheidelijk duo' zullen presenteren) en Mises. In een tweede deel wordt eveneens het opzet van de fenomenologie uiteengezet aan de hand van het leven en werk van Edmund Husserl. In deel drie zal ten slotte worden geëxpliciteerd op welke manier de fenomenologie een helpende hand kan uitreiken naar de methode van de Oostenrijkse School, en zal eveneens een ultiem Salomonsoordeel worden geveld over Menger, Rothbard, Mises én Husserl.

I. Objectief subjectivisme: de methodologie van de Oostenrijkse School

a) Franz Brentano: in den beginne...

De econoom en journalist Carl Menger (1840-1921) wordt beschouwd als de grondlegger van de Oostenrijkse School. Toch is het niet met hem dat we dit verhaal dienen aan te vangen. Wat meer is, ons verhaal begint in een totaal ander domein dan de economie, namelijk dat van de psychologie.

In navolging van Auguste Comtes (1798-1857) methodisch-filosofisch traktaat Cours de la Philosophie Positive, ontwikkelden de Europese wetenschappen zich steeds meer naar het model van het positivisme (empirisme). Ook de humane wetenschappen zochten steeds meer toenadering tot het model van de inductieve natuurwetenschappen, dat probeert wetmatigheden te puren uit zintuiglijk waarneembare feiten. Maar in tegenstelling tot Frankrijk, waar Comte de sociologie nog had uitgeroepen als hét kroonjuweel van de positivistische methode in de menswetenschappen, verkreeg in Duitsland de psychologie ook langzamerhand de status van een wetenschap. Of om het in de terminologie van Comte te zeggen: de psychologie verliet het metafysisch stadium (de psychologie behoorde immers van oudsher tot de tak van de zogenaamde speculatieve ‘pneumatische filosofie’) om het in te ruilen voor het statuut van ‘harde’ wetenschap. In Duitsland werd die trend vertegenwoordigd door de experimentele psychologie van Wilhelm Wundt (1832-1920). In 1879 richtte Wundt te Leipzig het eerste laboratorium voor de experimentele psychologie in Europa op. De bedoeling van de experimentele psychologie was eveneens om naar het ‘positieve’ model van de natuurwetenschappen, een verklaringsmodel te kunnen geven met zo weinig mogelijk nodige entiteiten (cfr. Principe van Occams scheermes), zodanig dat zowel eenvoud als eenduidigheid mogelijk werden. Dit hield dus ondermeer in dat bijvoorbeeld bewustzijnsinhouden (het denken aan iets of iemand, het verlangen van iets,…) werden gereduceerd tot louter fysiologische toestanden (hersenprocessen). Hiermee kwam het verlangen naar eenvoud binnen de positieve wetenschap tot uiting (van tweeën één maken). Het is dan ook niet verwonderlijk dat aan de drempel van de 20ste eeuw het behaviorisme (John B. Watson) als quasi onvermijdelijke erfgenaam van de experimentele psychologie de kop op kwam steken.

Deze zienswijze van de experimentele psychologie werd echter fel bekritiseerd door menig psycholoog en filosoof, waarbij zeker de namen van Carl Stumpf (1848-1936) en Franz Brentano (1838-1917) dienen vermeld te worden. Laatstgenoemde zullen we in wat nu volgt uitvoeriger bespreken, gezien zijn denken van doorslaggevende invloed was op de totstandkoming van de Oostenrijkse School. Eerst en vooral dient er absoluut beklemtoond te worden dat Brentano verre van een ‘obscurantist’ was, die de experimentele psychologie met wortel en tak wilde uitroeien. Integendeel, hij moedigde de ontwikkelingen in de experimentele psychologie zelfs aan, maar maakte niettemin enkele kritische bedenkingen. Volgens Brentano dient de psychologie niet als één monolithisch wetenschappelijk ‘blok’ voorgesteld te worden, maar moet er net een distinctie worden gemaakt tussen genetische psychologie (cfr. De natuurwetenschappelijke methode) enerzijds, en descriptieve psychologie anderzijds. De genetische psychologie onderzoekt psychologische fenomenen vanuit het standpunt van de externe waarnemer; zoals klassiek is in het natuurwetenschappelijke model dat gekenmerkt wordt door het onderscheid tussen (waarnemend) subject en (onderzocht) object. De descriptieve psychologie – die tak van de psychologie waarmee Brentano zich bezighield - houdt zich echter bezig met mentale bewustzijnsacten vanuit het standpunt van de eerste persoon. Hiermee benadrukte Brentano dus het complexe karakter van de psychologie, dat niet alleen op zoek dient te gaan naar de causa efficiens van het bewustzijn, maar ook de bewustzijnsacten an sich dient te onderzoeken. Brentano kende aan het fenomenaal bewustzijn(5) een reële status toe, omdat het subjectieve bewustzijn logisch onmogelijk ontkend kan worden: iedere poging dit te ontkennen, stoot op de onmiddellijke vaststelling dat er beroep dient te worden gedaan op een reflexief bewustzijn om deze ontkenning waar te maken. Maar deze ontkenning zelf is op zich een bewustzijnsact; dus kan het bewustzijn onmogelijk ontkend worden of gereduceerd worden tot louter fysiologische prikkels.

Een centraal begrip in het werk van Brentano is de notie van intentionaliteit. Dit betekent dat het bewustzijn steeds gericht is op een bepaald object. Bijvoorbeeld: houden van (iemand); zin hebben in (een pak friet); denken aan (de godin Minerva); etc. In deze voorbeelden staat het intentioneel object telkens tussen haakjes. Men merke op dat het bewustzijnsobject niet per se in de werkelijkheid hoeft te bestaan (zoals de godin Minerva). Over de relatie tussen mentaal object en object-in-de-wereld blijft Brentano trouwens overwegend vaag (met betrekking tot dit punt zouden vele van zijn studenten, onder wie Edmund Husserl, veel meer duidelijkheid scheppen).

De intentionele act geschiedt nooit direct (een ‘zuivere’ essentie van een bepaald object is volgens Brentano onmogelijk; en om deze reden zou hij Husserl later ook fel bekritiseren. Hierover in deel III en IV meer), maar steeds via bepaalde ‘gemoedstoestanden’ van het bewustzijn. Kijken, registreren, hopen, haten, liefhebben, wensen,… zijn telkens andere manieren om een bepaald object te ‘aanschouwen’. Brentano onderscheidt drie mentale toestanden waarin een object tot expressie kan komen:

1. Mentale acten van voorstelling --> het zien, voorstellen, inbeelden, verbeelden,… van een bepaald object.
2. Mentale acten van beoordeling --> ontkennen of bevestigen van de existentie van het object
3. Mentale acten van liefde en haat --> bevat de subjectieve emoties, gevoelens, wensen, wilsacten,… ten aanzien van het object

De filosofie van Brentano kan dus beschouwd worden als een radicaal subjectsdenken, dat evenwel niet tot een relativisme hoeft te leiden. Waar het Brentano om te doen was, was immers om door te dringen tot de universele essentie van de intentionaliteit van ieder menselijke bewustzijn. Wat de precieze bewustzijnsinhouden precies zijn, kan moeilijk achterhaald worden, maar dat ze er zijn, staat echter apodictisch vast.

Hiermee komen we eveneens tot de vaststelling dat Brentano met recht en rede een methodologisch individualist mag genoemd worden, welke hij rechtstreeks afleidde uit zijn Aristotelische interpretatie van het immanent realisme. Die filosofische positie mag echter uitzonderlijk genoemd worden in het Duitsland van de 19de eeuw, dat nog volop in de ban was van het hegelianisme en de theorie van de interne relaties (i.e. de idee dat de elementen van de gehele werkelijkheid onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn; allen als manifestaties en metastases van Hegels Objectieve Geest)

En met de link naar het methodologisch individualisme, zijn we tevens aanbeland bij de start van de Oostenrijkse School.

b) Essentialisme en Aristotelisme in de Oostenrijkse School: Menger en Rothbard

De stamvader van de Oostenrijkse School, Carl Menger, zal wellicht in de economische geschiedenis geboekstaafd staan als de ‘ontdekker’ van het principe van de wet van het dalend marginaal nut. De wet van het dalend marginaal nut zegt dat wanneer de kwantiteit van een bepaald goed met één (of meerdere) eenheid/eenheden wordt verhoogd, behoeftes die lager op de individuele voorkeurenladder staan kunnen worden vervuld (het goed wordt dan minder schaars). Menger leidt dit principe, hoewel hij de term ‘marginaal nut’ nooit expliciet in zijn werk heeft aangehaald, rechtstreeks af uit de intentionaliteitsthese van Brentano. Zoals reeds gezegd is iedere bewustzijnsact steeds gebaseerd op een bepaald object. Welnu, die act geschiedt steeds via subjectieve modaliteiten, zoals wensen of verlangen, dus worden ook economische goederen steeds subjectief gerangschikt, en worden hieraan in het algemeen steeds subjectieve waarden aan geplakt. Deze positie van Menger is dan ook een frontale aanval op de (neo)klassieke arbeidswaardetheorie – zoals verdedigd door John Locke en Adam Smith – die stelt dat de hoeveelheid arbeid die gestoken wordt in de creatie van een bepaald goed, de determinerende factor is van de (objectieve) waarde ervan (deze gedachte heeft ook Karl Marx geïnspireerd om te spreken van ‘uitbuiting’ van zodra de verkoopprijs van een bepaald goed hoger ligt dan de effectieve arbeids- en productiewaarde ervan!). Menger werkt hier dus een gedachte uit die ook kan teruggevonden worden in de middeleeuwse scholastiek(6) .

De subjectief-individualistische methodologie van Menger wordt door hem gekoppeld aan een Aristotelisch realisme. Dit houdt in dat het object van studie steeds de (economische) fenomenen an sich inhoudt. In concreto behelst het realisme de opvatting dat er een wereld onafhankelijk van ons denken bestaat (i.t.t. Kant), maar dat de structuren van deze fenomenen niettemin intelligibel zijn. Het zijn dus geen Platoonse Ideeën, maar objecten waaruit wij de algemene vorm of essentie kunnen abstraheren. Conform zijn positie betreffende het immanent-realisme en het methodologisch individualisme, hanteert Menger een analytische methode waarin complexe economische fenomenen (ruiltransacties, geld,…) tot hun elementaire bouwstenen kunnen worden herleid (individueel subjectief belevende en handelende mensen). Deze vorm van analytiek is zeker waardevol; alleen is het ietwat problematisch dat Menger geen precieze omkadering geeft op welke (kentheoretische) basis we tot die basiselementen kunnen komen. Menger grijpt hiervoor terug naar een vorm van ‘common sense’-leer, welke echter maar al te gemakkelijk op losse schroeven kan worden gezet. De fenomenologie als strenge wetenschap moet, zoals we in deel II en III zullen zien, hier een uitweg kunnen bieden.

Tot slot dient nog opgemerkt te worden dat Menger, wat betreft zijn specifieke positie ten aanzien van het (synthetisch) a priori(7) , hij hierbij uitgaat van een zogenaamde reflectionistische visie. Dit behelst de idee dat het menselijk verstand over a priori kennis kan beschikken over datgene wat bestaat, onafhankelijk van de verstandelijke structuren (cfr Kants categorieën) die het menselijke subject hieraan oplegt. Het reflectionisme houdt ondermeer in dat subject en object zich steeds in een onlosmakelijke wisselwerking tot elkaar bevinden. Het reflectionisme staat (deels) in contrast tot het impositionisme, dat we later nog bij Mises’ neokantianisme zullen tegenkomen.

Na Menger is het in feite opvallend stil geweest omtrent het realistisch-reflectionisme binnen de Oostenrijkse School, dat pas met het werk van Murray N. Rothbard terug tot leven is gewekt(8). Rothbard neemt enerzijds duidelijk het standpunt van Mises over dat economie een zuiver deductieve wetenschap is, maar beklemtoont anderzijds – in navolging van Menger – dat de economie steeds op zoek gaat naar het verklaren van economische fenomenen:

“Whether we consider the Action Axiom “a priori” or “empirical” depends on our ultimate philosophical position. Professor Mises, in the neo-Kantian tradition, considers this axiom a law of thought and therefore a categorical truth a priori to all experience. My own epistemological position rests on Aristotle and St. Thomas rather than Kant, and hence I would interpret the proposition differently. I would consider the axiom a law of reality rather than a law of thought, and hence “empirical” rather than “a priori.” But it should be obvious that this type of “empiricism” is so out of step with modern empiricism that I may just as well continue to call it a priori for present purposes. For (1) it is a law of reality that is not conceivably falsifiable, and yet is empirically meaningful and true; (2) it rests on universal inner experience, and not simply on external experience, that is, its evidence is reflective rather than physical7; and (3) it is clearly a priori to complex historical events.”(9)

Ook Rothbard hangt dus een ‘Mengeriaanse’ vorm van reflectionisme aan. Maar net zoals bij Menger, stelt zich bij Rothbard het probleem op welke manier de economist informatie uit de (complexe) fenomenen kan abstraheren. Dat deze analyse naar elementaire bouwstenen, zoals Menger ook al heeft voorgesteld, geschiedt via deductie is inderdaad juist. Maar ook Rothbard geeft geen duidelijk beeld van hoe die complexe fenomenen nu in relatie staan tot het onderzoekende subject. Dat complexe fenomenen in de economie gededuceerd kunnen worden uit het axioma van het menselijk handelen is juist, maar de specifieke werkwijze waarop dit geschiedt wordt door Rothbard nauwelijks of niet geëxpliciteerd. Over het algemeen valt trouwens op dat Rothbards bijdragen tot de epistemologische problematieken van de economische wetenschap tamelijk beperkt is.

c) Ludwig von Mises

In tegenstelling tot Menger en Rothbards Aristotelisch reflectionisme, staat het impositionisme van Ludwig von Mises. Deze kentheoretische doctrine is door en door geïnspireerd door het werk van Immanuel Kant, en dan in het bijzonder diens Kritik der Reinen Vernunft (1781). Kant, hierbij fel beïnvloed door het empirisme van David Hume, stelde dat de werkelijkheid ons verschijnt als een niet-intelligibele chaos; die slechts door de categorieën van het menselijke denken kunnen gestructureerd worden. Centraal in de Copernicaanse Wending van Kant is de idee dat het zogenaamde ding-op-zich een onbekende is, en ons slechts 'verschijnt' voor zover de structuren van het verstand deze dingen ordenen. Het impositionisme betekent in de traditie van Kant dus dat het verstand zijn structuren oplegt aan de werkelijkheid.

Voor Mises levert dit echter het volgende probleem op: indien men de werkelijkheid in feite slechts kan bestuderen als een ding-voor-mij, dan kan de economie in feite louter verstandelijke concepten bestuderen, en geen sociale en/of economische fenomenen. Mises was betreffende dit punt dan ook zeer expliciet: “Aprioristic reasoning is purely conceptual and deductive.”(10)

Mises volgt Kant hierin zeer rigoureus, beseffende dat zijn axioma van menselijk handelen door Kant bestempeld zou zijn geweest als een 'antinomie', in die zin dat zij indruist tegen Kants dictum dat alle categorieën (die een synthetisch a priori bevatten; zoals het causaliteitsbeginsel) zonder waarneming (Humeaanse derdepersoonswaarneming) leeg zijn. Welnu, Mises stelt even verderop in het methodologisch luik van zijn Human Action het volgende:

“[Aprioristic reasoning] cannot produce anything else but tautologies and analytic judgments. All its implications are logically derived from the premises and were already contained in them.”(11)

Mises verwijst hierbij expliciet naar de methode die gebruikt wordt in de meetkunde: net zoals de stelling van Pythagoras in feite alle meetkundige stellingen reeds omvat – in die zin dat die stellingen louter definities zijn, en derhalve analytische oordelen – zo is ook bijvoorbeeld de gehele monetaire theorie gebaseerd op loutere tautologieën. Doch, men kan onmogelijk een economische theorie opbouwen op louter analytische oordelen en tautologieën: zij zouden immers helemaal niets toevoegen aan onze kennis. Vandaar Mises' postulaat van het menselijk handelen, als enig synthetisch a priori waarop de rest van zijn economische theorie is op gebaseerd. Ietwat problematisch is echter wel dat Mises geen duidelijke logische gronden kan geven waarom het axioma van het menselijk handelen onomstotelijk vaststaat. Meer zelfs, op bladzijde 18 van Human Action, alwaar hij voor het eerst zijn concept van het methodologisch dualisme uiteenzet, stelt Mises dat dit dualisme in feite maar “tijdelijk” is, zolang de positieve natuurwetenschappen de chemische of fysiologische wortels van de menselijke gevoelens nog niet hebben achterhaald. In feite geeft Mises dus impliciet toe dat van zodra het psychologisch reductionisme waar zou zijn, ook zijn hele praxeologische theorie in stukken uiteenspat. Zulk een weinig heilzame assumptie zouden personen als Brentano en Menger nooit maken, voor wie een fysiologisch-reductionistische verklaring van het bewustzijn geen afbreuk zou doen aan de intentionele kwaliteiten ervan. Het lijkt er dan ook op dat er enkele fundamentele problemen zijn met Mises' theorie van het menselijk handelen, welke voornamelijk resulteren uit zijn weigering om het menselijk handelen op te vatten als een eerstepersoons gegevenheid.

Tot nu toe hebben we geprobeerd het realistisch reflectionisme van Menger en Rothbard te contrasteren met het impositionisme van Mises, en de lezer zal wellicht niet aan de indruk kunnen zijn ontsnappen dat een voorkeur voor het eerste standpunt naar voren werd gebracht. Wij zullen nu overgaan naar deel II, waarin de fenomenologie van Husserl zal worden besproken.

II. Het psychologismedebat en de terugkeer naar de zaken zelf: fenomenologie als wetenschap

a) Het psychologisme

Edmund Husserl (1859-1938) had van zichzelf wellicht nooit gedacht ooit een dergelijk grote stempel op de ontwikkeling van de filosofie te zullen drukken. Husserl genoot immers een opleiding als wiskundige, en zijn filosofische interesses zijn dan ook maar via een terloops zijweggetje tot ontstaan gekomen.

Als wiskundige was Husserl immers vooral begaan met de grondslagen van de wiskunde en de logica. In zijn fundamenteel onderzoek hiernaar, verwierp Husserl – hierin overigens voor een groot stuk bijgetreden door Gottlob Frege – het zogenaamde psychologisme. Het psychologisme was een 19de eeuwse denkrichting die vertegenwoordigd werd door ondermeer John Stuart Mill (die dus niet alleen voor de verdere ontwikkeling van het liberalisme een ronduit negatieve invloed heeft gehad...). Volgens de traditionele visie, die reeds sinds Aristoteles werd aangenomen, dient de logica begrepen te worden als een propedeutische wetenschap, die de vormen van bepaalde proposities analyseert op hun juistheid. De psychologisten beweren nu echter dat dit niet zo is: de wetten van de logica worden volgens hen empirisch-inductief geabstraheerd uit het denken. Zo is volgens Mill (zie System of Logic, 1843) het principe van niet-contradictie geen apodictisch zeker principe, maar drukt zij slechts de psychische onmogelijkheid uit om aan twee tegengestelde principes geloof te hechten.

Husserl verwierp de psychologistische these volledig: de logica kan nooit ofte nimmer gegrondvest zijn in inductieve waarnemingen. De normen van de logica worden hierdoor dan impliciet falsifieerbaar, want nooit ofte nimmer de bedoeling van de logica kan zijn.

Toch maant ook Husserl aan niet te vervallen in een Platoons extreem-realisme waarin de wetten van de logica een ideeënrijk op zich zouden vormen. Hoewel het Husserls bedoeling is aan de tonen dat de wetten van de logica (en bij uitbreiding, de wiskunde) objectief geldig zijn; gaat ook hij niet voorbij aan het feit dat het steeds een menselijk subject is dat een logische regel aan een bepaalde propositie plakt. De bedoeling van Husserl is nu dus om een secure analyse te maken van de samenhang tussen het belevende subject, en de essenties van objecten anderzijds. Het is deze methode, als kenleer, die Husserl de fenomenologie noemt.

b) De leefwereld

In deel I over de Oostenrijkse School hebben wij de filosofie van Franz Brentano reeds geïntroduceerd. Ook Husserl heeft, voornamelijk onder diens invloed tijdens zijn filosofieopleiding in de jaren 1880, enkele voorname ideeën van Brentano overgenomen, waarvan de intentionaliteit de belangrijkste is: het denkend, oordelend, willend,... bewustzijn is steeds bewustzijn van een bepaald object. Zo is voor Brentano bijvoorbeeld ook het zelfbewustzijn het bewustzijn van het object 'eigen bewustzijn'. Maar daar waar Brentano zijn theorie vooral nodig had om zijn project van een descriptieve psychologie uiteen te zetten; interesseerde Husserl zich voornamelijk voor de manier waarop het bewustzijn essenties van die objecten kon vatten.

Om de methode van de fenomenologie te contrasteren met de positief-wetenschappelijke methode, gebruikt Husserl het concept van de leefwereld. Het is in de leefwereld dat de werkelijkheid ons tegemoet treedt; en het subject hiermee intentioneel in contact treedt. We kunnen het contrast tussen natuurwetenschap en fenomenologie misschien nog het best illustreren aan de hand van een voorbeeld. Neem nu een symfonie van Mozart: wat wij horen bij het luisteren naar een dergelijk muziekstuk zijn geluiden, ritmische klanken; kortom, muziek. De positivist zou echter zeggen dat het nonsens is dat wij iets 'horen': wat wij als subject 'horen' is en blijft immers eigen aan een subjectief voelende persoon, en kan nooit geobjectiveerd worden. De positieve wetenschapper zou dus aan de hand van externe waarneming, middels een decibelmeter, objectiveerbare geluidstrillingen registreren, zodanig dat het hele symfonisch werk van Mozart in dit voorbeeld kan worden uitgedrukt in een reeks van golftrillingen, amplitudes en frequenties. Maar volgens Husserl zou een dergelijke ingesteldheid compleet voorbijgaan aan het feit dat er steeds gehoord MOET worden om ook maar iets zinnigs over dit muziekstuk te stellen. Doet men dit niet, dan ontstaat er een proces van vervreemding: de leefwereld wordt dan volledig ontdaan van alle mogelijke subjectieve belevingen en gemoedstoestanden.

c) De transcendentale en eidetische reductie

De leefwereld wordt dus in eerste instantie gekenmerkt door intentionaliteit. Maar in de leefwereld verschijnt het subject echter als een wezen met allerlei naïeve vooronderstellingen omtrent tijd, ruimte, existentie,... e.d. omtrent het (intentionele) object dat hij aanschouwt (vergeet dus niet dat met object niet per se een fysisch object bedoeld wordt; maar wel het object van een bepaalde denkact!). Toch is het Husserls bedoeling een strenge wetenschap op het getouw te zetten, waarin de objectief geldige wezenskenmerken van intentionele objecten kunnen worden achterhaald.

Om tot die wezenskenmerken te kunnen komen, dient het subject zich dus te ontdoen van allerlei subjectieve vooronderstellingen zoals het bestaan van de externe wereld, en de verschillende wijzen waarop de wereld zich aan mij verschijnt. Husserl spreekt terzake over het 'tussen haakjes plaatsen' van de externe wereld, wat echter zeker niet wil zeggen dat het bestaan van een externe wereld per definitie een foutieve hypothese zou zijn, zoals iemand als Descartes zou beweren. Wat overblijft is dus een transcendentaal bewustzijn waarin de objecten ook objectief verschijnen, die in hun ware essentie ontleed kunnen worden. Deze methode noemt Husserl de fenomenologische reductie . Husserl geeft zo het voorbeeld van een wit blad dat in het halfduister ligt: wij nemen dit blad waar als zijnde 'halfduister' of 'grijs', maar dit is een “natuurlijke ingesteldheid” die tussen haakjes moet worden geplaatst. Na de fenomenologische reductie van al die onterechte ervaringen, alsof het papier ook effectief halfduister zou zijn, weet ik echter dat het wel degelijk gaat om een wit blad: het bewustzijn kan dit immers reconstrueren uit vorige waarnemingen van witte bladen.

Een tweede methode van reductie is de eidetische reductie: nadat in de fenomenologische reductie eerder al werd ontdaan van allerhande subjectieve vooronderstellingen, wordt met de eidetische reductie al 'virtueel' nagegaan welke kenmerken noodzakelijk zijn om het eidos (wezen) van een bepaald object te achterhalen. Ook hier blijkt andermaal Husserls verzet tegen een ongestructureerd empirisme. Neem als voorbeeld de waarneming van een tafel: wordt immers op verschillende manieren 'bezien' – het blad, de poten,... - maar kan nooit in één keer waargenomen worden. Husserl noemt dit de Abschattungen ('schaduwen') van een bepaald object. We zien steeds een bepaald aspect van de tafel (bijvoorbeeld de voorkant, de achterkant, vanuit een hoek van 50°,...); maar nooit de tafel in zijn geheel. Toch wordt de essentie van een tafel als zijnde een blad waar voorwerpen op kunnen worden geplaatst, en met poten onder het blad, steeds tot uiting gebracht middels de verschillende horizonten die in de waarneming vervat zitten. Husserl onderscheidt er drie:

1) de innerlijke horizon: het geheel van alle mogelijke gezichtspunten dat ik zou kunnen innemen ten aanzien van een bepaald object. Wat ik van de tafel niet kan zien, wordt als innerlijke horizon in de waarneming meegegeven.
2) De uitwendige horizon: hiermee doelt Husserl op de omgeving waarin het object zich situeert (de stoelen rond de tafel, de kamer,...) Deze horizon is onuitputtelijk en nooit onmiddellijk gegeven.
3) De tijdhorizon: de totaliteit van heden, verleden en toekomst waarin het object in een logische samenhang kan worden ge(re)construeerd.

Husserls horizonten-theorie is van belang in het maken van het onderscheid tussen reëel bestaande objecten een loutere fantasmen. Het beeld dat in een droom voorkomt mag misschien wel helder zijn, maar gezien het noch over een innerlijke horizon beschikt, noch een uitwendige (causale relaties met andere dingen in deze wereld) noch een tijdhorizon (het heeft geen verband met verleden of toekomst) dient het niet opgevat te worden als iets reëels.
d) Intersubjectiviteit

Toch blijft het ook na de eidetische reductie nog niet geheel mogelijk om tot een objectieve wezensaanschouwing van de objecten te komen. Dit komt omdat de constituering van essentiële eigenschappen ook intersubjectiviteit impliceert. Als onafhankelijk subject kan ik wel de eenheid van een bepaald object indenken, maar welke eigenschappen zijn noodzakelijk om tot die essentie te komen? Het woord 'tafel' wordt bijvoorbeeld door iedereen begrepen als een verhoogd blad met de mogelijkheid daar voorwerpen op te plaatsen. Maar hoe komt het dat wij allen hetzelfde verstaan onder het begrip 'tafel', los van de vraag of het een zwarte tafel, met vier of zes poten,... betreft? Die kwestie is dus voornamelijk taalfilosofisch van aard. Welnu, deze essentie wordt aan het licht gebracht door het feit dat ook andere subjecten (personen) eenzelfde eidetische reductie uitvoeren ten aanzien van hun intentionele objecten, en dus ook die accidentele eigenschappen dienen 'weg te snijden' die overbodig zijn om de essentie weer te geven. Die eigenschappen die vervolgens overblijven, en intersubjectief tot stand zijn gekomen, zijn dan wezenlijk voor het begrip zelf. Wat Husserl dus poogt te ondernemen, is een vorm van 'intersubjectief realisme' te bewijzen: de vormen zijn immanent aanwezig in de werkelijkheid; maar kunnen slechts middels vormen van eidetische reductie en intersubjectieve evaluatie aan het licht komen.

III. Fenomenologie en de Oostenrijkse School: een geslaagd huwelijk?

Na de publicatie van Husserls Ideen in 1913 waren de meeste van zijn studenten, waaronder Adolf Reinach, niet tevreden met de 'transcendentale wende' die Husserl doorvoerde in de fenomenologie, waardoor er vergeten zou zijn geweest dat aan iedere mentale denkact ook een reëel object dient te beantwoorden. Husserl werd dus verweten zich iets teveel in kantiaans vaarwater te begeven.

Deze kritiek lijkt ons echter tamelijk ongegrond, en wel wegens het feit dat Husserls theorie van het 'tussen haakjes plaatsen' van allerlei vooronderstellingen zeker niet verward mag worden met Descartes' twijfelexperiment. Bovendien indiceert Husserls horizonten-theorie duidelijk dat het allerminst zijn bedoeling was om bijvoorbeeld het bestaan van de buitenwereld te negeren. Integendeel; zoals wij in deel I i.v.m. Menger en Rothbard reeds hebben aangestipt, bestaat de bedoeling van de fenomenologie er net in een duidelijke correlatie weer te geven tussen subject en object. We kunnen de objecten en hun essenties slechts middels subjectgerelateerde voorstellingen doorgronden.

Welke gevolgen heeft de fenomenologie dan voor de theorie van de Oostenrijkse School? Welnu, we hebben reeds gezien bij Menger dat de methode van de Oostenrijkse School erin bestaat complexe fenomenen te reduceren naar hun elementaire, apodictisch zekere, bouwstenen. Neem nu als voorbeeld het begrip tijdpreferentie. Dit concept stelt dat personen met een hoge tijdvoorkeur minder goederen zullen kunnen consumeren, zij het echter wel sneller, en personen met een lagere tijdvoorkeur kunnen genieten van meer consumptie op langere termijn. Het begrip tijdpreferentie is dan ook cruciaal in de intresttheorie.

Maar hoe kunnen we dit concept van tijdpreferentie nu vanuit een fenomenologische ingesteldheid 'bewijzen'? Welnu, zoals Menger reeds stelde, onderzoekt de economische wetenschap ook economische fenomenen; die echt bestaan. Eerst en vooral dienen we dus 'tijdvoorkeur' in zijn basiselementen te ontleden(12) ; elementen die eenvoudig zijn om door het intentioneel bewustzijn te vatten. In het begrip 'tijdvoorkeur' zitten ondermeer de volgende begrippen vervat: handeling en economisch goed.

Van de handeling kan men zeggen dat zij steeds intentioneel is, en steeds gericht op een bepaald object. De intentionaliteit van een handeling omsluit dus eveneens haar doelgerichtheid in. Wanneer wij Husserls reductieve methodes toepassen op het begrip handeling, kunnen wij ook haar wezenlijke kenmerken achterhalen. Zo weten we dat de handeling steeds gemotiveerd wordt door een bepaalde begeerte, intentie, wens, verlangen, drift, enz. ; maar welk nu precies de concrete drijfveer is, is een taak van de psychologie; niet van de fenomenologie. De fenomenologie abstraheert slechts de essentie van de handeling; en die essentie is de motivatie an sich , zonder specifieke invulling. Dat de handeling dus een gemotiveerde actie is, is ook zinvol wanneer we dit fenomeen toetsen aan de hand van de horizon-criteria: de handeling beschikt over een inwendige horizon, want wij nemen de handeling niet 'fragmentair' waar (cfr de bundeltheorie van het zelf van Hume), maar in zijn geheel; een uitwendige horizon, want de handeling staat steeds in relatie met bepaalde middelen en doelen die we willen bereiken; en een tijdhorizon, gezien de handeling steeds in een bepaald tijdsinterval plaatsvindt.

Ook de essentie van 'economisch goed' kan fenomenologisch gevat worden. Via intersubjectieve analyse komen wij bijvoorbeeld tot de vaststelling dat ieder economisch goed gekenmerkt wordt door schaarste. Ieder goed kan immers maar één keer geconsumeerd worden door één bepaalde persoon. Schaarste vormt dus het eidos, het wezen, van economische goederen.

Men kan trouwens opmerken dat zowel menselijk handelen als schaarste opgevat dienen te worden als synthetische a priori’s: zij kunnen onmogelijk (inductief) gefalsifieerd worden; omdat het proces van falsificatie zélf reeds menselijk handelen (het opstellen van een hypothese en het verwerven van kennis) én schaarste (het gebruik van o.m. schaarse tijd binnen een menselijke context om de inductieve waarnemingen uit te voeren) vooronderstelt. In dit voorbeeldje hebben we middels de fenomenologische methode het aantal synthetische a priori’s al gevoelig kunnen uitbreiden (in tegenstelling tot wat bij Mises het geval zou zijn geweest), zonder dat deze a priori’s gevoelig zijn voor falsificatie. Hierdoor kan onze kennis van de economische wetenschap alleen maar verder in omvang toenemen.

Maar laat ons terugkeren naar ons voorbeeld in verband met tijdpreferentie

Uit deze twee simpele begrippen kan nu het concept tijdvoorkeur opgemaakt worden. Immers:
1) alle handelingen zijn doelgericht
2) economische goederen zijn schaars
3) uit (1) en (2) volgt dat handelingen gericht zijn op het verwerven van economisch schaarse goederen.
4) uit (1), (2) en (3) volgt dat economisch schaarse goederen nooit op eenzelfde moment kunnen verworven worden: het doelgericht handelen veronderstelt tevens een hiërarchische ordening van de behoeftes die bevredigd dienen te worden.
5) Uit (2) en (4) volgt het onderscheid tussen consumptiegoederen en kapitaalgoederen. Consumptiegoederen worden gekenmerkt door een actuele consumptie van het goed; kapitaalgoederen zijn consumptiegoederen in potentie : zij worden pas geconsumeerd nadat zij, als productiefactor, een vermeerdering van het aantal actuele consumptiegoederen tot stand hebben gebracht.(13)(14) Ter verduidelijking: mocht economische schaarste niet bestaan, dan zou er ook geen behoefte zijn aan kapitaalgoederen om die schaarste, tot op zekere hoogte, te overwinnen.
6) Uit (1), (2), (3), (4) en (5) volgt dan ten slotte dat op langere termijn, wanneer het kapitaalgoed verwordt tot een consumptiegoed op een tijdstip T2 , de hoeveelheid te consumeren goed groter is dan wanneer dit op een eerder tijdstip T1 zou gebeuren. Aldus is het begrip tijdpreferentie uit de voorgaande premissen gededuceerd: het uitstellen van consumptie naar een later tijdstip T2 wordt beloond met een hogere hoeveelheid consumptiegoederen ten opzichte van T1. Deze ‘meerwaarde’ wordt intrest genoemd.

Tijdpreferentie behoort dan nog tot een betrekkelijk ‘eenvoudig’ complex fenomeen; maar het is op identiek dezelfde manier mogelijk om ook veel meer ingewikkelde theorieën op dezelfde fenomenologisch-deductieve manier te achterhalen. Zo zou het ook mogelijk zijn het principe van economische calculatie en zelfs de Oostenrijkse conjunctuurtheorie (beter bekend als ABCT: Austrian Business Cycle Theory) aan de hand van slechts zeer eenvoudige premissen te achterhalen.

Deze ietwat vernieuwde methode die – we geven het grif toe - verre van voltooid is doet op het eerste zicht vermoeden dat het langs alle kanten synthetische a priori’s zou regenen, en dat hieruit dus eender wat zou kunnen worden bewezen. Dit hoeft allerminst het geval te zijn: de a priori-structuren zijn maar geldig voor zoverre zij apodictisch zeker zijn; met andere woorden, slechts geldig wanneer de methoden van fenomenologische en eidetische reductie rigoureus zijn toegepast. Zo zou de stelling “alle mensen handelen uit eigenbelang” of “alle mensen zijn altruïstisch” géén geldig synthetisch a priori zijn, omdat het predicaat ‘uit eigenbelang’ slechts een accidentele eigenschap is die ondergeschikt is aan de essentie van het handelen zélf. Zij resulteert slechts als postulaat van het naïeve, empirische bewustzijn.

Theorema’s uit andere economische scholen zouden dan weer genadeloos in conflict komen met apodictisch zekere eerste beginselen. Zo zal de monetaristische doctrine die stelt dat de geldhoeveelheid afhankelijk is van kwantitatieve gegevens, en dus instrumenteel manipuleerbaar, onmiddellijk in conflict treden met (1) het begrip menselijk handelen en (2) het begrip economische schaarste: wanneer de geldhoeveelheid gemanipuleerd kan worden, is deze niet schaars meer, wat een absurde gedachte is, gezien geld – cfr principes (1) en (2) – een goed is dat schaarse goederen representeert.

Het zou ons echter nog tot een eindeloze lijst leiden om alle voorbeelden en tegenvoorbeelden op te stellen. De bedoeling van dit essay was immers niet om specifiek aan economische wetenschap te doen, danwel enkele kentheoretische vooronderstellingen ervan nader aan het licht te brengen.

IV. Besluit

Het weze voor de lezer duidelijk dat deze bijdrage verre van ‘af’ is: zowel de fenomenologie als de Oostenrijkse School hebben gedurende lange tijd andere paden begaan, en de contacten die – zeker in de jaren 1920 en 1930 – tussen fenomenologie en Oostenrijkse School hebben bestaan, waren veeleer sporadisch van aard. Hierbij valt dan nog het meest de naam van Alfred Schutz op, die in de jaren 1920 mee deelnam aan de private seminaries van Ludwig von Mises in Wenen. Toch heeft de fenomenologie, zeker voor de Mengeriaanse en Rothbardiaanse variant van de Oostenrijkse School, een zeer belangrijke rol te vervullen, omdat zij net laat zien op welke manier het bewustzijn van een onderzoekend subject de wezenskenmerken van de (sociaal-economische) werkelijkheid kan vatten.

Deze methode is dus enerzijds gebaseerd op de descriptieve psychologie van Franz Brentano (de aanschouwing van de werkelijkheid door middel van intentionele acten), en anderzijds op een zekere vorm van logica (uitzuiveren van inconsistente opvattingen met betrekking tot de werkelijkheid door middel van fenomenologische en eidetische reductie; en het nagaan van de drie horizonten, binnen dewelke het object na eidetische reductie steeds verschijnt.)

Dat de fenomenologie als (mogelijke) methode binnen de Oostenrijkse School zo weinig invloed heeft gehad heeft te maken met, zoals in de inleiding reeds opgemerkt, Mises’ neokantiaanse opvattingen omtrent de economische wetenschap. En vanaf de tweede helft van de 20ste eeuw, toen Rothbard iets dominanter op de voorgrond trad, bleef de fenomenologie eveneens ver weg van de Oostenrijkse School; omdat deze ondertussen reeds geassocieerd werd met een vorm van duister, ontoegankelijk hermeneutisch denken.(15) De methode van de Oostenrijkers werd (en wordt vandaag de dag nog altijd) door de mainstream-economisten getypeerd als dogmatisch en metafysisch; en dan zou het al helemaal geen verstandige zet zijn om je naam (zeker in de VS!) te linken aan een obscure continentale denker als Martin Heidegger of Maurice Mérleau-Ponty.

De hermeneutische en existentiële fenomenologie liggen ondertussen in boeken gebonden te bestoffen in de antiekkasten van de wijsbegeerte (gelukkig maar!), dus mag er anno 2009 gerust meer durf aan de dag gelegd te worden om de fenomenologie in haar oorspronkelijke betekenis, als strenge wetenschap, terug te doen herleven in de sociale en geesteswetenschappen(16) . Onze hoop bestaat er dan ook in dat deze bescheiden, en misschien niet altijd even zorgvuldig uitgewerkte, bijdrage – die meer een ‘aanzet tot’ danwel een finaal uitgewerkt paradigma - de methodologische discussie binnen de Oostenrijkse School terug kan doen oplaaien.

Noten:

(1)Voor een meer inleidende beschouwing over de methodologische werkwijze van de Oostenrijkse School; zie bijvoorbeeld Hans-Hermann Hoppes Economic Science and The Austrian Method, beschikbaar op http://mises.org/esandtam.asp . Hierbij dient wel opgemerkt te worden dat Hoppe voornamelijk zijn aandacht richt op de neokantiaanse methodologie van Ludwig von Mises; een positie die verder in dit essay echter kritisch zal worden belicht.

(2)De methodologie van Hayek zal in het verdere verloop echter niet expliciet aan bod komen, wegens de nogal grote onduidelijkheid van het statuut van zogenaamde 'falsifieerbare hypothesen' (geïnspireerd door Hayeks goede vriend Karl Popper) in diens kenleer.

(3)Tragisch genoeg heeft Husserl, die hoewel protestant etnisch van joodse origine was, zijn leerstoel aan de Universiteit van Freiburg in 1933 moeten afstaan aan zijn assistent (en vrijwillig NSDAP-lid!) Martin Heidegger; die de nobele filosofische discipline der fenomenologie heeft ondergedompeld in een onverteerbaar hermeneutisch-existentialistisch sausje, dat na de Tweede Wereldoorlog gretig werd opgerakeld door meesters in het mistschrijven als Jean-Paul Sartre en Emannuel Lévinas. Met andere woorden: hoewel de fenomenologie een beslissende invloed heeft gehad op de filosofie van de 20ste eeuw, is zij – op het Europese vasteland dan toch – in feite ten onder gegaan na het overlijden van Husserl.

(4)Zie o.m. Grassl, Wolgang en Smith, Barry (eds.); Austrian Economics: Historical and Philosophical Background, London: Croom Helm, 1986, 250p. , alsook Zanotti, Gabriel J.; “Intersubjectivity, Subjectivism, Social Sciences and the Austrian School of Economics”, Journal of Markets and Morality 10 (2007) 1, p. 115-141

(5)Brentano noemde in zijn hoofdwerk, Psychologie vom Empirischen Standpunkte (1874), zijn ‘descriptieve psychologie’ soms ook fenomenologie.

(6)Zie De Soto, Jesus Huerta;” Juan De Mariana: The Influence of The Spanish Scholastics”, Ludwig von Mises Institute, http://mises.org/about/3238

(7)Let wel op: a priori-kennis wordt bij Menger empirische (!) kennis genoemd. Vandaag de dag wordt bij de term ‘empirisch’ onmiddellijk gedacht aan de natuurwetenschappelijke, indudctieve wetenschap; maar deze betekenis heeft het zeker niet voor Menger. Voor hem is ‘empirisch’, datgene wat aan de eerstepersoonservaring kan ontleend worden (onmiddellijk intuïtief te vatten waarheden en zekerheden, die apodictisch zeker zijn). Deze terminologie neemt Menger dus over van Brentano.

(8) Rothbard, Murray N.; “Praxeology as the Method of Economics” in Natanson, Maurice (ed.), Phenomenology and The Social Sciences (vol. II), Evanston: Northwestern University Press, 1973, p. 311-339

(9) Rothbard, Murray N.; In Defense of “Extreme Apriorism”, Ludwig von Mises Institute, http://mises.org/rothbard/extreme.pdf

(10)Mises, Ludwig von; Human Action: A Treatise On Economics; Irvington-on-Hudson: Foundation For Economic Education, 1998, p. 38

(11)Ibid, p. 38

(12)In de werkelijkheid van de economische wetenschap gebeurt echter net het tegenovergestelde: daar is het net de bedoeling om, beginnende van een aantal principes, een hele theorie op te bouwen. Gemakshalve, en louter ter illustratie, doen wij hier dus het omgekeerde.

(13)We gebruiken de termen ‘actualiteit’ en ‘potentie’ hier in zuivere Aristotelische betekenis

(14)De kritische lezer zal wellicht opgemerkt hebben dat het begrip ‘productiefactor’ ook al zo’n zaak is die op zich een fenomenologische analyse (= analyse van bouwstenen) behoeft. Om de tekst ietwat overzichtelijk te houden, is dit hier echter niet gebeurd.

(15)Zie Rothbard, Murray N.; “The Hermeneutical Invasion of Philosophy and Economics”, Ludwig von Mises Institute, http://mises.org/story/2337

(16)Over het nut van de fenomenologische methode in de natuurwetenschappen willen wij hier geen oordeel vellen; hoewel Mises’ idee van een methodologisch individualisme op het eerste zicht zeker nog relevant lijkt. In de natuurwetenschappen is het immers veel moeilijker om apodictische, niet-falsifieerbare eerste zekerheden te vinden: de methode van de fenomenologie aldaar zou dus wellicht eerder leiden tot scholastieke speculatie danwel tot waarachtige wetenschap.

Wegen naar vrijheid: waarom u op 7 juni beter 'bollekes' drinkt dan kleurt.

2009-04-13T22:58:00.002+02:00

Dat het liberalisme een huis is met vele kamers, is een metafoor die ondertussen nagenoeg bekend zal zijn. Dat misschien niet meteen het grootste, maar wel het mooist ingerichte compartiment van dat huis – een salonkamer met dressoir in Louis XV-stijl en vergulde lambrisering – gereserveerd is voor het anarcho-kapitalisme is misschien minder gemeengoed, doch des te reëler, gezien het net de anarcho-kapitalistische (bij uitbreiding rekenen we hier ook de kritarchisten toe) variant van het liberalisme is die, zonder gebruik te maken van geparfumeerde eufemismen, de staat weet te ontmaskeren als de bron van alle vrijheidsberoving.

Maar wanneer zich de vraag stelt hoe het einddoel van een anarcho-kapitalistische filosofie – een samenlevingsorde gebaseerd op vrijwillige interactie en wederzijds respect ten aanzien van andermans middelendomein – zich dient te realiseren, blijkt ook het salon zich in tweeën te delen, en wordt er gretig met porseleinen kopjes, zilveren theelepeltjes en ander Delfts blauw om de oren gesmeten. Gezien het feit dat het huidige bestaan van de staat nog steeds een jammerlijk doch (vooralsnog) onafwendbaar gegeven is, wordt binnen libertarische en anarcho-kapitalistische middens zich vaak de vraag gesteld hoe, binnen deze constellatie, het ‘eindproduct’ – zijnde de capitulatie van de staat en de verwerving van de totale vrijheid – het best nagestreefd kan worden. Hierin zijn dan twee mogelijkheden: ofwel door de verschillende politieke vrijheden en burgerrechten optimaal te benutten en zo een ‘stapsgewijze’ totstandkoming van de (klassiek-liberale) vrijheden te bewerkstelligen (cfr. Poppers ‘piecemeal engineering’(1)), ofwel door zich radicaal te distantiëren van het politieke systeem en door middel van ideeënoverdracht het intellectuele klimaat proberen te wijzigen. Ik zal zelf een poging ondernemen een verdediging van het laatstgenoemde standpunt weer te geven.(2)

I. Een ontleding van het politiek-maatschappelijk bestel

Zoals Jürgen Habermas – die op vele vlakken behalve zijn eindconclusies best wel rake punten weet te scoren – op voortreffelijke wijze heeft proberen aan te tonen in zijn Theorie des Kommunikativen Handelns (1981), wordt een maatschappij geconstitueerd door twee operationele terreinen, namelijk de ‘leefwereld’ en het ‘systeem’. Daar waar in de leefwereld diverse actoren op basis van vrij toegankelijke dialoog en los van iedere vorm van dwang proberen tot een consensus te komen betreffende een gehele variëteit aan normatieve regels, ontbreekt iedere vorm van spontane en vrije dialoog in het ‘systeem’, waarin regels ontspruiten die – los van enige voorafgaande dialoog of consensus – gebaseerd zijn op een strategische doel-middelenrationaliteit. Echter, wanneer het systeem zich losmaakt van zijn natuurlijke bedding in de leefwereld, treedt een proces van vervreemding (!) op: de opgestelde regels en modi operandi van het systeem zijn dan niet langer meer in overeenstemming met wat in de leefwereld gebeurt (of om het met een parool te zeggen: ze vertolken niet meer wat de mensen denken). Habermas maakte jammer genoeg de fout door te stellen dat bijvoorbeeld de economie tot het systeem behoort, omdat hierin een dominante doel-middelenrationaliteit de overhand zou nemen. Dit is echter flagrant onjuist, omdat het immers in de economie (toch alleszins in het vrije marktmodel – waarnaar Habermas overigens expliciet verwijst) is waar verschillende actoren op vrije wijze en los van enige dwang overleg en discussie plegen i.v.m. verkoopprijzen, ruilwaardes,… Het zou ons echter te ver leiden hier dieper op in te gaan.

Voor de rest van ons betoog heeft de theorie van Habermas echter verstrekkende gevolgen. Immers, wat vanuit een natuurrechtelijk-filosofisch standpunt zeker als een ‘systeem’ kan beschouwd worden, is net het politieke systeem, waar – overigens ongeacht de concrete bestuursvorm (oligarchie, democratie, dictatuur, meritocratie,…) – door middel van wetgeving en het beroven van andermans middelendomein middels belastingen een complete breuk ontstaat met de leefwereld; het domein van de argumentatie-ethiek waar ieder mens als een met rede begiftigd wezen wordt beschouwd, en op die manier als gelijke deelheeft aan universele natuurrechten. In concreto betekent de breuk tussen systeem en leefwereld zoveel als een breuk tussen rechtspositivisme en natuurrecht.

Nu kan er echter tegengeworpen worden: het is toch niet juist dat het huidige (Westerse) politieke bestel als een vervreemdend systeem moet beschouwd worden? Immers, vooraleer er in de diverse parlementen, regeringsraden en intergouvernementele organisaties gestemd wordt over een nieuw stuk wetgeving, gaat hier vaak toch een heel debat vooraf? Overigens niet alleen met de betrokken parlements- en/of regeringsleden, maar met diverse actoren uit het maatschappelijk middenveld zoals vakbonden, ngo’s, drukkingsgroepen,… . En wie weet, als het werkelijk een zeer heet hangijzer betreft, kan het volk direct geraadpleegd worden middels een referendum. Kortom, waarom zou dit “systeem” dan illegitiem zijn?

Ik wil hier nu geen betoog doen, zoals dat in sommige middenstandsverenigingen het geval is, over de tanende kwaliteit van de publieke participatie, of de toenemende particratie die ervoor zorgt dat wetten, decreten en reglementen tegen een Thalys-snelheid worden aangenomen en steeds meer op worsten beginnen te gelijken (3) . Het probleem ligt echter veel dieper: de onverzoenbaarheid van een (positivistisch ingesteld) politiek systeem enerzijds en een (libertarisch/natuurrechtelijke) leefwereld anderzijds ligt gewoon in de basispremissen van beide domeinen.

Vooreerst is het hem in de politiek – als instituut dat positiefrechtelijke regels uitvaardigt – te doen om het zogenaamde algemeen belang van de maatschappij. Van Thomas Hobbes hebben we echter geleerd dat de idee van het ‘bonum commune’ slechts een dwaze maskerade is (4): vaak is datgene wat voor “het algemeen belang” verkocht wordt, in het beste geval nog ‘de som der delen’. Maar meestal zijn het net particuliere belangen die binnen de machtsstructuren van de staat worden nagestreefd. Deze verschillende particuliere belangen groeperen zich dan ondermeer in politieke partijen, die zoveel mogelijk de wensen van hun specifieke achterban proberen te verwezenlijken.(5) Wat er dan ontstaat, is een heuse koehandel van waardes, ideeën en programmapunten: coalitiepartner A mag zijn geliefkoosde maatregel x invoeren, als coalitiepartner B dan y mag doen. Bijvoorbeeld: de liberalen mogen een btw-verlaging doorvoeren, op voorwaarde dat de socialistische regeringspartners een middelenverhoging voor de sociale zekerheid kunnen afdwingen. Enzovoort, enzoverder. Maar wat zo typisch is voor de staat, is dat zij zichzelf uitsluitend weet te bestendigen door middel van diefstal, roof en dwang: zij kan slechts functioneren door andere mensen hun middelen te ontnemen en hun vrijheid te beroven. Hiermee is dan ineens het essentiële verschil aangetoond tussen argumentatie in de leefwereld enerzijds, en in het politieke systeem anderzijds: inherent aan de definitie van de politiek, die zich in allerhande staatsstructuren weet ingekapseld, is het gebruik van geweld. Hierin ligt dus een praktische contradictie besloten, want men kan onmogelijk enerzijds beweren ‘vrij’ en ‘los van enige vorm van dwang’ te argumenteren, en anderzijds toch nog dwang uitoefenen door (te dreigen met) het uitvaardigen van wetgeving en belastingen.

Bovendien ontbreekt het in het politiek systeem aan enige fenomenologische omkadering: de discussie in de leefwereld is vrij en voor ieder mens toegankelijk, net omdat de ander me er verschijnt als een wezen met de kwalitatieve essentie van mens-zijn (= principe van intersubjectieve gelijkheid). Maar in het politiek systeem ontbreekt dit kader: de toegangs- en toetredingsvoorwaarden tot de discussie kunnen willekeurig worden bepaald en veranderd (burger zijn van deze of gene staat, lidmaatschap van een partij,…), en maakt dus dat de discussie in het politiek systeem nooit (kan) gaan over universele waarden, en dus met het recht in feite weinig tot niets van doen hebben.(6)

II. Over de onmogelijkheid van het libertarisme tot politieke actie

Nu zal iedere rechtgeaarde libertariër wellicht bovenstaande schets van het politieke systeem niet kunnen of durven ontkrachten. Dus stelt zich de vraag of het voor de libertariër wel legitiem zou zijn zich op het politieke terrein te begeven: zoals reeds in het begin aangegeven, luidt mijn ondubbelzinnig antwoord hierop ‘neen’.

Het is immers dwaas te denken het machtsspel te kunnen meespelen zonder in eigen vel te zullen snijden. Het politieke bedrijf is als een dobbelspel: soms kun je met de teerlingen een hoog aantal ogen gooien; soms verlies je. Doch, de libertariër heeft geen boodschap aan een spel waarvan de uitslag onzeker is: hij verkiest – vanzelfsprekend – alles te kunnen winnen; want absolute vrijheid wordt immers niet afgekocht. Het Popperiaanse model van ‘piecemeal engineering’ is hierbij nog het meest zachtgekookt van al: wie denkt door politieke betrokkenheid bij of (bij verkiezingen) stemmen op zelfverklaarde liberale partijen (in Vlaanderen van het model VLD of Lijst Dedecker) enige zode aan de dijk zal brengen, dwaalt. Niet alleen is het zo dat de programma’s van dergelijke partijen mijlenver staan van wat een libertarische rechtstheorie inhoudt, maar zelfs wanneer we de door hen voorgestelde maatregelen als een vlaktaks zouden beschouwen als een “stap in de goede richting” (mits we de nodige utilitaire draai geven aan onze theorie…) is het dwaas te denken dat dit ook maar enige substantiële verandering oplevert: niet alleen zou zo’n verlaagde vlaktaks nog altijd simpelweg diefstal zijn, maar bovendien is het verre van uitgesloten dat bij een volgende verkiezing een andere partij zijn programma uitvoert, en het verlaagde belastingtarief tenietdoet. Met andere woorden: het Popperiaanse model dreigt reeds bij voorbaat op de klippen te lopen.

En wat als er nu eens een échte libertarische partij zou bestaan in Vlaanderen, die als enige politiek te realiseren programmapunt de afschaffing van de staatsinstellingen nastreeft? Ook dan verdient deze partij slechts weinig krediet: ten eerste is het maar weinig plausibel dat deze partij een lang leven beschoren is in het politieke systeem (zij wilt als een bacterie van binnenuit het systeem aanvreten), omdat alle “democratische” krachten (en iedere libertariër strijdt nu eenmaal tegen democratie, welk slechts een verholen dictatuur van het proletariaat is) binnen het politieke systeem deze partij zullen tegenwerken (zoals rond het Vlaams Belang ook een cordon sanitaire is gesmeed, omdat deze partij een welbepaald type van politiek systeem – de Belgische staat – wil uitschakelen). En in dat geval kan deze libertarische partij niet veel anders doen dan mee rond te draaien in de mesthoop die het politieke bestel uitmaakt, en vervalt ook haar rol slechts in die van Popperiaanse piecemael engineer.

III. Systeem versus leefwereld: naar een dialectisch libertarisme

We hebben de naam van Karl R. Popper in dit opstel al enkele keren laten vallen. Het schijnt mij echter dat een andere wetenschapsfilosoof veel interessanter kan zijn om een strategische weg naar de vrijheid uit te tekenen. Deze filosoof is niemand dan Thomas S. Kuhn, die in 1962 veel ophef veroorzaakte met zijn boek The Structure of Scientific Revolutions. Hierin werd het klassieke popperiaans-positivistische wetenschapsfilosofische idee dat wetenschap slechts geleidelijk door middel van verificatie en falsificatie evolueert aangevallen. Kuhn lanceerde hierop echter de idee van het paradigma: een bepaalde groep of school wetenschappers werkt steeds binnen een kader van theoretische vooronderstellingen, premissen en methoden (= geheel van randvoorwaarden ofte paradigma). Doch, het is steeds mogelijk dat er door andere wetenschappers – die binnen een ander paradigma opereren – kritiek wordt geleverd op het heerserende paradigma (binnen een bepaalde wetenschappelijke discipline). Kuhn stelt dan dat beide paradigma’s incommensurabel zijn: er zijn geen objectieve of paradigma-overstijgende maatstaven die kunnen aantonen welke wetenschappelijke theorie de beste is. Tot de ene groep of school wetenschappers hiaten in de theorie van de tegenpartij weet te vinden: vanaf dan wordt het ene paradigma verlaten ten aanzien van de andere.

Als historisch voorbeeld geeft Kuhn de revoluties in de astronomie van de 17de eeuw weer: tot en met Copernicus werd nog gebruik gemaakt van een paradigma, dat bestond uit theoretische vooronderstellingen die door Aristoteles en Ptolemaeus van Alexandrië werden ontwikkeld. Wegens de weinig accurate observatiemogelijkheden in de Oudheid, ontwikkelden Aristoteles en Ptolemaeus een ingewikkeld kosmologisch systeem bestaande uit diverse concentrische cirkels (dit diende voornamelijk om de retrograde beweging van de planeten te kunnen verklaren), en deze set van vooronderstellingen werd steeds maar ingewikkelder naarmate de theorieën zich, binnen hetzelfde paradigma, verder ontwikkelden. Totdat Galilei op de proppen kwam met een nieuwe theorie, gebaseerd op zijn recent ontwikkelde bewegingsleer (die op zich ook een felle verwerping van de Aristotelische fysica inhield!), werd echter het antieke model voorgoed naar de prullenmand verwezen. Vanaf toen heerste een nieuw paradigma, aldus Kuhn.

Wat kunnen we hier nu uit leren? Vooreerst schetst Kuhn een veeleer dialectisch model van de wetenschap. Verre van een obscurantistische, deterministische dialectiek met vooraf gegeven finale doelen te zijn (zoals Hegel en Marx voorstelden), poneert Kuhn een contingente dialectiek waarbij de eindresultaten zeker verre van op voorhand gegeven zijn. Een bepaald paradigma dat momenteel nu overheerst, zal binnen een aantal jaar allicht weer verdwijnen, maar wat dit dan concreet gaat verworden, kan niemand voorspellen.

In de rechtstheorie kan eenzelfde dialectisch model evenzeer worden teweeggebracht. Heden ten dage staan twee paradigma’s lijnrecht tegenover elkaar: enerzijds dat van het rechtspositivisme, dat een geïnstitutionaliseerd systeem vooronderstelt welke zich het alleenrecht voorbehoudt om “het recht” onder de vorm van dikke wetboeken te produceren; en anderzijds het paradigma van het libertarische natuurrecht dat de klemtoon legt op de mens als redelijk wezen dat zich in een vrije (fenomenologische) leefwereld bevindt, en als waarheidszoekend individu ook de onvervreemdbare natuurrechten, middels de rede, weet te vinden. Tussen deze twee paradigma’s zal de intellectuele strijd plaatsvinden, en het is dan ook van het grootste belang dat zij die zich libertariër noemen, zich onvoorwaardelijk achter de ideeën van de leefwereld scharen, en dan ook van hieruit proberen de nieuwe paradigmawending te doen voltrekken.

De leefwereld is een domein dat nog verre van verloren is, hoewel sterk aangetast door de negatieve invloeden van het politiek-geïnstitutionaliseerde systeem. Zij vormt het geheel van alle vrije interacties tussen individuen, dat zich kristaliseert in het ontstaan van verenigingen, onderzoeksinstellingen, scholen (niet-gesubsidieerd), clubs,... Het is hierin dat het vrije woord van het libertarisme met luide stem vertolkt dient te worden door middel van educatie, lezingen, publicaties, ja, zelfs militante betogingen, om zo een nieuwe wind door de ideeënwereld (gelieve deze term niet Platoons op te vatten...) te blazen; want het zijn tenslotte menselijke ideeën, en zij alleen, die een nieuwe paradigmaverschuiving kunnen veroorzaken.

IV. Conclusie: wat te doen op 7 juni

Uit het voorgaande kan dus een tamelijk negatief beeld opgemaakt worden over de mogelijkheid van libertariërs om over te gaan tot politieke actie. Ik pretendeer hier zeker niet een pauselijke encycliek uit te vaardigen die zegt wat u moet doen in het stemhokje. Toch is ook het inkleuren van een bolletje op het stemformulier (of het elektronisch aanvinken ervan) steeds een vorm van collaboratie met de politieke kaste: hoe je het ook bekijkt, een stem op een politieke partij of voor een bepaalde politicus is in feite een impliciete goedkeuring van het paradigma van het rechtspositivistische discours; het paradigma van de uitbuiting.

Voor zij die zich, als trouwe libertariër, toch een beetje verweesd voelen dat zij principieel niet mogen meedoen aan deze electorale wedstrijd bollekes kleuren, kan ik alleen maar de raad geven zich die zondagnamiddag naar een zonnig terrasje ergens tussen de Grote Markt en de Groenplaats in Antwerpen: bollekes genoeg; geserveerd in een halfrond glas met een schuimende kraag. Iets waar geen enkele libertariër, en allerminst ondergetekende, iets op kan tegenhebben.

Noten:

(1) Zie Popper, Karl R., The Open Society and its Enemies: the spell of Plato (vol. I), London: Routledge, 1945, chapter IX

(2) Het is echter spijtig om vast te stellen dat een nochtans briljant libertariër als Murray Rothbard de complete onverzoenbaarheid van libertarisme en politieke actie niet inzag. Zie hiervoor zijn For a New Liberty, New York: McMillan Publishing, 1973, chapter 15. Een mijns inziens correcte inschatting van het politiek-maatschappelijk bestel werd gegeven door Frank van Dun: On The Way to the Voting Booth, september 2006, http://users.ugent.be/~frvandun/Texts/Articles/FVD-Guttman.pdf .

(3) Deze vergelijking verwijst naar een beroemde uitspraak van de Duitse kanselier Otto von Bismarck (1815-1898): “Van twee dingen kun je beter niet weten hoe ze werden gemaakt: worst en wetten.”

(4) Hobbes, Thomas; Leviathan, 1651, chapter XVII

(5) Op zich is een politieke partij natuurlijk ook al een abstractie van de verschillende, hoogst particuliere belangen die het militanten- en kiezerskorps van die partij vormt.

(6) Met uitzondering van de grote fictie over de “universele mensenrechten” , zoals verkondigd door de Verenigde Naties. In werkelijkheid zijn ook dit slechts hersenspinsels van politieke machthebbers, en dient er dus ook steeds dwang uitgeoefend te worden om deze rechten uitgevoerd te worden (bv. de hele resem sociaal-economische rechten die in het U.V.R.M. opgesomd staan). Over de fictie van (positiefrechtelijk bepaalde) universele mensenrechten, zie Van Dun, Frank; De Utopie van de Mensenrechten, april 2003, http://rothbard.be/artikels/74-de-utopie-van-de-mensenrechten

Londers als kruitontsteker van de federale regering. Of was het toch Montesquieu?

2008-12-26T15:53:00.003+01:00

Vorige week viel ons allen de eer te beurt getuige te zijn van de val van het imperium van Keizer Leterminus I, na een reeks heftige invallen door de Ostrogoten van het Hof van Cassatie. De gevolgen die de bombrief van de Eerste Voorzitter Ghislain Londers teweeg hebben gebracht zijn de laatste dagen reeds uitvoerig uitgesmeerd in de vaderlandse pers. Zoals dat steeds het geval gaat in de hedendaagse media wier nieuws steeds gebaseerd is op eendagsvliegen, is het hele voorval over de schending der trias politica ondertussen al een lang vergeten zaak, en is het ondertussen een zaak van nationaal staatsbelang geworden of de kroost van Wilfried Martens nu terug naar Disneyland Parijs mag gaan, en de kerstkalkoen van Miet Smet wel de nodige culinaire onderscheidingen verdient.

Zoals menig lezer ondertussen wel zal weten, heeft de eenmansredactie dezer weblog een viscerale afkeer van de hedendaagse media en haar toegevoegde informatieve waarde die al even onschatbaar is als een diamanten ring die je kunt winnen aan een grabbelton op een Vlaamse pensenkermis. En rabiaat is de haat die ondergetekende redactie koestert ten aanzien van nationale staatsbelangen. Kortom, het zal ons worst wezen of de kinderen van Wilfried Martens spoedig Mickey Mouse en Goofy zullen zien, en de vraag naar de kookkunsten van Miet Smet laat ons al helemaal koud.

Het is echter veel interessanter om Yves Leterme – die vlug de coulissen is ingedoken nadat het doek over zijn regering viel – terug bij de lurven te nemen, en ons de meer fundamentele vraag te stellen naar het wezen van het in de westerse wereld algemeen aanvaarde rechtsprincipe van de scheiding der machten. Omdat het hierbij, zoals algemeen bekend, om drie machten gaat, en een uitvoerige analyse van de verhouding onder hen ons te ver zou leiden, beperken wij ons voornamelijk tot de rol van de rechterlijke macht en zijn verhouding tot de twee andere machten. Het is tenslotte die rechterlijke macht die even in het spotlicht van de actualiteit kwam te staan.

Hoewel de enorme meerwaarde van het principe van de scheiding der machten zeker niet wordt betwist, is het onze stelling dat het failliet hiervan in wezen besloten lag in de filosofische overpeinzingen van Montesquieu, de geestelijke vader van dit rechtsprincipe. De, op het eerste zicht provocerende vraag, is zelfs of er wel enige verandering heeft opgetreden in het periode van het Ancien Régime tot de Franse Revolutie en heden ten dage.

I. De scheiding der machten en de rol van de rechter in het positiefrechtelijk bestel

Voor sommigen mag het misschien nogal wat abstract en tautologisch klinken; maar een zogenaamd rechtsprincipe van een 'scheiding der machten' brengt in eerste instantie met zich mee dat er ook effectief drie machten zijn, meerbepaald een wetgevende; een uitvoerende en een rechterlijke macht. Doorheen de geschiedenis tot de dag van vandaag wordt, in feite ten onrechte, aangenomen dat de rechterlijke macht niets meer en niets minder is dan “de mond van de wet”; een faliekante vooronderstelling die ook Montesquieu heeft gemaakt. Wanneer een bepaald iemand een juridisch geschil heeft met iemand anders, dient de rechter in principe de zaak te behandelen conform de wetsartikelen en procedures zoals die in dikke wetboeken staan beschreven. In dit eenvoudige voorbeeld gaat het om een privaatrechtelijk geschil, en zijn het dus in eerste instantie de artikelen die vermeld staan in het Burgerlijk Wetboek die van belang zullen zijn.

Laat ons hier echter eens nader bij stilstaan. Stel dat Yves een geschil heeft met Wilfried over een contract. In principe geeft titel III van het Burgerlijk Wetboek een quasi exhaustieve opsomming van wat in welk concreet geval moet gebeuren. Maar zo'n Burgerlijk Wetboek is natuurlijk niet iets zoals de Decaloog van Mozes die uit de hemel komt nedergedaald; maar een louter menselijk product (de facto kan dit van de Tien Geboden uiteraard ook gezegd worden, maar dit terzijde). Concreet betekent dit dat een wetgever het recht codificeert in wetten, waarna het door de rechter strikt opgevolgd dient te worden bij zijn besluitvorming in juridische geschillen. Nu is echter de hele vraag: hoe serieus moet die scheiding tussen wetgevende en rechterlijke macht nog genomen worden, indien de rechter toch niets meer is dan diens papegaai? Hij dient immers strikt de wet na te leven en zijn eigen oordeelsvermogen uit te schakelen. Stel dat een bepaald artikel in het Burgerlijk Wetboek echter zou voorschrijven, hoe utopisch dit ook moge klinken, dat bij het niet naleven van een verbintenis het de persoon die schade ondervindt is die een schadevergoeding dient te betalen. Hoe totaal waanzinnig en absurd dit ook moge klinken; volgens een rigoureuze interpretatie van Montesquieu dient de rechter de beklaagde partij een schadevergoeding toe te kennen. In privaatrechtelijke aangelegenheden zijn zulke waanzinnige situaties natuurlijk louter een malafide hersenspinsel van de auteur dezes (laat ons hopen...), maar in zaken van meer publiekrechtelijke aard is een al te felle uitholling van de discretionaire bevoegdheid van de rechter een regelrecht gevaar. We komen hier straks nog iets uitvoeriger op terug.

Het omgekeerde geldt trouwens evenzeer. Stel dat de rechter over de ongelimiteerde capaciteit zou beschikken naar eigen goeddunken vonnissen en arresten te vellen, zonder zich ook maar één moer aan te trekken wat de wet nu precies voorschrijft. Stel dat Yves op een zonnige dag een barbecue houdt in zijn tuin. Terwijl de kippenboutjes goudbruin liggen de roosteren, gaat Yves even naar binnen en de aandacht is afgeleid van de barbecuegrill. Een steekvlam schiet plotsklaps uit het toestel, en in enkele luttele seconden staat het tuinhuisje van zijn buurman Wilfried in lichterlaaie. Blijkbaar leven de twee heren echter al ettelijke maanden op gespannen voet met elkaar, en een schikking in der minne blijkt uitgesloten. Dan maar voor de rechter ermee. Wilfried en Yves verschijnen na enkele dagen voor de rechtbank, en de rechter beslist dat Wilfried zowaar een schadevergoeding dient te betalen, omdat hij bij de poging zijn tuinhuisje te blussen de barbecue van Yves om zeep heeft geholpen. Dit dus allemaal in tegenstelling met artikel 1382 B.W. , dat glashelder stelt dat wie iemand schade berokkent, dit ook dient te vergoeden. Ook in hoger beroep wordt dit vonnis bevestigd. In deze casus heeft de rechter dus de wet niet nageleefd, maar wel geoordeeld naar eigen eer en geweten. Kan in dit geval gesproken worden van rechtvaardigheid? Neen.

Zowel casus 1 (de rechter is slechts la bouche de la loi) als casus 2 (de rechter beslist naar eigen believen) vinden hun grond in één en dezelfde schromelijke misvatting van het recht, die op onfortuinlijke manier de rechtsgang echter al eeuwen in zijn greep houdt: het rechtspositivisme. Afgeleid van het Latijnse werkwoord ponere (plaatsen, zetten, neerleggen,...), betekent dit dat het recht slechts datgene is wat geplaatst is, of beter gezegd, geschreven in wetboeken. Het gaat hierbij dus om geschreven, gecodificeerd recht; wat betekent dat het recht dat in die wetteksten staat 1) geschreven is door één of meerdere wetgevers (de vorst, de president, de dictator, het parlement, ...) , 2) over het algemeen van toepassing is op alle inwoners van een bepaald grondgebied (i.e. het gelijkheidsbeginsel; hoewel dit niet steeds noodzakelijk het geval is. Denk maar aan de beruchte Rassenwetten van Nürenberg uit 1935, die specifiek de joodse bevolking troffen) en 3) steeds gewijzigd kan worden.

Het is voornamelijk dat derde punt dat hier van belang is, en onze stelling kracht kan bijzetten dat een rechtspositivistische opvatting van het recht onverenigbaar is met de notie van de scheiding der machten. Afgaande van de eerste interpretatie van de rol van de rechterlijke macht – namelijk dat deze slechts bouche de la loi is – betekent dit dat wanneer de wetgever in het jaar 1995 x voorschrijft voor een bepaalde zaak, dan dient de rechter in dat geval ook x uit te spreken. Maar wanneer in 2008 x vervangen wordt door y , dient de rechter zich hier eveneens naar te schikken. Waarin ligt dan nog die onafhankelijkheid?

Maar ook ons tweede voorbeeld is sterk rechtspositivistisch van aard. Indien de rechter een vonnis of arrest kan uitspreken zonder rekening te houden met wat de wet voorschrijft, is de rechter zelf wetgever geworden en kan omwille van logische redenen niet meer aanvaard worden dat er nog een scheiding der machten zou bestaan.

II. De band tussen heerser en rechter: het openbaar ministerie als duivelskind en de invloed van het publiekrecht.

Het grote probleem is dus de verstrengeling die bestaat tussen wetgevende en rechterlijke macht, en dat in feite in een rechtspositivistisch kader steeds onopgelost zal blijven. Een voorbeeld waar al eerder beknopt naar is verwezen, is het sterke publiekrechtelijke karakter van de hedendaagse wetgeving, alsook datzelfde 'publieke' karakter van de rechterlijke macht. Dit wordt nog het best geïllustreerd door het bestaan van de openbare ministeries of 'parketten' die aan de verschillende hoven en rechtbanken verbonden zijn. In feite is het openbaar ministerie dé link bij uitstek tussen de rechterlijke en wetgevende macht. Historisch gezien is dit een instelling die zijn oorsprong vindt in de oprichting van de zogenaamde curia regis in de vroege Middeleeuwen (1). De curia was in feite het 'koninklijk hof' waarin de vazallen van de koning de vorst met raad en daad bijstonden. Wegens een grotere noodzaak aan meer 'specialisatie' en een verder doorgaande 'juridisering' van het recht – we schrijven rond de 13de eeuw; eveneens de eeuw dat in Europa de eerste rechtsfaculteiten ontstonden, in het bijzonder te Bologna – zag de vorst zich ook genoodzaakt de curia verder in te delen in meer gespecialiseerde organen. Uit de curia ontstonden zo de Koninklijke Raad die de vorst bijstond in politieke zaken; het Rekenhof voor financiële aangelegenheden en de parlementen die echter niets van doen hebben met onze huidige volksvertegenwoordiging, maar wel instonden voor rechtspraak, voornamelijk voor geschillen onder edellieden. Het eerste parlement dat werd opgericht, was dat van Parijs in 1278. Ook zo'n parlement werd nog eens verder onderverdeeld in verschillende 'kamers' (net zoals vandaag ook de rechterlijke macht verder is onderverdeeld in rechtbanken van koophandel, strafzaken, burgerlijke rechtbanken,...) , en jawel, één van die kamers was het zogenaamde “parket”. Dit parket(2) bestond uit een procureur (merk de etymologische verwantschap met curia!) en 50 substituten, en werd in eerste instantie belast met de taak de belangen van de vorst te verdedigen. Wat vandaag wordt omschreven als het 'algemeen belang' van de 'maatschappij' dat behartigd dient te worden, was in feite niets anders dan het koninklijk belang. Misdaad die het 'publieke belang' zou kunnen schaden, betekende dus in eerste instantie misdaad gepleegd ten aanzien van de koninklijke domeinen, i.e. zijn land (3). Dit werd gevat in het aforisme interest rei publicae ne maleficia remaneant impunito (“het is van publiek belang dat misdaden niet onbestraft blijven”). Kortom, de link tussen de vorst en de rechtspraak bleef via het parket zeer strak behouden. En dus is het nog maar de vraag of het vandaag de dag veel anders is. Er is wel een scheiding gekomen tussen de wetgevende en uitvoerende macht, maar via het openbaar ministerie blijft de band tussen de wetgever en de rechter nog steeds bestaan.

Ook dit is andermaal een aberrant gevolg van de overheersing van het rechtspositivistisch paradigma. Zij definieert zoiets als een 'algemeen belang' waarover gewaakt dient te worden, terwijl het – conform de principes van het methodologisch individualisme – gewoonweg onmogelijk is zo'n 'algemeen belang' ook maar enigszins te kunnen vatten. Neem nu een moord die gepleegd wordt. Waarom dient een openbaar ministerie namens de “publieke orde” op te treden om de dader te vatten en te berechten? Wanneer we er even bij stilstaan, is het eigenlijk ronduit potsierlijk te moeten stellen dat de moordenaar berecht dient te worden omdat er zoiets als een 'publiek belang' is geschonden. Het gaat hier wel degelijk om een individu – één persoon, en dus geen publiek goed... - wiens leven beroofd werd. Het is dus aan de nabestaanden om klacht tegen de dader neer te leggen. We komen hier in een afsluitend hoofdstuk nog even op terug.

Het is dan ook ronduit verdacht te noemen dat zoiets als een openbaar ministerie op eigen houtje verdachten kan vervolgen. En van welk misdrijf worden deze personen of organisaties dan zoal ‘verdacht’? Wel, dat is natuurlijk een nogal moeilijk probleem, gezien er doorgaans geen enkele derde burgerlijke partij is gesteld. Met andere woorden: op een procureur of substituut met wel erg lange tenen na, is er blijkbaar niemand die hinder ondervindt van de gedraging van een welbepaalde beklaagde. De façade van het “algemeen belang der maatschappij” dat geschonden zou worden, heeft echter de schijn van een Potemkindorp: de vrijwaring van het ‘algemeen belang’ behelst immers allang niet meer het vervolgen van moorden en aanslagen, maar vooral een schrikbewind aanjagen om de bevolking in de strikte pas van de ‘positieve wet’ te doen lopen. Het openbaar ministerie is dus in wezen niets meer of minder dan een instrument van de staat om haar eigen wil aan de bevolking te kunnen opleggen. Dit is natuurlijk een gevolg van de almaar verder vervagende scheidingslijn tussen privaatrecht en publiekrecht, voornamelijk in voordeel van laatstgenoemde. Daar waar het privaatrecht de betrekkingen tussen mensen onderling regelt (horizontale verhouding) en een klacht ook pas kan komen nadat een bepaalde persoon een (vermeend) nadeel heeft opgelopen (4) ; regelt het publiekrecht de verhoudingen tussen de staat en haar onderdanen (verticale verhouding). In het juridische jargon wordt dit dan ook de nomocratische versus de teleologische functie van het recht genoemd. De term ‘nomocratie’ kan, wanneer we dit letterlijk ontleden in de Oudgriekse componenten waaruit het woord is opgebouwd, het best vertaald worden als ‘heerschappij van de wet’ . Hoewel met ‘wet’ in deze context uiteraard een positieve wet wordt bedoeld, dient de wet in dit geval geïnterpreteerd te worden als regel voor horizontale verhouding tussen mensen onderling. Het typevoorbeeld van zulk een nomocratie zou bijvoorbeeld een minarchistische ‘nachtwakersstaat’ zijn, waarin slechts bij (positieve) wet wordt bepaald welke gedragingen wel of niet aanvaard worden, en hoe dit te berechten. Doorgaans zijn dit dan ook de klassiek-liberale rechten van vrijheid, leven en eigendom die hierin worden vervat.(5) Maar meer illuster zijn natuurlijk de zaken die een meer teleologische of ‘doelgerichte’ functie op het oog hebben, en dus de samenleving meer naar een welbepaalde richting willen ‘sturen’. Dat onze hedendaagse maatschappij zeer sterk doordrongen is van die teleologische gedachte, hoeft nauwelijks enige verduidelijking. Het is de staat die kinderen van jongs af aan wil omkneden tot goede “burgers”, een begrip dat natuurlijk om de zoveel decennia een totaal nieuwe inhoud krijgt. In de jaren 1930 in Nazi-Duitsland werden twaalfjarige knapen geacht goed overweg te kunnen met een mitrailleur; hun leeftijdsgenoten van zo’n kleine zeventig jaar later moeten dan weer in staat zijn op ludieke manier geld in te zamelen voor 11-11-11. Eenmaal volwassen worden ze dan verplicht hun “burgerplichten” op zich te nemen, wat impliceert dat men tot de helft van zijn eerlijk verdiend inkomen onder dwang afstaat aan de overheid, die er op zijn beurt de meest prestigieuze infrastructuurwerken, sociale zekerheidssystemen, milieumaatregelen,… mee uitdoktert tot meerdere eer en glorie van “de maatschappij”. Dit alles wordt haarfijn en tot in het meest minutieuze detail uitgewerkt in wetten, decreten, ordonnanties, besluiten, richtlijnen, richtsnoeren, verdragen, handvesten en charters.

Nu, zo’n teleologische ordening van de maatschappij vereist natuurlijk ook een sterke hand bij de rechterlijke macht om deze ordening ook effectief op te leggen. Het is juist wegens de versterking van die teleologie-gedachte, dat de rol van het openbaar ministerie – dat zeker niet het enige machtsmiddel is van de staat om zijn wil op te kunnen leggen – zo sterk is. Een frappant voorbeeld zijn bijvoorbeeld de ‘vervolgingen’ die het openbaar ministerie instelt tegen personen of organisaties (bv. bedrijven) wegens inbreuken op de antiracismewetgeving. Zonder dat ook maar één persoon hinder ondervindt van wat iemand schrijft in een krant of – wat vaker gebeurt – op een website, schakelt het openbaar ministerie niettemin haar bloedhonden in. Inzake antiracisme wordt het ‘officiële’ openbare ministerie dan ook nog eens bijgestaan door andere gouvernementele organisaties die met eenzelfde takenpakket belast zijn, zoals het CGKR.

Maar of de positiefrechtelijke rechtsorde nu nomocratisch danwel teleologisch van aard is, is een zaak die er weinig toe doet. In beide gevallen dient de rechter zich steeds te schikken naar een veranderlijke, positieve wet; met doorgaans weinig discretionaire manoeuvreerruimte (hoewel dit in de nomocratische ordening meestal wel makkelijker is).

III. Naar een oplossing van de crisis der trias politica: het natuurrecht als remedie

Waar willen we dan wél naartoe? We hebben proberen aan te tonen dat een rechtspositivistische benadering van het recht de onafhankelijkheid van de rechter steeds in het gedrang zal brengen. Toch kan de rechter geen louter arbitraire uitspraken maken, anders zou er geen sprake zijn van recht, maar juist van zaken die krom zijn. En staat de rechter nu net niet ten dienste van het recht? Maar dan moet hij zich weer strikt baseren op de positieve wet, die steeds voor verandering vatbaar is, en ook grove vormen van wat gepercipieerd kan worden als onrecht bevat. (6) Om aan deze cirkelredenering, die zo inherent is aan het rechtspositivisme, te ontkomen; dienen we dan ook een radicaal andere concept van wat ‘recht’ zou kunnen zijn te hanteren. Dat radicaal andere concept is het natuurrecht. Het is slechts binnen deze natuurrechtelijke constellatie dat de rechter zijn beroep naar behoren kan uitoefenen: recht spreken wat krom is.

Zonder dieper in te gaan op de bewijsvoering van de geldigheid van het natuurrecht (dat overigens eveneens een zeer diffuus karakter heeft), kan gesteld worden dat het natuurrecht als rechtsnorm slechts één principe vooropstelt, namelijk dat ieder recht heeft op zijn persoon en extrasomatische middelen (eigendom). We bespreken hierbij de rol van de rechter in zulk een natuurrechtelijke constellatie.

Wat het natuurrecht zo verschillend maakt als rechtsnorm, is net haar onveranderlijke karakter. Bovendien is het karakter van het natuurrecht eveneens nomocratisch van aard, in die zin dat zij de horizontale verhoudingen tussen mensen onderling ordent, met dien verstande dat de nomos hierbij niet gezocht dient te worden in de positieve wet, maar in de menselijke rede. Dit heeft voor de rechtspraak echter een verregaand effect. De rechter dient het recht niet langer op te sporen in de positieve wet, en staat in die zin onafhankelijk van deze. Fenomenologisch gezien staat hij echter ‘middenin’ het recht, en dienen zijn vonnissen juist in overeenstemming te worden gebracht met wat het natuurrecht voorschrijft.

Hierbij komen we tot een tweede punt in verband met de rechtspraak in een natuurrechtelijke samenlevingsorde; en trouwens ook verdedigd werd door Montesquieu, die nochtans zelf geen natuurrechtaanhanger was. Deze betreft namelijk het aanduiden van de rechter door de betrokken partijen zelf. In de huidige constellatie die gedomineerd wordt door de gedachte dat de overheid over een monopolie beschikt op de rechtspraak, wordt steeds een rechter voorgedragen door één en dezelfde leverancier, namelijk de overheid. Het kan dan wel mogelijk zijn dat de rechter gewraakt wordt; maar dit dient zeker niet opgevat worden als een volwaardig alternatief op het in onderlinge overeenkomst van de betrokken partijen aanstellen van een rechter (ook voor Montesquieu was de mogelijkheid tot wraking slechts een minimum minimorum). In een natuurrechtelijke samenlevingsorde zijn dergelijke vormen van monopolie echter afwezig: de rol van de rechter wordt hierin die van verzoener, wat in eerste instantie vooronderstelt dat de persoon in kwestie het volste vertrouwen geniet van beide partijen. Deze rechter beschikt dan ook over een ruime mate van discretionaire bevoegdheid, maar dient zijn uitspraken wel steeds in overeenstemming te brengen met enkele – zij het echter zeer beperkte doch evidente – natuurrechtelijke principes. Indien hij een vonnis zou vellen waarin één van beide partijen zich niet zou kunnen vinden, dan is er de mogelijkheid de hele procedure opnieuw te starten onder toeziend oog van een nieuwe rechter.

IV. Slotsom

We komen hierbij dan ook tot de conclusie dat enkel onder de vorm van het natuurrecht een deugdelijke ‘scheiding der machten’ tot stand kan komen. In zekere zin is het natuurlijk zo dat in een natuurrechtelijke samenlevingsorde in feite nog maar één macht overblijft, namelijk de rechterlijke. De wetgevende macht in de zin van één of meerdere personen die wetten uitvaardigen is wegens de suprematie van het natuurrecht overbodig geworden, en de uitvoerende macht is in wezen een instrument dat hoofdzakelijk bij teleologische of monarchistische regimes hoort. Het is enkel op deze manier dat de rechterlijke macht, onafhankelijk doch in overeenstemming met de principes van het (natuur)recht, kan functioneren.

Eindnoten:

(1) In dit voorbeeld bespreken we enkel de evolutie zoals die heeft plaatsgevonden in continentaal Europa, meerbepaald Frankrijk. De curia bestond in Engeland eveneens, maar heeft een ietwat andere historische ontwikkeling meegemaakt.

(2) Er is overigens wel degelijk een verband tussen de beide betekenissen van het woord 'parket', dat een homoniem is. Iedereen kent allicht het 'parket' ook van de reclamespots van de speciaal voor parket en houten vloeren bestemde schoonmaakmiddelen van Mr. Proper. Het is juist dit parket – een houten vloer – waaraan het hedendaagse openbaar ministerie haar naam aan ontleent. Het stamt nog uit de tijd dat de procureur en zijn magistraten op een verhoogd houten platform ging staan – vandaar 'staande' magistratuur – om, in naam van het algemeen (lees: des konings) belang, zich te kunnen onderscheiden van andere aanwezigen in de zaal.

(3) Dit brengt ons natuurlijk terug bij de vermetelde libertarische discussie over het belang van een monarch als alleenheerser, omdat deze zijn land steeds dient te beschouwen als vorm van private eigendom die bewaard moet worden voor het nageslacht. Zie hiervoor de uitvoerige en saillante beschrijvingen gemaakt door Hans-Hermann Hoppe in diens Democracy: The God That Failed (New Brunswick: Transaction Publishers, 2006)

(4) We hebben hogerop echter ook reeds onze bedenkingen geuit bij een al te ‘positivistische’ conceptie van het privaatrecht, cf. de fictieve casus van Yves, Wilfried en de barbecue.

(5) Men kan de vigerende wetten die in een minarchistische maatschappij gelden dan ook best omschrijven als ‘gecodificeerd natuurrecht’. Maar de bedoeling van dit essay is juist om de stelling naar voren te brengen dat alle vormen van gecodificeerd recht, of ze nu nomocratisch danwel teleologisch van aard zijn, in principe niet verenigbaar zijn met het principe van de scheiding der machten. We komen hier later op terug.

(6) Een tamelijk bekende casus uit de Duitse rechtsgeschiedenis, is de zaak van Dr. V. In 1945, aan het einde van de Tweede Wereldoorlog en de geallieerden reeds fors terrein wonnen in Europa, kampte het Duitse leger met een plaag van massale desertie. Soldaten liepen in grote getale weg, omdat ze toch al lang doorhadden dat voor Duitsland de strijd verloren was. De nazi-regering vaardigde dan ook in allerijl het zogenaamde Katastrophenbefehl uit: iedere burger die over een (vuur)wapen beschikte, had de plicht een deserteur om het leven te brengen wegens hoogverraad. En dit zonder proces. Eén van die Duitse burgers, de zogenaamde Dr. V., hield zich “plichtsbewust” aan de door de nazi’s uitgevaardigde wet, en schoot een jongeman neer die net uit het leger deserteerde. Na de oorlog werd door de moeder van de jongen een proces aangespannen tegen Dr. V., omdat hij haar zoon had gedood. Dr. V. verdedigde zich voor de rechtbank met het argument dat hij louter handelde in overeenstemming met het heersende ‘recht’ van die tijd. De rechter gaf hem echter ongelijk: Dr. V. handelde in strijd met de onveranderlijke, tijdloze rechtsprincipes waarop ieder mens zich kan beroepen, en die hem op zijn minst de eerbied van de persoonlijke integriteit waarborgen: het natuurrecht. Bovendien had Dr. V. er geen enkele baat bij de jongen neer te schieten: mocht hij bij het zien van de desertie een oogje hebben dichtgeknepen, zou de SS of andere politionele eenheid van de nazi’s hem ongetwijfeld ongemoeid hebben gelaten: wat niet weet, niet deert. Deze casus vormt alleszins een uitzondering op de ‘cirkelparadox’ waarin de rechter steeds gevangen zit wanneer hij zich (uitsluitend) op de positieve wet moet beroepen. We hebben het woord ‘natuurrecht’ nu al laten vallen; leest u dus maar gauw verder in de hoofdtekst.

Van Calvijn tot Cocagne: over de betekenisverschuiving van het begrip schaarste

2008-11-13T19:24:00.002+01:00

I. Inleiding

Rode beursgrafieken en waardeloze bankaandelen teisteren nu al ettelijke maanden krantenkoppen, radio-uitzendingen en televisieprogramma’s allerhande. Net zoals Mozes het volk der Israëlieten veilig en wel door de dorre Egyptische Sinaïwoestijn trachtte te loodsen, sussen overheden en openbare instituties allerhande ons met de gedachte dat alles wel in orde zal komen, en we deze barre tijden zonder kleerscheuren zullen overleven. De mythe van de overheid als bewaarder van ieders welstand is nog nooit zo hardnekkig geweest als vandaag, en zoals jammer genoeg te verwachten viel, heeft het politieke machtsapparaat zich met volle genoegen in de handen gewreven om het laken van de macht nog verder naar zich toe te trekken. Wat België betreft worden aldus vandaag de dag de grootbanken Fortis, Dexia en KBC met de ene hand gul bedeeld met enkele miljarden liquiditeit, en met de andere hand het revolver op de slaap gedrukt en aldus verplicht krediet te blijven verlenen aan noodlijdende bedrijven. Zoals gezegd is de rol van de joviale overheid als goede huisvader slechts een mythe. Gelukkig is de filosofie steeds daar waar de mythe doorprikt dient te worden.

II. Schaarste, en hoe haar te overwinnen: een blik in de prehistorie

Typerend voor de mens, reeds van in den beginne zijner bestaan, is zijn brute confrontatie met de schaarste en eindigheid die hem omringt. Een schaarste die hem telkens weer als onheilsteken der verdoemenis boven het hoofd hangt, en hem bedreigt in zijn loutere bestaan. Die schaarste komt het duidelijks naar voren ten aanzien van de mens in zijn meest primitieve vorm, als (prehistorische) jager-verzamelaar. Gezien technieken om aan landbouw te doen in feite tamelijk recente uitvindingen zijn (ongeveer 10.000 jaar), moest de mens – laat ons gemakshalve de meest recente voorouder van de moderne mens aannemen, i.e. de Cro Magnon, die ca. 40.000 tot 10.000 jaar voor onze tijdrekening leefde – zien te overleven door iedere dag al jagend het woud of veld in te trekken op zoek naar vlees, vis en/of wilde bosvruchten. De schaarste en de wereld van eindigheid die hij in een dergelijk nomadisch bestaan aantrof, was aanzienlijk. Hoewel het gebruik van (uit steen vervaardigde) gereedschappen toen al reeds 2,5 miljoen jaar gekend was, was de kans groot dat het dier dat geacht werd getroffen te worden door een speer, hierdoor wel gewond raakte, maar toch nog met een speer in zijn zijrib wist te ontvluchten.

In dit misschien ietwat banale voorbeeld wordt onze jager op niet minder dan vijf verschillende manieren getroffen door economische schaarste. De slotsom van dit voorbeeld is immers dat de jager zijn prooi niet te pakken heeft gekregen, en dus in het bos of veld achterblijft met een lege maag. Zijn situatie is dus niet verbeterd na beëindiging van de jacht, en in velerlei opzichten zelfs verslechterd. Zo vallen er verliezen op te tekenen in de schaarse factor tijd (1). Enerzijds is er de tijd die voorafgaand aan de jacht nodig was om de speer te vervaardigen, en anderzijds de jachttijd zelf. Zowel het maken van de speer als de jachttijd zijn activiteiten die de volledige concentratie, arbeidswilligheid en toewijding van de ‘producent’ vereisen. Het is niet zo dat tijdens het maken van die speer die tijd op een nog andere manier kan worden ingevuld, zodat er twee activiteiten tegelijkertijd kunnen uitgevoerd worden. Hetzelfde ook voor de jacht, alwaar de jager niet op hetzelfde moment als dat hij een bizon in het oog heeft, hij ook bessen kan plukken.

Meer evident zijn de materiële verliezen die de jager treffen. Zowel de schaarse middelen die hij heeft benut om een speer te maken, alsook het uiteindelijke doel – het vangen van een prooi – zijn tevergeefs geweest. In zuivere, meer moderne economische termen zou men kunnen stellen dat de jager in dit voorbeeld zijn productiemiddelen op een verkeerde manier heeft gealloceerd: had hij die speer niet gemaakt, dan had hij het verlies van die (schaarse) stenen niet gekend, en had hij daar andere zaken van kunnen vervaardigen, zoals een cirkelvormige schutting om vuur in aan te steken. Het feit dat die gebruikte stenen schaars zijn, kan afgeleid worden uit het feit dat zij niet nogmaals kunnen gebruikt worden. Indien het gewonde dier dat door de stenen speer of pijl ermee vlucht, zijn zij tevergeefs verloren. Om een nieuw wapen te maken, moet de jager opnieuw op zoek gaan naar stenen.

En ten slotte is er nog een andere vorm van schaarste die de jager in dit voorbeeld treft, namelijk die van zijn eigen lichaam. Het is een soort van schaarste die tevens gerelateerd is aan die van tijd als maat van een eindig mensenleven: de jager kan zijn consumptie van vlees niet tot in het oneindige uitstellen, omdat hij hierdoor simpelweg ten dode zou zijn opgeschreven. Ook zijn eigen lichaam is dus een schaars goed, dat op tijd en stond vraagt om bevredigd te worden, in eerste instantie door loutere bestendiging door de inname van voldoende voedsel en vocht, en door voldoende te slapen.

Men kan het dus nogal eufemistisch stellen dat het allesbehalve aangenaam is om telkens weer geconfronteerd te worden met die schaarste. Zeker wanneer je dan ook nog eens tot de soort der mensheid behoort. Ook lagere diersoorten zoals insecten, vogels, eekhoorns,... worden met schaarste geconfronteerd, bijvoorbeeld in de winter wanneer er geen of nauwelijks vruchten te vinden zijn. Maar zij bevinden zich slechts in een louter mechanische keten die volgens strikte wetmatigheden haar gang gaat (carnivoren zijn doorgaans predators die de lagere diersoorten, meestal herbivoren, als prooi hebben; en dus is de statistische kans dat bijvoorbeeld een konijn een aasgier als maaltijd zal nemen quasi nihil). Deze lagere diersoorten zijn dus niet staat zich met een creatieve rede uit hun benarde situatie te bevrijden, hoezeer honderdduizenden tot miljoenen jaren evolutie hun met een versterkt adaptief vermogen behept heeft.

De mens beschikt wel over deze nodige verstandelijke vermogens, en daarom is het voor hem juist wél mogelijk de schaarste te overwinnen, of althans – zoals later zal blijken – die schijn te doen opwerpen. Dit doet hij op tweeërlei manieren.

III. De eerste weg uit de schaarste: de economische methode

De eerste manier is zuiver economisch van aard. De eerlijkheid gebied me te zeggen dat hogerstaand voorbeeld met de jager en zijn speer al iets te 'gevorderd' is: de Cro Magnon mens heeft in dit voorbeeld immers al het stadium bereikt dat hij – in beperkte mate – al in staat is de natuur naar zijn hand te zetten om aan zijn behoeftebevrediging te voldoen. Door wapens te maken dient hij niet meer zijn blote handen of andere lichaamsdelen te gebruiken om een dier te vangen. Maar het jagen met een speer blijft niettemin overwegend primitief(2). Het creatieve intellect van de mens maakt hem echter in staat om uit de helse cyclus van eten of gegeten worden te ontsnappen. Door zijn onmiddellijke behoeftebevredigingen tijdelijk uit te schakelen en investeringen op langere termijn uit te voeren, kan de mens zijn toestand verbeteren door middel van allerlei technieken. Die technieken zélf kunnen echter maar tot stand komen door menselijke spaarzaamheid. In ons voorbeeld van de Cro Magnon-mens zou het zonder die notie van spaarzaamheid onmogelijk zijn om uit de eeuwige herhaling van jagen en verzamelen te komen: vooreerst dient het besef door te dringen dat de natuur niet slechts louter een gegevenheid is waar de mens deel van uitmaakt, maar dat ook naar zijn hand gezet kan worden. Het is dus in die optiek dat een scheiding tussen object (de 'natuur' of wat in filosofische termen soms wordt aangeduid als de 'uitgebreidheid') en 'subject' (de mens die die natuur naar believen manipuleert) zich aandient. In de standaardliteratuur van de geschiedenis der wijsbegeerte wordt meestal de cartesiaans-copernicaanse wende in de 17de eeuw aangeduid als de eerste stap in de richting van een 'subjectsfilosofie' waarbij het subject zijn eigen werkelijkheid creëert en naar zijn hand weet te zetten. Een plausibele stelling, zeker in context van dit vertoog over de menselijke mogelijkheden om natuurlijke bronnen te gebruiken, temeer het precies Descartes was die in het zesde deel van zijn Discours de la Méthode schreef over “... nous rendre maîtres et possesseurs de la nature.” Hiermee zou dan de filosofische basis gelegd zijn voor de verdere technologische ontwikkelingen in de Nieuwe Tijd, en zelfs op mechanische schaal geproduceerd zouden worden vanaf de 19de eeuw. Deze 'standaardanalyse' snijdt wel degelijk hout, maar gaat voor een groot stuk voorbij aan de evolutie van de algemene geschiedenis die tot dan toe heeft plaatsgevonden. Hoe kunnen dan immers de talrijke uitvindingen verklaard worden die van in de prehistorie, over de Babylonische, Egyptische, Griekse en Romeinse Oudheid heen, tot in de middeleeuwen en renaissance tot stand zijn gekomen? Zaken als de speer, landbouw, veeteelt, de sedentaire samenleving, de stadstaten, het gebruik van metalen, de boekdrukkunst, de scheepvaart, enzovoort enzoverder, zijn immers zaken die soms al ettelijke millenia voor de geboorte van Descartes bestonden, en toch eveneens die latente gedachte van “rendre maîtres et possesseurs de la nature” in zich dragen.

Het is een vraagstuk dat wellicht menig ideeënhistoricus zal interesseren, maar waarover we niet tot in detail over zullen uitweiden. Interessanter om weten is dat zelfs in een pre-cartesiaanse filosofie waarin het object als een objectief kenbare realiteit op zich gedacht werd, het enkel slechts een menselijk brein is dat deze – al dan niet gefingeerde – realiteit kan denken. Men zou al snel op een performatieve contradictie botsen indien men de mens volledig gelijk zou stellen met niet-reflexieve substanties van de natuur, omdat hierdoor juist datzelfde denkproces dat deze gelijkstelling poneert niet mogelijk zou zijn, wat wegens formeel-logische overwegingen uitgesloten is. De scheiding tussen subject en object moet dus zelfs in een holistisch denkkader bestaan. Het slechts hierdoor dat de mens zich in staat kan stellen natuurlijke bronnen voor eigen gebruik aan te wenden.

We hebben hierboven reeds zeer kort aangevinkt hoe die 'bemeestering' van de natuur, teneinde zich uit de benarde situatie van schaarste te bevrijden, dan wel precies in zijn werk gaat, namelijk door middel van spaarzaamheid en het uitstellen van consumptie. Dit is dus een proces dat verloopt via het economische proces van tijdvoorkeur. Door de tijdvoorkeur te verlagen, kan een grotere hoeveelheid consumptiegoederen bekomen worden op langere termijn. Het is voor de evolutie van de techniek en het materieel comfort van de mens dus van wezenlijk belang de tijdvoorkeur zo laag mogelijk te houden. Het is echter illusoir te denken dat een collectieve entiteit, bijvoorbeeld de staat, de gezamenlijke tijdvoorkeur kan doen dalen door allerhande 'stimuli' in te voeren, gaande van belastingverhogingen op consumptiegoederen, fiscale stimili voor innoverende bedrijven, enz. De staat kan immers haar beleidsplannen slechts verwezenlijken door het heffen van belastingen, en hierdoor inbreuk plegen op 's mensen schaarse middelen. De gevolgen van een dergelijk beleid zijn dan ook gekend: hoe minder inkomen de onderdanen ener staat nog tot hun beschikking hebben, des te meer zullen zij – Maslowgewijs(3) – hun middelen inzetten voor meer primaire behoeften, waardoor de beoogde politiek van langetermijnsparen in wezen is mislukt. Ofwel zullen zij, wanneer deze beleidsmaatregelen zijn getroffen in samenhang met een cluster aan belastingtarieven op consumptiegoederen, verzanden in de meest ellendige armoede.

IV. Religie als opium voor het volk of weg uit de schaarste? Over de demystificatie van het religieuze

De menselijke rede wordt echter gekenmerkt door een sterke polyvalantie. Zijn rationaliteit is
niet alleen gericht op louter strategische doeleinden zoals het manipuleren van de natuurlijke omstandigheden om aan de schaarste en eindigheid van deze wereld te ontsnappen, maar is ook in staat om over de grenzen van deze eindige wereld heen te reflecteren, op zoek naar – al dan niet illusoire – oneindigheid. De kern van deze wereld met haar eindige attributen is immers dat zij angst, die existentieel van aard is, inboezemt.(4) In haar meest zuivere existentiële vorm is dit dan de angst voor de dood, in eerste instantie de dood van een bepaalde persoon zelf, en vaak is ook de angst voor het einde van de mensheid en de kosmos (de 'big crunch') een idee dat velen ongemakkelijk op hun stoel doet wiebelen. Het is in die angst voor het eindige dat de oorsprong van verschillende vormen van spiritualiteit en religie besloten liggen. Daar waar de aarde en haar aardse schepselen gedefinieerd worden door schaarste, eindigheid, dood,... worden in religies, mythes en cultussen allerhande metafysische overtuigingen geponeerd die gericht zijn op het oneindige. Die zoektocht naar het oneindige of, om het meer existentieel uit te drukken, een leven na de dood is universeel, en dit zowel in plaats als tijd.

In haar meest primaire vorm neemt die spiritualiteit de vorm aan van allerlei vormen van bijgeloof, animisme en spiritualisme. Wanneer een donderslag weerklinkt of een zware stortregen de oogst verwoest, wordt dit toegeschreven aan de grilligheid van de goden. Zo is het bekend dat de Kelten, die voornamelijk in het toenmalige Gallië woonachtig waren, mensenoffers brachten aan Taranis, god van de donder. Het wereldbeeld van deze spiritualisten was dan ook sterk pantheïstisch van aard, in die zin dat de goden zich in de aardse natuur verborgen hielden of zich er toch alleszins sterk mee inlieten. De natuur was dan ook een zeer magisch geheel. In sommige van deze voorchristelijke religies was de aarde soms gewoon een stuk van de goden. Zo vertelt de overlevering van de Noords-Germaanse religie ons dat de aarde is geschapen uit de lichaamsresten van de oerreus Ymir: uit diens romp schiep de oppergod Odin de aarde, uit zijn haren de bomen, uit zijn schedel de hemel en uit zijn beenderen ontstonden de bergketens. Ook vele Babylonische en Egyptische mythes zijn gebaseerd op een soortgelijk scheppingsverhaal.

Wat alle, we schrijven gemakshalve 'voorchristelijke', mythen met elkaar gemeen hebben, is het leven na de dood in een of andere rijk der doden of onderwereld. Over de precieze vorm van die dodenrijken zijn natuurlijk wel talrijke verschillen: zo werd in de Egyptische mythologie gedacht dat de doden eerst voorbij het paleis van Osiris moesten langsgaan, alwaar hun harten gewogen werden tegen de Veer der Waarheid. Er werd gezegd dat wie een licht hard had, een goed leven geleid had, en zo toegang verschaft werd tot het eeuwige Jaroeveld. Van dode personen met een zwaar hart, en dus een slecht leven achter de rug hadden, werd het hart gewoon vernietigd: zij waren dus voor de eeuwigheid dood. Anders dus bij bijvoorbeeld de Vikingen en Germanen, waar een natuurlijke (en dus roemloze) dood door ziekte of ouderdom gevreesd werd: wie op zulke manier aan zijn einde kwam, was gedoemd te vertekken naar Helheim dat – zoals de naam misschien al doet vermoeden – gelijkstaat aan de christelijke hel. Het leven in dit hiernamaals werd gekenmerkt door eeuwige treurnis. Vandaar dat het, voor ons misschien macabere, laatste verzoek van vele Vikingen was om op het sterfbed doorboord te worden met speren, zodat men toch nog toegang zou krijgen tot Asgard (de “hemel”).

Kort samengevat zijn dit dus de twee menselijke mogelijkheden om aan de ellendige schaarste te ontkomen: het verbeteren van de situatie, hier en nu op aarde, door gebruik te maken van de natuur en deze ad libitum te gebruiken, en anderzijds door een 'toevlucht' naar het religieuze en het spirituele, door een blik te werpen naar het Oneindige en het Eeuwige.

Maar laat ons terugkeren naar het relaas der mythes en religies. Vanuit cultuurhistorisch perspectief is het immers verbazingwekkend te moeten vaststellen dat de mythes zélf gedemystifieerd werden, naarmate de technologische en wetenschappelijke vooruitgang voortschreed. Dit proces werd in de 8ste eeuw v. Chr. reeds ingezet door Homeros in diens Odyssea en Illias, die – om het historisch te contextualiseren – niet geheel toevallig geschreven werden bij de aanvang van de IJzertijd , die eveneens enkele niet onbelangrijke technische revoluties met zich meebracht (ijzer was immers veel makkelijker te bewerken dan andere voorheen gekende metalen, zoals brons). De homerische epen vormden en vormen de voornaamste bron van de Oudgriekse mythologie, maar in tegenstelling tot het totemisme en zelfs andere religies werd de angst voor de grilligheid van de Olympische goden weggenomen. Homeros plaatst boven de goden, zelfs boven Zeus, de Moira, ofte het Lot dat ieder het zijne toebedeelt. De Moira dient dan ook niet begrepen te worden als een (antropomorfe) goddelijke persoonlijkheid, maar als een onpersoonlijk, onwrikbaar principe dat de wetmatigheden der natuur regelt. Zelfs Zeus kan dit onveranderlijke principe niet doorbreken of veranderen. Het werk van Homeros vormt dan ook een vorm van deïsme avant la lettre, gezien ook de goden niet kunnen ontkomen aan de wetmatigheid van de natuur.

Van het polytheïsme der oude Grieken kan dus gezegd worden dat de kern ervan veel rationeler was opgebouwd dan die van andere religies die rond dezelfde tijd vigeerden in Europa (o.a. Keltisch, Germaans en Slavisch heidendom). Het is dan ook in diezelfde zuidoostelijke uithoek van Europa, daar waar de Griekse cultuur in contact kwam met de veelheid aan culturen in het Midden-Oosten, de mythe nog verder ‘ontmythologiseerd’ werd door de opkomst van de monotheïstische religies, waardoor zelfs metonymisch gebruik van godennamen om natuurelementen te benoemen verdween (zo werd bv. in de Romeinse religie de naam van Ceres niet uitsluitend gebruikt om de gelijknamige godin van de landbouw mee aan te duiden, maar ook alle graangewassen in het algemeen.)

Maar daar waar het in het Oude Testament nog mogelijk was voor God om willekeurig in de natuur te interveniëren, en bijvoorbeeld zondvloeden op gang te brengen, rivieren in bloedstromen te veranderen en zeeën van plaats te veranderen, werd de mythe definitiet in Logos omgezet met de opkomst van het christendom. Het spreekt natuurlijk voor zich dat de vele wonderen die Jezus verricht in de Bijbelse beschrijvingen voornamelijk getuigen van veel fantasie van de auteur(s) van de Bijbelse teksten, maar de centrale these blijft echter dat God mens is geworden, en dat het voor de mens mogelijk is om de goddelijke status te evenaren. En wie kan nu ontkennen dat in deze tijden van massaproductie en wetenschappelijke innovatie het nog onmogelijk is de blinden terug te doen zien, kreupelen terug te doen lopen en broden en wijn te vermenigvuldigen?

Ook het christendom bleef, ondanks de rationele kiemen ervan reeds in de geloofsinhoud besloten waren, echter tot ver in de middeleeuwen gehuld in een mythisch jasje, eerst gebaseerd op een (neo)platoonse emanatieleer die teruggaat naar de hoogste Idee (God), en later naar een breed theologisch-filosofisch paradigma gebaseerd op een aristotelische doeloorzakelijkheid (uiteraard alweer God). Deze mystieke verhulling van het christendom werd pas doorprikt met de opkomst van het nominalisme in de 14de eeuw(5).

Vanaf hier wordt ons verhaal pas echt interessant. We hebben tot nu toe een historisch verloop kunnen schetsen van het fenomeen religie senso lato gaande van magisch totemisme en wrede mythologieën in Scandinavië over de Grieks-Romeinse demystificatie van het veelgodendom tot het christendom. Tezelfdertijd loopt de ontwikkeling van wetenschap en techniek in een rechtopgaande laan. Er is dus een proces aan het werk dat gekenmerkt wordt door omgekeerde evenredigheid: daar waar de mens in het hier en nu de economische schaarste weet te overwinnen door zijn materiële situatie te verbeteren, wordt zijn behoefte naar een mythische, transcendente Eeuwigheid zonder schaarste en eindigheid steeds kleiner en kleiner.

V. De ondergang van de religie en de mythe: de ware oorzaak van de financiële crisis.

Het is dan niet zonder toeval dat vanaf de Verlichting en de daaropvolgende technologische innovaties in de 18de en 19de eeuw het toen al sterk afgezwakte christendom volledig overboord werd gegooid, en vervangen werd door een Religie van de Rede. De schaarste was eindelijk overwonnen; het hemelse rijk van God had zich eindelijk op aarde gevestigd. Of om het in de termen van de roemrijke (en beruchte) positivist Auguste Comte te stellen: de theologische en metafysische stadia werden vervangen door het positivistische stadium, waarin alle natuurlijke fenomenen verklaard kunnen worden door een efficiënte oorzakelijkheid.

In die dramatische positivistische omwenteling dienen de kiemen gezocht te worden van de huidige financiële crisis. Als het dan toch zo eenvoudig is die schaarste te overwinnen door middel van technische innovaties, waarom is er ten eerste dan nood aan een spirituele zingeving naar een hogere, oneindige wereld, en ten tweede: waarom zouden de middelen op aarde dan schaars zijn? De financiële crisis vindt dus haar wortels in de manifeste ontkenning van materiële schaarste, en het is dus zolang deze leugen regeert, dat ook ministers en centrale bankiers allerhande ons met een hypocriete stem zullen sussen dat aan het Oneindige Rijk der Consumptie en Overvloed geen einde zal komen. Want voor een politieke carrière is natuurlijk niets zo nefast dan de waarheid te vertellen, en de weinig opbeurende melding te maken dat huizen, villa’s, zwembaden en sportwagens op krediet ronduit schadelijk zijn.

Maar laat ons terugkeren naar wat in paragraaf III werd gezegd in verband met de scheiding tussen subject en object. We hebben gezien dat een volledige gelijkschakeling van subject en object vanwege logische redenen niet gerechtvaardigd kan worden, maar deze stelling dient echter verfijnd te worden. Een zeer scherpe scheiding tussen object en subject zou er namelijk toe leiden dat de mens, als cultuurscheppend wezen, volledig tegenover de natuur (het’object’) zou komen te staan, wat niet kan, gezien de mens als sterfelijk wezen juist deel uitmaakt van de natuur. Ook deze stelling kan dus onmogelijk verdedigd worden. Maar als zowel een gelijkstelling van subject en object niet verdedigen valt, en een al te strikte scheiding al evenmin hout snijdt, wat dan wel? Hiervoor dient een ontologische omkadering van het begrip ‘mens’ gemaakt te worden. Als cultuurscheppend wezen is de mens een specie op zich, in die zin dat – zoals vele malen reeds herhaald is geweest – hij met zijn rede weet de natuur ten gunste van zichzelf te bewerkstelligen. Maar hij is tevens een eindig wezen, en in die zin onderdeel van de natuur, en bovendien vinden zijn cultuurscheppende daden steeds plaats in en door de natuur. De mens is dus zowel cultuur als natuur, welke beide essentiële eigenschappen van hem vormen.

En het is als natuurlijk wezen dat de mens dient te leren leven met eindigheid en schaarste. De voortschrijdende ontmythologisering van het wereldbeeld heeft de scheiding van subject en object tot een onaanvaardbaar niveau gebracht, waarbij gedacht werd dat de mens louter ‘cultuur’ zou zijn met oneindige mogelijkheden om de natuur te bewerken, of anders gezegd, met mogelijkheden (dus cultuur) om van de natuur een oneindige, onuitputtelijke bron te zijn. Dit bleek echter een fabel: de vertoning van financiële crises onder de vorm van krediettekorten, faillissementen, werkloosheid,… is het meest ingenieuze mechanisme van een – echter sterk ontregelde – vrije markt om aan te tonen dat er enkele fundamentele problemen zijn komen bovendrijven. De financiële crisis toont aan dat er wel degelijk schaarste bestaat in de wereld: mochten de middelen (voornamelijk kapitaalsgoederen) niet schaars zijn, dan zou er simpelweg geen crisis zijn ontstaan.

VI. Besluit: een terugkeer naar het rijk der schaarste

Wat zijn dan de conclusies die hieruit getrokken kunnen worden? De lezer kan na verloop van lectuur van deze bijdrage misschien de indruk hebben gekregen dat hier een vorm van ‘wederopbouw van de mythe en de religie’ wordt bepleit. Deze conclusie kan er misschien aan worden gehecht, maar dit is zeker niet noodzakelijk. Zuiver cultureel-antropologisch beschouwd is het echter wel zo dat het spiritueel-religieuze bewustzijn met haar blik op het Oneindige ervoor zorgt dat men tevens bewust blijft van de schaarste en eindigheid op deze wereld. Immers, de vooronderstelling van een eeuwige en oneindige wereld kan slechts bestaan wanneer deze in contrast wordt geplaatst met de tijdelijkheid en eindigheid van hier. Het is in die zin dat vanuit economisch perspectief de religie een nuttige rul kan vervullen.

Doch, waar het in wezen op neerkomt is, hoe hard het voor de meesten ook mag overkomen, een eerherstel voor het begrip ‘schaarste’. Een nog veel doorslaggevendere remedie hiervoor is de invoering van een compromisloos private-eigendomskapitalisme. ‘Kapitalisme’ dient hierbij dan niet zozeer begrepen te worden als het klakkeloos bijeensprokkelen van al dan niet fictief kapitaal, zoals vandaag onder impuls van de centrale banken gebeurt, maar wel het nobele ondernemingskapitalisme met zijn conservatieve moraal en zin voor spaarzaamheid. Zoals eerder al is opgemerkt is het immers niet aan overheden om te zorgen voor deugdzaamheid en spaarzaamheid, omdat net hierdoor schaarse middelen onvermijdelijk op een verkeerde, niet-gewenste manier gealloceerd zullen worden.

(1)Tijd kan slechts een schaarse factor – in zekere zin zelfs een productiefactor in economisch opzicht - zijn in het aanzicht van een eindig (menselijk) bestaan. Iedere seconde tijd die gebruikt wordt om een bepaalde handeling te volbrengen, is een seconde die niet meer gebruikt kan worden om iets anders te doen. Mocht de mens over een oneindig bestaan beschikken, wat niet mogelijk is, dan zou tijd geen schaars middel meer zijn, omdat ∞ - t(x) = ∞ .

(2)Wat nu volgt zal sommigen doen denken aan het voorbeeld van Robinson Crusoë die, alleen en verlaten aangespoeld op zijn eiland, dient te overleven door vis te vangen. Hij heeft dan de keuze om ofwel vis te blijven vangen met zijn blote handen, of zijn visconsumptie uit te stellen naar latere datum door zijn tijd te gebruiken om een net te maken. Ook dit net is dan maar weer een (hypothetische) stap naar een volgende verbetering van zijn levenscomfort, omdat hij dan ook kan beslissen zijn consumptie – binnen de mate van het mogelijke – uit te stellen door een boot te kappen uit hout. Het economische gedachte-experiment van Crusoë op een verlaten eiland kent binnen de economische literatuur tamelijk grote populariteit, in het bijzonder omdat dit voorbeeld perfect het fenomeen van tijdvoorkeur illustreert. Zie – uit volledig onverdachte bron – bijvoorbeeld Rothbard, Murray N., Man, Economy and State, 1962, hoofdstuk 1

(3)Met de term 'Maslowgewijs' wordt hier verwezen naar de zogenaamde Piramide van Maslow, die in 1943 werd opgesteld door de Amerikaanse psycholoog Abraham Maslow (1908-1970). Deze piramide geeft een behoeftehiërarchie weer, waarnaar nagenoeg ieder mens zich zal aanpassen. Zo dienen eerst de lichamelijke behoeften voldaan te worden, waarna pas overgegaan kan worden tot het invullen van minder prioritaire 'luxe-behoeften' zoals geborgenheid, liefde, zekerheid, enzovoort. Als laatste behoeftebevrediging poneert Maslow dat dit de noodzaak tot zelfactualisatie is, door middel van het zoeken naar een bepaald doel in het leven. Dat Maslow wel degelijk spreekt over een behoeftehiërarchie spreekt, kan bewezen worden dat iemand met een lege maag en een keel waar al meer dan een etmaal geen druppel vloeistof door is gegaan maar weinig bekommerd zal zijn om, bijvoorbeeld, filosofische en religieuze vraagstukken.

(4)De notie van 'angst' en 'natuur' doet menig lezer wellicht denken aan het zwartgallige discours dat uiteengezet wordt door de neomarxisten Max Horkheimer en Theodor Adorno in hun befaamde Dialektik der Aufklärung (1944). De centrale these van Horkheimers en Adorno's werk is dat de existentiële angst ondanks de doorbreking van de mythische verhalen door de opkomst van de (positieve) wetenschappen op haar beurt gezorgd heeft voor... angst! Het menselijke vernuft zou door middel van technologische innovaties slechts in staat zijn tot het fabriceren van wapens, gaskamers, atoombommen en meer van dat fraais dat volgens de auteurs inherent is aan de hedendaagse tijd. De conclusies die wij in dit betoog zullen trekken zullen echter veel minder radicaal zijn, en in wezen zelfs slechts in geringe mate overeenkomen met de stellingen van de Frankfurter Schule.

(5) Over de opkomst van het nominalisme en de groei van de moderne wetenschap, zie De mythe van de aristotelische renaissance van 28 mei 2008 op http://anarcho-kapittels.blogspot.com/2008/05/de-mythe-van-de-aristotelische.html .

Een spook waart door Europa... Let's call Ghostbusters!

2008-09-10T00:45:00.002+02:00

Inleiding

“Een spook waart door Europa – het spook van het communisme.” Zo luidt de inleidende tekst van het wereldberoemde Communistisch Manifest van Karl Marx en Friedrich Engels, gepubliceerd in 1848, één van Europa’s woeligste revolutiejaren uit de 19de eeuw. De oproep in de titel van deze bijdrage de ietwat stuntelige spokenjagers uit de gelijknamige film te bellen was vooral bedoeld om uw aandacht te trekken. Ik zou u echter met klem willen vragen telefoontoestel en gsm nog even opzij te willen leggen. Ook wijwater, Bijbelteksten, knoflook, crucifixen en andere spookverdelgende middelen worden geacht opgeborgen te worden. Het opzet van dit essay is immers aan te tonen dat de filosofie (maar daarom nog zeker niet de economie!) van Karl Marx een zeer waardevolle bijdrage kan leveren voor een (natuurrechtelijke) libertarische analyse van de hedendaagse maatschappij, en met het oog op retrospectie zelfs relevant kan zijn voor de geschiedfilosofie. Eerst zal een korte inleiding gegeven worden over de geschiedfilosofie en maatschappijanalyse van het orthodoxe ‘doctrinaire’ marxisme. Vervolgens zal worden aangegeven welke zaken uit deze analyse verworpen dienen te worden, en welke anderzijds zeer bruikbaar zijn. Hierbij zal zeker de historische context waarin Marx leefde en dacht niet vergeten worden. Hierna kan de baan geruimd worden voor een correcte, aangepaste vorm van maatschappijanalyse (sociologie) en geschiedfilosofie, conform de principes van het natuurrechtelijk libertarisme (1). Ten slotte zullen er nog enkele kentheoretische beschouwingen worden gemaakt: wie aan geschiedfilosofie doet wordt – zeker in een filosofisch klimaat waar het logisch-positivisme het dominante denkkader vormt – immers al snel beschuldigd aan speculatieve metafysica te doen. Er zal dus worden aangetoond waarom Marx’ analyse inderdaad niet voor deze kentheoretische proef zal slagen, en anderzijds waarom de Austro-libertarische uitgangspunten wél een verwijzing naar de realiteit inhouden. Quod erit demonstrandum.

I. Van Hegel naar Marx: een geschiedenis van de geschiedfilosofie

De filosofie van Marx is echter volledig onbegrijpelijk zonder kennis over het fenomeen der geschiedfilosofie zelf. De geschiedfilosofie dient begrepen te worden als een onderdeel van de cultuurfilosofie, namelijk het descriptief pogen te vatten van de resultante van de menselijke aanwezigheid op aarde. Centrale vragen zijn dus: wat houdt de menselijke cultuur (de totaliteit aan culturele artefacten zoals architectuur, taal, religies,…) in, en wat is de rol van de mens hierin? Cultuurfilosofie wordt echter geschiedfilosofie wanneer er gepoogd wordt een antwoord te bereiken op de vraag of de menselijke cultuur zoals die op een bepaald tijdstip wordt waargenomen beïnvloed werd door voorgaande processen (causale relatie), en zo ja, welke? Maar geschiedfilosofie kan ook ruimer geïnterpreteerd worden, als zijnde de zoektocht, niet alleen naar de oorsprong van de menselijke cultuur, maar ook wat het lot of doel is van de mens en de cultuur die deze heeft voortgebracht. Waarmee overigens ook de vraag moet gesteld worden of er wel zo’n doel is.

Een verregaande historische weergave van de geschiedfilosofie door de eeuwen heen, valt echter buiten het bestek van dit opstel.(2) Maar om de geschiedfilosofie en sociologie van Marx te begrijpen, is het wel noodzakelijk even te blijven stilstaan bij één gewichtig persoon die van doorslaggevende invloed was voor het verdere denken van Marx: Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831). Zoals vele filosofen voor hem, probeerde ook Hegel zijn tijd in een breder historisch perspectief te kunnen vatten. Het was in eerste instantie Hegels bedoeling de geschiedfilosofische ideeën van zijn twee voornaamste erflaters – Immanuel Kant en de romantici (vnl. Hamann en Herder) – tot een synthese te doen komen. In lijn met het christelijke, teleologische denken dat de Westerse filosofische cultuur reeds anderhalf millennium in haar greep hield (3), dacht ook Kant de bestemming van de mens in lineaire termen uit. Door middel van de natuurlijke werkelijkheid ontplooit de universele rede zich, en mondt zij uit in de burgerlijke, constitutionele maatschappij.(4)

De romantici, van hun kant (kleine k!), waren echter niet onder de indruk van Kants universalisme. De rede is immers niet universeel; zij wordt bepaald door een cultureel-historische en een talige context die voor ieder volk anders is (als we deze gedachtegang doortrekken, zelfs voor ieder individu). Aldus is het ook niet mogelijk in te schatten wat de universele lotbestemming van de mens als specie kan inhouden; een universeel geldige, teleologische geschiedfilosofie werd zodoende onmogelijk gemaakt.

Hegel poogde beide uitgangspunten – zoal het universalisme van Kant als het relativisme van de Romantiek – dan ook te verzoenen. De stelling van de romantici dat de rede onderhevig is aan talige, historische en culturele invloeden werd overgenomen. Maar de romantische idee dat we de evolutie van de mens alleen maar kunnen vatten in termen van het hier-en-nu; gebonden aan hoogst particuliere fenomenen als taal en cultuur, werd verworpen. Boven de particuliere rede die uitsluitend geldig is voor een bepaald tijdstip en een bepaalde context, stijgt de universele rede uit als teleologisch grondbeginsel die de evolutie van de mensheid in een triadische structuur uitwerkt. Aldus werd het concept van de dialectiek geboren.(5)

Kenmerkend voor de hegeliaanse filosofie is het belang van de werkzaamheid en ontplooiing van de Objectieve Geest of Wereldgeest; de totstandkoming en ontplooiing van universele ideeën die de ideeën van het individu transcenderen, en ook an sich kunnen bestaan. Deze ideeën ontplooien zich dan ook op bovenindividueel niveau, zoals het gezin, de maatschappij en de staat. De hegeliaanse filosofie is dus een idealistische filosofie, waarbij het belang van (bovenindividuele) ideeën centraal staat. De activiteit van de mens (als individu) is hierbij dan ook veeleer een epifenomeen van de zichzelf ontplooiende rede.(6)

Het proces van ontplooiing van de wereldgeest gebeurt echter niet in een lineair proces (zoals bij Kant het geval was), maar wel via een dialectische triade. Het dialectische schema van Hegel (these  antithese  synthese) dat door Marx gewoon zou worden overgenomen, is allicht één van de bekendste elementen uit zijn filosofie. In een eerste stadium bevindt de geest zich louter ‘op zich’, zonder dat de geest zich in conflict bevindt met haar tegengestelde (these). Zij wordt, in een tweede stadium, echter geconfronteerd met haar tegengestelde, en een proces van zelfvervreemding (7)(!) treedt op (antithese). Hieruit resulteert zeker geen eliminatief proces, waarbij hetzij de these, hetzij de antithese bewaard wordt; doch een synthese (derde stadium), die ervoor zorgt dat er een Aufhebung plaatsvindt. Het Duitse woord aufheben is in deze context nogal moeilijk te vertalen (in letterlijke vertaling betekent zij annuleren of opheffen), daar we hier niet te maken hebben met een letterlijke ‘annulering’ van these en antithese. Enerzijds wordt de antithese geannuleerd (er komt iets anders in de plaats), maar anderzijds is dat andere slechts mogelijk in en door de contradictie van these en antithese. Buiten het feit dat these en antithese enerzijds worden opgeheven, worden zij anderzijds ook bewaard: zonder hen zou er immers geen plaats zijn voor synthese. Een voorbeeld vindt Hegel aldus in de totstandkoming (synthese) van de burgerlijke maatschappij in Frankrijk: in een eerste fase was er het feodaal systeem, dat in Frankrijk (en bij uitbreiding het hele territorium dat het Karolingische Rijk bestreek) in voege was vanaf de tijd van Karel de Grote (8ste eeuw na Chr.). Dit systeem werd, in Hegels termen, echter geconfronteerd met de verdere ontwikkelingen van de Wereldgeest; zijnde de gestage opkomst van de burgerij vanaf de 17de en 18de eeuw. These en antithese kwamen in heftig conflict met elkaar (door de Franse Revolutie), waaruit een nieuwe synthese – de burgerlijke maatschappij – tot ontwikkeling kwam.

Het is dus dit dialectische schema, waarvan de grondstructuur door Marx werd overgenomen.

II. Van burgerlijke maatschappij naar klassenloze samenleving

Zoals in voorgaande paragraaf uitgelegd, heeft Marx zich dus zeer sterk gebaseerd op Hegels structuur van de dialectische triade. Maar daar waar voor Hegel het uitsluitend de ideeën (Platonische; ongrijpbare ideeën als het ware) zijn die de ontwikkeling van de geschiedenis verder uitmaken; daar bewandelde Marx het pad van het materialisme. De activiteiten van de mens en de omgang van de mens met de materiële werkelijkheid; dat zijn de ware drijfveren van de ontwikkeling der geschiedenis. Op de vraag of het materiële uitkomst is van geestelijke activiteit (idealisme) of vice versa (materialisme), koos Marx voor de tweede optie. Marx, die ook onder invloed stond van de Griekse presocratici (8) , achtte de materie niet zoals de 18de eeuwse materialisten (o.a. de la Mettrie) als iets statisch, maar als iets beweeglijks (panta rhei). Opgenomen in een dialectisch schema, is de materie met betrekking tot maatschappelijke verhoudingen dan ook een bron van constante revolutie (dialectisch materialisme).

De evolutie van de geschiedenis dient volgens Marx dan ook geschreven te worden in termen van materiële productieverhoudingen, en de strijd van ieder mens om te overleven in een wereld gekenmerkt door materiële (economische) schaarste. Beïnvloed door de Engelse Klassieke School (o.a. Adam Smith en David Ricardo), focuste Marx zich dan ook voornamelijk op het fenomeen van kapitaalsaccumulatie om tot een algemene ‘exploitatietheorie’ te kunnen komen: indien de werknemer niet meer evenveel loon terugkrijgt als dat hij arbeid gestopt heeft in het kapitalistisch productieproces, dan is er sprake van uitbuiting. Het fenomeen ‘winst’ wordt dan ook niet begrepen als een potentiële reserve van de ondernemer om investeringen te doen in het bedrijf, maar als loutere uitbuiting van de werknemer. De marxistische doctrine stelt dat wie bijvoorbeeld vijf dagen nodig heeft om een bepaald aantal consumptiegoederen te produceren, hiervoor ook een vergoeding gelijk aan vijf dagen arbeidstijd moet terugkrijgen.

De dialectiek van Hegel wordt dus verscherpt: Marx – en latere beruchte volgelingen als Lenin en Mao – schrijven welhaast niet langer in termen van ‘these’ en ‘antithese’, maar van klassentegenstellingen; antagonistische belangen die op voet van oorlog met elkaar leven. Maar ook bij Marx blijkt het belang van de hegeliaanse Aufhebung: de klasseloze samenleving, waarin iedereen werkt naar eigen vermogen en materiële consumptiegoederen ontvangt naar eigen behoefte, kan alleen maar tot stand komen dankzij voorafgaand kapitalistisch bestel, waarin de kiemen voor de communistische revolutie worden gezaaid.

Niet alleen Marx’ geschiedfilosofie, maar ook diens sociologische analyse staat, in lijn met het dialectisch materialisme, bol van de antagonistische belangen. Zo wordt iedere maatschappij gekenmerkt door een zogenaamde onderbouw en een bovenbouw. De onderbouw vormt het geheel van economische relaties, die bepalend zijn voor de sociale verhoudingen. In de kapitalistische samenleving wordt dit geheel van materiële en economische relaties gekenmerkt door een op (sociaaleconomische) ongelijkheid gebaseerde verhouding tussen arbeider en kapitalist. De bovenbouw van de maatschappij vormt dan de weerspiegeling van de onderbouw, en dit op geïnstitutionaliseerde wijze. Hier vinden we de religie, het recht en de staat. Zij staan allen ten dienste van de kapitalistische heersende klasse, en vormen zo de onderdrukkende bovenlaag van de maatschappij. De onderbouw/bovenbouw-stelling van Marx werd trouwens zeer treffend geïllustreerd door de tekening die in 1911 op de voorpagina van het Amerikaanse syndicalistische tijdschrift The Industrial Worker werd gepubliceerd, en een zogenaamde “Pyramid of the Capitalist System” laat zien, waarin landbouwers en arbeiders het hele bovenlaagbestel van bourgeoisie, leger, clerus en koning op hun schouders dienen te torsen.

III. Een libertarische kritiek én appreciatie van Marx

Nu de contouren van de marxistische geschiedfilosofie en sociologie zijn geschetst, kan stapsgewijs aangetoond worden waarom Marx binnen een libertarisch paradigma wel degelijk relevant kan zijn om bepaalde sociale fenomenen te verklaren. Tezelfdertijd zullen ook de (talrijke) zwakke plekken worden aangeduid, en een alternatieve zienswijze zal hiervoor worden aangeboden.

Vooreerst de uitbuitingsthese zelf: hoewel Marx in zijn samen met Friedrich Engels geschreven Communistisch Manifest de parallel trekt tussen de 19de eeuwse kapitalistische maatschappij en het middeleeuws feodalisme, is het conform de loutere economische argumenten die worden aangehaald onterecht om over uitbuiting te kunnen spreken. Dat het middeleeuws feodaal stelsel met haar leenmannen en lijfeigenen gebaseerd op uitbuiting, staat buiten kijf. Toch is er ook wat dat betreft een fundamenteel verschil tussen de marxistische en Austro-libertarische analyse: Marx paste gewoon de arbeidswaardetheorie toe om het middeleeuws leenstelsel te kunnen analyseren. Dat de lijfeigene uitgebuit werd, was niet zozeer het gevolg van het feit dat hij niet vrij kon beschikken over de goederen (voornamelijk gewassen) die de lijfeigene door zijn arbeid heeft gekregen, danwel het feit dat de heer hem hiervoor geen billijke vergoeding verleende. Volgens de Austro-libertarische benadering zou de lijfeigene echter nog altijd worden uitgebuit, zelfs wanneer deze een “marxistisch” loon krijgen. De lijfeigene heeft in dat geval immers nog altijd niet zelf kunnen beslissen wat hij met de geproduceerde goederen zou doen: hij kon evengoed beslissen het geoogste graan niet (onder dwang) te verkopen aan de heer, en voor eigen verbruik te bestendigen.

Marx’ arbeidswaardetheorie wordt al helemaal bespottelijk wanneer deze, zoals hij zelf doet, geëxtrapoleerd wordt naar een beschrijving van het kapitalistische systeem in de 19de eeuw. Ervan uitgaande dat het kapitalisme een economisch systeem is waarbij eenieders fysieke integriteit alsook van diens extrasomatische middelen (eigendom) wordt gerespecteerd, en de verschillende actoren in de samenleving zonder onderhevig te zijn aan fysieke dwang kunnen opereren (wat, zoals we dadelijk zullen zien, zeker niet het geval was in de 19de eeuw); dienen we te besluiten dat naar libertarische normen van geen dwang sprake kan zijn. Wat Marx ‘uitbuiting’ (dus onderbetaling) noemt, komt in een zuiver kapitalistisch systeem eenvoudig op het volgende neer: zowel de ondernemer als de werknemer beschikken over verschillende tijdvoorkeuren. De werknemer wordt in zijn naakte bestaan tenslotte geconfronteerd met de dagdagelijkse economische schaarste, waaruit kan worden opgemaakt dat primaire consumptiegoederen zoals voedsel en kleding ‘directer’ nodig zijn dan pakweg luxegoederen (dalende marginale utiliteit). De werknemer zal dus een hoge tijdvoorkeur hebben: hij zal de primaire consumptiegoederen liever op korte termijn willen gebruiken, dan op langere termijn. In zekere zin moet hij in dit geval wel over een hoge tijdvoorkeur beschikken, want eten en drinken is nu niet meteen iets dat je snel naar een langere termijn – een week, een maand of een jaar – kunt verschuiven. Bij de ondernemer merken we echter het omgekeerde: deze beschikt over een lage tijdvoorkeur. Hij zal meer goederen (bijvoorbeeld materiaal om zijn onderneming uit te breiden) op langere termijn wensen. Hieruit volgt dat de wensen van zowel werknemer als ondernemer niet antagonistisch zijn, maar juist complementair: door de hoge tijdvoorkeur van de werknemer, dienen consumptiegoederen ‘onmiddellijk’ uitbetaald te worden (door middel van geld). Maar een hoge tijdvoorkeur impliceert wel dat het loon onmogelijk volledig uitbetaald kan worden. Anders zou het voor de ondernemer, die een lagere tijdvoorkeur heeft, niet meer mogelijk worden nog investeringen op lange termijn uit te voeren.(9)

De uitbuitingsanalyse van Marx komt dan ook pas ten volle tot zijn recht wanneer wij haar vatten in samenhang met diens sociologische analyse (onderbouw/bovenbouw). Inderdaad, over de rol van de staat en het recht (dat ten gevolge van het heersende rechtspositivisme uiteraard via de instituties van de staat geïncorporeerd werd) is de marxistische analyse vlijmscherp, en quasi volledig correct. Over het samenspel van staat en kapitaal heeft Marx zeker enkele zinnige dingen gezegd (voornamelijk in Het Communistisch Manifest (1848) en De Burgeroorlog in Frankrijk (1871)), en er kan zeker van uitbuiting sprake zijn wanneer we het 19de eeuwse kapitalisme in ogenschouw nemen. Het kapitalistisch bestel zoals dat toen bestond was immers niet gebaseerd op een natuurrechtelijke basis van vrijwillig handelende actoren; maar door middel van wetgeving en het staatsapparaat als het ware ‘gebetonneerd’. Bekend waren, alleszins in continentaal Europa, de wet le Chapelier daterende uit 1791 (vernoemd naar de Jacobijnse advocaat Isaac le Chapelier) die het zogenaamde coalitieverbod introduceerde, en zo het stakingsrecht onmogelijk maakte. Wie zich niet hield aan dit coalitieverbod riskeerde voor de (van staatswege georganiseerde) werkrechtersraad (voorloper van de hedendaagse arbeidsrechtbank) gedaagd te worden, waarin alleen maar lieden van het patronaat zitting hadden in de juryvertegenwoordiging der niet-magistraten. Ook op financieel gebied stond de staat duidelijk aan de zijde van het patronaat. Denken we hierbij in Belgische context maar aan de Generale Maatschappij, in 1822 opgericht door koning Willem I van het Verenigd Koninkrijk der Nederlanden, maar in België vooral na de economische recessie van 1830-1834 haast stelselmatig bedrijven te hulp schoot door directe participatie via investeringsmaatschappijen. Tegen 1837 had deze parastatale organisatie quasi 25% van de Belgische industrie in handen.(10) Wie zei ook alweer dat het kapitalisme berust op private eigendom?...

… Marx zelf natuurlijk, en jammer genoeg bestond één van zijn grootste dwalingen er natuurlijk in te claimen dat de staat de belangen van de bourgeoisie niet alleen dient via wetgeving en investeringsfondsen allerhande, maar ook door het bestendigen van private eigendom als motor van de kapitalistische uitbuitingsmaatschappij. Dit is natuurlijk manifest onjuist: de staat is immers geen behoeder van private eigendomsrechten, zoals sommige sociaal contracttheoretici beweren, maar door middel van het geweldmonopolie juist een vernietiger ervan.

Kortom, we moeten uitbuiting niet zozeer in louter sociaaleconomische termen denken, doch veeleer beschouwen als een gevolg van het niet-respecteren van ieders recht op zijn lichaam en eigendom (een bewijsvoering hiervoor zal in de volgende paragraaf worden gegeven). Het is dus ook maar de vraag of we de marxistische dialectiek wel moeten opvatten als een vorm van klassenstrijd. Een klasse berust strikt genomen immers alleen maar op de hoeveelheid materiële rijkdom die iemand bezit. Het kan dus nuttig zijn de term klasse te vervangen door stand, en tot de vaststelling te komen dat uitbuiting alleen maar plaatsvindt in een standenmaatschappij. De standenmaatschappij, zoals zij bestond in de middeleeuwen, hield in dat een bepaalde groep van personen (de adel of clerus) over meer (natuurlijke) vrijheid konden beschikken dan het horige gedeelte van de derde stand, dat gebonden werd aan een bepaald grondgebied, en aldus niet zelf kon beslissen wat wel en wat niet te doen. En hoewel de standenmaatschappij sinds de Franse Revolutie officieel is afgeschaft, is heel haar wezen vandaag de facto nog intact: ook nu wordt de maatschappij gekenmerkt door de stand die bevelen uitdeelt, reglementeringen uitvaardigt en belastingen heft enerzijds; en de slavenstand die zich hiernaar dient te schikken anderzijds.

Met betrekking tot Marx’ geschiedfilosofie kan men zich terecht de vraag stellen of zijn project niet al té op noodzakelijkheid berustende doelgerichtheid is gebaseerd. Volgens Marx is de loutere wording van het klassenbewustzijn al voldoende om een revolutie tot stand te brengen. Ook hier kan weer geput worden uit de geschiedenis: waarom heeft bijvoorbeeld de Commune van Parijs, die in 1871 tot stand is gekomen na de val van keizer Napoleon III, geen stand kunnen houden ondanks het gevormde klassenbewustzijn? Of een nog intrigerender voorbeeld: volgens de marxistische doctrine zou na de totstandkoming van de dictatuur van het proletariaat (die tenslotte geacht werd louter een overgangsfase te zijn) een klassenloze samenleving tot stand moeten komen, waarin geen plaats meer was voor de onderdrukkende rol van de staat. Waarom is die staatloze, anarchistische samenleving dan nooit tot ontwikkeling gekomen in de voormalige Sovjetunie? Of in het Venezuela, Cuba, China of Noord-Korea van vandaag de dag? Deze retorische vragen wijzen erop dat er wel degelijk iets schort met de onwrikbare, teleologische inslag van het marxisme.(11)

Indien we de libertarische klassen(standen)strijd aldus ook maar enige relevantie willen geven, dan moeten we de dialectiek (die niet materialistisch van aard is, zoals we nog in het kentheoretische hoofdstuk zullen zien!) opvatten als een contingent proces. Illuminatie van de door staatsgeweld uitgebuite stand door middel van kennisoverdracht zal zeker niet voldoende zijn het juk van de staat voorgoed van ons af te gooien. Daarvoor hebben zowel individuen als lobbygroepen allerhande een te groot belang om de huidige staatsstructuren in stand te houden.(12) Bovendien geldt voor de meeste mensen zeker nog een vorm van ‘koudwatervrees’ om verder te gaan zonder de staat, waardoor evenzeer de teleologische noodzakelijkheid van een anarcho-kapitalistische samenleving allesbehalve gegarandeerd is. Aldus lijkt het vooralsnog de beste oplossing de libertarische standenstrijd te kaderen in een louter contingent gebeuren: wie kennis heeft over het goede en het ware, zal hier – jammer genoeg – nog niet noodzakelijk naar handelen.

IV. Kentheoretische beschouwingen

Zowel Hegels als Marx’ dialectiek worden, voornamelijk binnen de analytische wijsbegeerte, al snel verweten zich bezig te houden met louter speculatieve metafysica. Hoe kunnen we immers weten welke bovenindividuele processen allemaal in gang zijn gestoken? Hoe kan, in het geval van Hegel, nu een loutere aaneenschakeling van particuliere fenomenen leiden tot een universele uitkomst als de burgerlijke maatschappij? De kritiek die op Marx geuit kan worden, is hoe we het begrip “klasse” moeten definiëren, en waarom nu juist de materie dient te worden aangewezen als voornaamste katalysator van het dialectische gebeuren? Deze vragen zijn zeker meer dan terecht, en mogen dan ook zeker niet genegeerd worden. We zullen zien wat er schort aan de marxistische dialectiek, welke kentheoretische bezwaren hier tegenin kunnen gebracht worden, en waarom de Austro-libertarische standenanalyse deze kentheoretische kritiek wel zal doorstaan. In grote mate kan Marx’ kentheoretisch tekort herleid worden tot het debat tussen idealisme en materialisme.

In zijn eigen inleiding bij boek I van Das Kapital, stelt Marx het volgende in verband met Hegels filosofie:

“De dialectiek staat bij hem (Hegel) op zijn kop. Men moet deze omkeren om het mythische omhulsel eraf te werpen, en de rationele kern ervan in te zien.”

Marx bouwt hier voort op zijn idee van het historisch materialisme, en verwerpt het idealisme van Hegel dat hij dus als ‘mythisch’ omschrijft, in die zin dat ideeën helemaal geen beslissende invloed hebben op het werkingsproces van de geschiedenis, doch louter producten (religie, recht, partijen,…) van materiële productieverhoudingen. De materie is dus de basis van de hele maatschappij. Marx’ denken kan natuurlijk niet losgezien worden van de tijdsgeest waarin hij werkte, die doordrenkt was van positivisme en bewondering ten aanzien van de natuurwetenschappen. Misschien dat het zelfs één bepaalde persoon was die Marx voorgoed het kamp van het materialisme heeft doen kiezen, namelijk Charles Darwin. Wie naderbij kijkt, merkt immers hoe groot de gelijkenissen zijn tussen Darwins theorie van de natuurlijke selectie (de aanpassing der soorten aan wijzigende biologische omstandigheden, ergo,… materie!!!) en de marxistische notie van ‘strijd om de materie’. Binnen het paradigma van de newtoniaanse fysica kon het materialisme zelfs ingepast worden binnen een dialectische structuur. Volgt u even mee: opdat een voorwerp in beweging komt (13) , zijn hier minstens twee uitwerkende krachten vereist. Een eerste kracht die op ieder voorwerp uitwerkt, is het gewicht (14) . Wanneer het voorwerp losgelaten wordt, zal er dus onder invloed van de massa en de zwaartekracht een kracht uitwerken die zal trachten het voorwerp naar beneden te bewegen (these). Maar indien het voorwerp niet wordt losgelaten in een vacuüm, dan ondervindt het voorwerp weerstand door wrijving met de lucht; een tweede kracht (cfr. Newtons wet van actie en reactie. En om Marx niet te vergeten: de antithese!). Uit deze twee krachten komt dan de resulterende kracht voort, en om ervoor te zorgen dat het voorwerp effectief in beweging komt, dient deze groter te zijn dan nul (synthese). De richting waarnaar het voorwerp beweegt, hangt natuurlijk af van de richting van de vectoriële kracht.

Binnen een natuurwetenschappelijk kader past Marx’ materialisme dan ook perfect.(15) Maar is het wel veroorloofd deze natuurwetenschappelijke bevindingen ook naar het domein van de menselijke relaties te extrapoleren? Het antwoord is duidelijk neen. We kunnen de samenleving onmogelijk in natuurwetenschappelijke, materiële elementen vatten, omwille van de simpele reden dat we hierdoor de constitutieve elementen van een samenleving, namelijk mensen, dan zouden moeten opvatten als louter materiële ‘objecten’, wat niet kan. De vorser die beweert dat de mens pure, gedetermineerde materie is, begaat namelijk een performatieve contradictie, in die zin dat hij als vorser zijn eigen structurerende werking van de rede zou ontkennen om deze uitspraak te doen. We dienen in onze analyse dus de kenleer van de Oostenrijkse School aan te nemen, die stelt dat de ene zekerheid die we hebben, die van de doelgericht handelende mens is.(16)

Ook wanneer we de mens zouden opvatten als een compositie van lichaam en geest, en de materie als de externe buitenwereld waarmee de mens in contact komt; dan nog klopt de marxistische stelling van de geschiedenis als strijd om de materiële productiefactoren nog niet. Immers, uit het axioma dat de mens een doelgericht handelend wezen is, volgt namelijk dat opdat hij de materie zou gebruiken als consumptiegoed of productiefactor, hij hiervoor eerst moet weten wat hij ermee gaat doen. En hiervoor zijn juist ideeën vereist. Het is dus niet de materie, doch de menselijke ideeën zelf die hun handelingen ontplooien.

Het idealistisch determinisme moet hierbij echter niet – zoals bij Hegel het geval was – naar een abstract metafysisch niveau (de maatschappij als geheel, de staat, de natie, het volk,…) geëxtrapoleerd worden. Alleen het individuele handelen kan een kenbare realiteit vormen, waarmee de Austro-libertarische dialectiek zich duidelijk onderscheidt van Hegels en Marx’ metafysica.

Indien begrippen als staat, maatschappij, natie, enzovoort dan toch slechts lege categorieën vormen, hoe moeten we dan de staat definiëren? In lijn met de kantiaanse epistemologische notie dat het ding-op-zich een onbekende is, kunnen we niets anders doen dan de staat te ontleden in haar constitutieve elementen, namelijk doelgericht handelende mensen die via samenwerking op onderdrukkende wijze hun doelen proberen na te streven. Hierin ligt dan ook de kern van de Austro-libertarische dialectiek: in zijn doelgericht streven bepaalde handelingen te stellen door gebruik te maken van zijn praxeologisch lichaam (fysiek lichaam en eigendommen), wordt de mens geconfronteerd met obstakels die zijn doelgericht handelen belemmeren. Dit zou, zoals Marx stelt, het tekort aan materiële middelen kunnen zijn waardoor de individuele ontplooiing niet tot zijn recht komt; maar ook deze aanname staat op losse schroeven wanneer we haar bijvoorbeeld confronteren met de argumentatie-ethiek.(17) We kunnen de strijd tussen verdrukkers en verdrukten dan ook alleen maar begrijpen als de strijd tussen de gerechtvaardigde existentie van de mens en zijn verworven middelendomein, versus de almachtigheid en de terreur van de staat.

Dit essay werd geopend met de vraag of de Ghostbusters moesten bellen. Welaan, de telefoonlijnen zijn afgesloten. Dra zal het spook van het anarcho-kapitalisme paniek zaaien op de Brusselse Wetstraat!

(1) Soms wordt ook de term ‘Austro-libertarisme’ gebruikt, zodat er in één adem ook verwezen wordt naar het economisch broertje van het (natuurrechtelijke) libertarisme, de Oostenrijkse School. De praxeologische analyses van de Oostenrijkse School zullen ook in dit essay van groot belang zijn, gezien deze vertrekken vanuit een totaal ander paradigma (grosso modo te herleiden tot het verschil tussen de Oostenrijkse subjectieve waardetheorie versus Marx’ op de Engelse Klassieke School gebaseerde arbeidswaardetheorie). En daar Marx’ filosofie en sociologie doordrongen is van de (foutieve) economische vooronderstellingen, is het nodig op tijd en stond het juiste antidotum toe te dienen.

(2) Voor verdere lectuur omtrent de geschiedenis van de geschiedfilosofie, zie Brugmans, Edith (ed.); Cultuurfilosofie: Katholieke, reformatorische, humanistische, islamitische en joodse reflecties over onze cultuur; Eindhoven: Uitgeverij Damon, 2002, p. 73-106

(3) Met “teleologische filosofie” wordt bedoeld dat het bestaan van de menselijke soort gericht zou zijn op een welbepaald, duidelijk afgebakend einddoel (van het Grieks telos = doel). De geschiedenis krijgt hierdoor een lineaire structuur, waarop kan worden aangeduid waaruit dit doel dan precies zal bestaan. In het christendom treedt deze lineair-teleologische structuur het duidelijkst naar voren in het Bijbelboek Openbaring van Johannes bij de beschrijving van de Apocalyps.

(4) Zie Kant, Immanuel; Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht; 1784. Het markante aan dit tamelijk korte essay, is dat Kant hierin niet meer zo duidelijk de individuele menselijke vrijheid zoals uitgewerkt in de Kritik der Praktischen Vernunft postuleert, maar de mens beschouwt als soort op zich, gedetermineerd door de Natuur. Buiten de mens als individu, beschikt ook de Natuur over een universele, (metafysische) rede; die de totstandkoming van een burgerlijke samenleving geleid door een benevolente monarch dwingend maakt voor de mens. In een ander werk (Die Religion inherhalb der Grenzen des Bloßen Vernunft) schetst Kant namelijk een zeer pessimistisch mensbeeld.

(5) Hegel zelf gebruikte de term ‘dialectiek’ echter niet, maar vatte zijn geschiedfilosofie samen in termen van Aufhebung. Hierover volgt later meer.

(6) Zo verklaart Hegel de opkomst en militaire successen van Napoleon aan het begin van de 19de eeuw niet als een gevolg van het briljante strategische inzicht van de consul/keizer, danwel een louter gevolg van de Wereldgeest die Frankrijk had veroverd na de ingang van de Franse Revolutie in 1789.

(7) Merk op hoezeer Marx in feite gewoon een kopieer-en-plak werk heeft afgeleverd, door leentjebuur te spelen bij zijn leermeester!

(8) Zo promoveerde Marx in 1841 aan de wijsbegeertefaculteit van de Universiteit van Jena op het proefschrift over het verschil tussen de natuurfilosofie van Democritus en Epicurus.

(9) Over het fenomeen tijdvoorkeur, zie Böhm-Bawerk, Eugen von; The Positive Theory of Capital; London: MacMillan en Co; 1891; boek V, hoofdstuk 1 . Meer info omtrent marginale utiliteit kan gevonden worden in Mises, Ludwig von; Human Action; New Haven: Yale University Press; 1949; hoofdstuk VII § 1

(10) Het valt trouwens op dat ook vandaag de dag de analyses die door zowel marxisten als leden van de Oostenrijkse School in verband met de kredietcrisis (voornamelijk in de VS) worden gemaakt, gelardeerd zijn met quasi dezelfde terminologieën. Zowel marxisten als Austro-libertariërs erkennen dat nationale banken overheidsinstellingen zijn die ten dienste staan van het (grote) bedrijfsleven.

(11) De klassieke marxistische apologie bestaat er dan natuurlijk in te beweren dat landen zoals de Sovjetunie in feite nog niet rijp waren voor de proletarische omwenteling, gezien het ontbreken van een industrieel-kapitalistische ‘humus’ waarop het socialisme zou kunnen teren. Een humus die volgens Marx (herinner de rol van de Aufhebung binnen de dialectische triade!) onontbeerlijk was om een ‘geslaagde’ klassenloze samenleving te kunnen vestigen. Gezien de Sovjetunie bij haar geboorte in 1917 voornamelijk een landbouweconomie was, zo luidt het excuus, was er wel een ‘sterke gecentraliseerde hand’ nodig om het land op de industriële rails te plaatsen. Zowel de theorie als de praktijk bewezen echter het tegendeel: door het ontbreken van private eigendom zijn waardeoordelen van de consument in verschillende stadia van het productieproces slechts in beperkte mate bekend, waardoor het voor de producent onmogelijk wordt nog langer een optimale combinatie van productiemiddelen in te zetten (zie Mises, Ludwig von; Economic Calculation in the Socialist Commomwealth; 1920). Ook de individuele tijdvoorkeuren – indien zij nog bestaan – zullen verhoogd worden (voorkeur van een kleinere hoeveelheid (primaire) consumptiegoederen op korte termijn boven een grotere hoeveelheid (secundaire) consumptiegoederen op lange termijn), waardoor sparen en investeringen op lange termijn ontmoedigd worden, en welvaartdestructie het uiteindelijke resultaat zal zijn (zie Hoppe, Hans-Hermann; Democracy: The God That Failed. The Economics and Politics of Monarchy, Democracy and Natural Order; New Brunswick: Transaction Publishers; 2001; hoofdstuk 1; p. 1-43). Uit de praktijk van de Sovjetunie blijkt overigens ook (ten dele) het theoretische inzicht van de Oostenrijkse School: één van de weinige periodes waarin het de USSR economisch voor de wind ging, was de periode 1921-1924, waarin Lenin de Nieuwe Economische Politiek – gekenmerkt door een tempering van de centrale planeconomie, partieel vrijmaken van de markt voor landbouwproducten, en een gedeeltelijk herstel van privé-eigendom – introduceerde. De NEP zou na de dood van Lenin echter door Stalins ijzeren vuist van tafel geklopt worden, en een totalitaire planeconomie als nooit tevoren werd ingeschakeld.

Kortom, beweren dat het communisme zou leiden tot een staatloze samenleving (en dit geldt niet alleen voor het orthodox marxisme, maar ook voor meer anarchistische stromingen binnen het communisme zoals het proudhonisme die de stap van de dictatuur van het proletariaat wensen over te slaan), is zowel in theorie als in de praktijk klinkklare nonsens. Het ontbreken van privé-eigendom is een factor die hoe dan ook moet leiden tot welvaartverlies en armoede. En beweren dat mensen ‘uit vrije wil’ in een anarcho-syndicalistische commune wensen te leven in primitieve levensomstandigheden die zelfs de Neanderthaler abominabel moet vinden, is hetzelfde als zeggen dat bijvoorbeeld het grootste plezier van een goudvis erin bestaat in een met algen bezaaid zuurstofarm aquarium te kunnen zwemmen. Op enkele geitenwollensokkendragende Lappersfortstormers niet te na gesproken, zal ieder mens proberen zijn levensstandaard proberen op te vijzelen. Een samenleving zonder private eigendom, al dan niet anarchistisch van opzet, is gedoemd in een dictatuur uit te monden.

(12) Zie Van Dun, Frank; Het Fundamenteel Rechtsbeginsel: een essay over de grondslagen van het recht; Antwerpen: Murray Rothbard Instituut; 2008 (oorspr. uitgave: Kluwer, 1983); hoofdstuk 8; p. 479-532

(13) We gebruiken hier als voorbeeld een voorwerp in rust dat van op een bepaalde afstand boven het aardoppervlak losgelaten wordt.

(14) In de fysica wordt er – in tegenstelling tot het gebruik van deze concepten in dagdagelijkse taal - een onderscheid gemaakt tussen enerzijds gewicht, en massa anderzijds. De massa is de eigenlijke zwaarte van het object zelf. Onder invloed van de zwaartekracht wordt een voorwerp echter naar het aardoppervlak toe getrokken; zijnde de valversnelling (g). Uit de inwerking van zowel massa (m) als valversnelling (g) resulteert dan de uiteindelijk de vectoriële kracht gewicht : m.g = F(g)

(15) Voor verdere lectuur over Marx, materie en dialectiek; zie Norman, Richard en Sayers, Sean; Hegel, Marx and Dialectic: a debate; Humanities Press; 1980; hoofdstuk 1; p. 4-9

(16) Zie Mises, Ludwig von; Human Action; New Haven: Yale University Press; 1949; hoofdstuk I en II

(17) Meer over argumentie-ethiek en haar rechtstheoretische gevolgen, zie Hoppe, Hans-Hermann; The Economics and Ethics of Private Property; Auburn, AL: Ludwig von Mises Institute; 2006; hoofdstuk 13; alsook Van Dun, Frank; “Argumentation Ethics and the Philosophy of Freedom”; http://users.ugent.be/~frvandun/Texts/Articles/Murphy-Callahan(Rev).pdf

Enkele libertarische reflecties op de consumptiemaatschappij

2008-07-14T02:07:00.002+02:00

De laatste weken en dagen wordt de argeloze nieuwslezer, -luisteraar en/of –kijker geconfronteerd met onheilspellende apocalyptische berichten uit de financiële wereld. De tentakels van de wereldwijde kredietcrisis met haar Amerikaans epicentrum reiken ondertussen ook al tot diep in Europa, en haar verstrekkende gevolgen doen zich ook hier gelden. De Europese beurzen zijn sinds Nieuwjaar ongeveer met een kwart gekelderd, de langetermijnrente scheert hoge toppen en de banken komen in moeilijkheden (zie de ophefmakende gebeurtenissen rond Fortis de afgelopen dagen). Ook aan de andere kant van het euraziatische continent gaat het overigens al niet veel beter. Geen wonder dat sommige auteurs, zoals de vermaarde econoom Joseph Stiglitz, als zoroastrische profeten de “zwanenzang van het neoliberalisme” prediken. Terwijl het Westen zich te pletter consumeert, men zelfs in Oost-Europese huiskamers televisie kijkt op een flatscreen en een dikke BMW voor de deur al geen eigenaardigheid meer is, verkommeren aan de andere kant van de wereldbol miljoenen mensen van de honger. Extreme armoede, milieuverontreiniging, klimaatopwarming, sociale uitsluiting, discriminatie, onkruid tussen de straatstenen,…: steeds weer worden het “neoliberalisme”, “marktfundamentalisme” en “consumentisme” (de Drie-eenheid van Satan) als zondebokken aangewezen die zo snel mogelijk moeten worden verstoten uit de heilige stad Jeruzalem. Jahweh en God mogen dan misschien wel dood zijn, een nieuwe Heer wordt voortaan aanbeden: Vader Staat.

Het hele kritische discours rond het “(anti)consumentisme” is natuurlijk niet van vandaag, en in feite al zeker zo oud als sinds de mensheid bestaat. Reeds Socrates zou tijdens een wandeling langs de Atheense marktkramen cynisch gesnauwd hebben dat “er hier veel dingen zijn die ik absoluut niet nodig heb om te kunnen leven”, waarmee zijn misprijzen ten aanzien van de handelaars niet onder stoelen of banken werd gestoken. Ook vandaag de dag nog is het beeld van de filosoof dat van een zonderlinge wereldverbeteraar die op geitenwollen sokken loopt, en in een zemelzoete zweem van wierook dichter bij het zogenaamde “Transcendente” komt, hiermee verzakend aan iedere vorm van aardse en materiële begeerte. De ‘klassieke’ geitenwolleso…, pardon, filosofische kritiek bestaat er dan in dat het consumentisme ‘hogere, transcendente, meer waardevolle’ waarden als de democratie en de gemeenschapszin uitholt. Het steeds maar willen hebben van almaar grotere huizen, snellere wagens, meest recente televisietoestellen en gsm-toestellen, verre reizen, cosmeticaproducten, u noemt het maar, zou de mens als individu hebben teruggeworpen op zijn eigen ik en hem aldus extreem egoïstisch hebben gemaakt. Zaken als aandacht voor de ander, zorg voor het milieu, besef van culturele eigenheid (hoewel op dit punt er natuurlijk een verschil bestaat tussen de postmoderne versus conservatieve kritiek op het consumentisme). Voor velen was afgelopen 11 juli hemelaal geen dag om de heldhaftige gebeurtenissen op de Groeninghekouter te Kortrijk van 706 jaar geleden te herdenken. Voor de ware consumentist zal 11 juli immer in het geheugen gegrift staan als de dag waarop hij zijn nieuwe Apple iPhone heeft aangeschaft.

De traditionele cultuurfilosofische conceptie rond het fenomeen van de consumptiemaatschappij tracht dan ook een nieuwe invulling van het begrip van de menselijke vrijheid te verwezenlijken, waarmee de op het individu gerichte, contemplatieve vrijheid wordt afgewezen, en vrijheid pas ten volle tot ontplooiing kan komen binnen een ‘hoger ideaal’ als de gemeenschap. Een fervent verdedigster van deze conceptie van vrijheid in de moderne cultuurfilosofie, en dit concept allicht ook het meest diepgaand heeft geanalyseerd, is Hannah Arendt (1) , wier standpunt zo dadelijk zal worden besproken en becommentarieerd. De positie van Arendt – die in grote mate vandaag nog steeds representatief is voor de hedendaagse anticonsumentistische (en vaak ook antikapitalistische) kritiek (2) - ligt in feite in het verlengde van de Querelle des Anciens et des Modernes die de literaire en artistieke wereld in het Frankrijk van eind 17de eeuw sterk beroerde. Het debat ontstond als reactie op de grote bewondering voor de voornamelijk Griekse Oudheid die zo kenmerkend was voor het tijdperk van de Renaissance. Gedurende de 17de eeuw begon echter de artistiek-academische wereld zich te splitsen in twee groepen, namelijk enerzijds zij die de culturele, filosofische, ethische,… verwezenlijkingen van de Oudheid bleven verheerlijken en in hun eigen werken integreren (in het Frankrijk van de 17de eeuw was bijvoorbeeld de toneelschrijver Jean Racine, die verhalen uit de Griekse mythologie verwerkte in zijn toneelstukken, een voornaam exponent van deze groepering) en anderzijds de schrijvers die zich meer toelegden op literaire en artistieke vernieuwing (bv. Bernard de Fontenelle, die buiten schrijver ook filosoof was en in die hoedanigheid sterk beïnvloed werd door het cartesianisme, in die tijd een haast revolutionaire filosofisch-epistemologische strekking). Over het algemeen hielden de meer op de klassieke Oudheid gerichte schrijvers zich strikt aan de aanbevelingen gemaakt door Aristoteles in diens Poetica, namelijk de eenheid van tijd, plaats en actie.(3) De moderne schrijvers wilden liever breken met de versmachtende conventies die door de taal- en letterkundigen uit de Oudheid werden opgelegd. De Querelle ontvlamde in alle heftigheid toen de Franse schrijver Charles Perrault (vooral bekend van sprookjes als Assepoester, Blauwbaard en Roodkapje) in 1687 een lezing gaf voor de Académie française waarin hij zonder blikken of blozen beweerde dat de auteurs uit het tijdperk van Lodewijk XIV een evenwaardig of zelfs hoger aanzien genoten dan zij die zich beriepen op de antieke auteurs. Deze lezing ontlokte een storm van verontwaardiging, en Nicolas Boileau – die aan de Académie het standpunt van de antieken vertolkte – verliet woest de zaal. De literaire en artistieke strijd tussen modernen en klassieken is echter nooit echt volledig uitgestreden, en een zevental jaar laten omarmden Perrault en Boileau elkaar zelfs vriendschappelijk, nadat zij hun beide standpunten wisten te verzoenen tot een soort consensus.(4)

Met het dispuut tussen Perrault versus Boileau is de strijdbijl echter nog verre van begraven. Integendeel, vanaf nu wordt het pas werkelijk interessant voor de verdere uitwerking van dit essay. Vanaf de Verlichting krijgt de Querelle immers ook een sterke politieke dimensie, wat in de filosofie – evenzeer in Frankrijk – zal leiden tot de bekende wederzijdse nijd en aversie tussen Jean-Jacques Rousseau en Voltaire.(5) Rousseau speelt zijn rol als politieke receptor van het klassieke denken met brille. Zijn bekende rechtsfilosofische traktaat Du contrat social is dan ook een grote lofzang op de Griekse Oudheid. Vooral de gedachte van de polis of stadstaat was bij Rousseau zeer sterk aanwezig, en de ideale ‘maatschappij’ waar Rousseau’s model van de veruitwendigde volonté générale het best tot haar recht kon komen, was het Zwitserse Genève, alwaar Rousseau geboren werd en het grootste deel van zijn leven verbleef.(6)

En van Rousseau maken we ineens de sprong verder (in de tijd) of terug (in dit essay) naar Hannah Arendt, wier standpunt ook in het pro-klassieke kamp kan gecatalogeerd worden. Arendt onderscheidt in haar voornaamste cultuurfilosofische werk De menselijke conditie(zie eindnoot 1) drie vormen van menselijke activiteit die binnen het domein van de vita activa ofte het actieve leven vallen. Omdat de mens een eindig en stoffelijk wezen is, moet hij zien dat hij zichzelf kan bestendigen. Met bestendigen bedoelt Arendt het meest triviale levensonderhoud dat eigen is aan de mens en waar hij niet aan kan ontsnappen. Het gaat hierbij dan ook slechts om zeer ‘banale’, maar niettemin noodzakelijke, activiteiten als slapen, eten, zich wassen, werken om de kost te verdienen, enz. Is de mens (die Arendt in dit stadium omschrijft als animal laborans) vrij? Je kunt stellen dat je “vrij” bent niet te eten of niet tijdig te gaan slapen, maar wie als mens niet op tijd en stond eet, slaapt, drinkt,… zal al snel te kampen krijgen met ongewilde (!) medische problemen en ten slotte zelfs de dood voor ogen zien. Bijgevolg kan van animal laborans – terecht – gezegd worden dat hij niet vrij is.(7)

Wanneer de mens niet langer arbeidt en de fase van de loutere zelfbestendiging voorbijtreedt, dan ‘werkt’ hij en wordt hij homo faber genoemd. De activiteit van het werken houdt in dat de mens door een uitgekiende strategie waarin doelen en middelen worden afgewogen, bepaalde zaken kan verwezenlijken die een artefact (of menselijke creatie) tot gevolg hebben. Een misschien ietwat banaal voorbeeld is het maken van een tafel: een doel wordt voorop gesteld (het maken van het voorwerp), middelen worden aangewend (hout, spijkers, arbeidskracht,…) en het eindresultaat is dan de uiteindelijke tafel zelf. Hoewel het de mens natuurlijk vrij staat al dan niet tafels, stoelen, boeken, radio’s,… te maken, toch kan de activiteit van homo faber zeker niet geclassificeerd worden onder de noemer ‘vrij’.(8) Immers, van zodra er een ‘productieplan’ wordt opgesteld waarin doel en middelen duidelijk afgebakend worden en op elkaar afgestemd, dan ruimt dit de baan voor een keten van teleologische processen waarin die doelen moeten bereikt worden. Eén van de voornaamste eigenschappen van dergelijke teleologische processen, aldus Arendt, is juist dat hierin géén plaats meer is voor vrijheid: van zodra het doel is gedefinieerd en de middelen gekozen, is het alleen nog maar een kwestie van “actualisering”. Hierin ligt dan ook de kern van Arendts anticonsumentistische pleidooi: gezien de sterke drang toch mechanisering van de productieprocessen die eigen zijn aan homo faber, vormt het productieproces langzamerhand een eigen ‘systeem’ op zich, dat de menselijke leefwereld gaat beheren. Vandaar dan ook de klassieke retoriek in verband met het kapitalistische “systeem”, dat als een haast metafysisch geheel van processen het leven van de mensen gaat beheren. Aan de macht van het geld en de (luxe)goederen is geen ontkomen aan. Of dat is toch alleszins datgene wat Arendt ons probeert voor te stellen.

Vrijheid komt volgens Arendt – en nu ontpopt ze zich in de ware Pythia – slechts tot stand in de publieke sfeer. Ze adoreert dan ook de Griekse vrijheidsopvatting die bestond in de antieke Atheense stadstaat van Perikles, en die erin bestond zich vrij te maken van alle materiële begeerten, en zich te richten op het belang van de gemeenschap. Men was pas echt vrij wanneer het hoogste menselijke goed – namelijk de lexis, of kunst om te spreken die zo eigen is aan de menselijke soort – tot volle ontwikkeling kon komen, en gekoppeld worden aan die andere menselijke deugd, de praxis, ofte de mogelijkheid tot handelen. De burgers van de Atheense stadstaat konden elkaar vrijelijk ontmoeten op de agora (lett.: ‘verzamelplaats’) , het kloppende hart van de polis waar de conversatie tussen vrije burgers hoogtij vierde.(9) In de ekklèsia (Atheense Volksvergadering) kwamen de vrije burgers bijeen om zaken van publiek belang te bespreken. Met andere woorden: het vrijheidsmodel waar zowel Rousseau als Arendt pleitbezorger waren, was dat van de directe (Atheense) democratie. Arendt expliceert dit door te stellen dat het ‘dwangmatige’ karakter van de activiteit van homo faber wordt overwonnen, en het ‘handelen’ een contingente, niet-noodzakelijke activiteit vormt. Wanneer de mens spreekt (en aldus handelt; cfr. de Oudgriekse opvatting dat geen praxis mogelijk is zonder lexis) is dit niet steeds met een duidelijk afgebakend doel, omdat de persoon die spreekt natuurlijk ook geconfronteerd wordt met een wederwoord van de andere persoon. In dit dialectische proces komt de menselijke vrijheid pas werkelijk tot uiting, omdat het dialectische proces van woord en wederwoord met haar contingente karakter steeds binnen het beheer van de mens valt, en nooit een eigenlijk leven zal kunnen leiden.

Tot zover dus een korte samenvatting van Arendts opvatting over de vrijheid.(10) Nu is het eerder van belang op welke punten Arendt, en samen met haar de moderne kritiek op de consumptiemaatschappij, gelijk heeft; en waar niet. Vooreerst valt op dat Arendt de contemplatieve vrijheid (vita contemplativa) radicaal afwijst. De contemplatieve vrijheid is in wezen de moderne vorm van vrijheid, die volgens Arendt haar intrede heeft gedaan met de komst van het christendom. Historisch gezien heeft Arendt hiermee volledig gelijk, en hieruit blijkt alleszins dat ze goed op de hoogte is van de geschiedenis van het christendom. De polytheïstische religies uit de Oudheid kenden immers geen duidelijk onderscheid tussen het publieke en het private domein, en mocht deze distinctie dan toch hebben bestaan, dan zal zij zeker helemaal teniet zijn gedaan na de benoeming van keizer Augustus tot Pontifex Maximus (opperpriester) in 12 v. Chr. , waarmee het wereldlijke en het religieuze domein in één en dezelfde persoon werden geïncorporeerd. De antieke religies en mythen waren dan ook in grote mate a-politiek; het had geen enkel verweer tegen de usurperende macht van politieke autoriteiten. Dit veranderde natuurlijk danig met de opkomst van het christendom, dat wél een duidelijke politieke positie inneemt (net zoals de twee andere monotheïstische religies, die echter fundamenteel van het christendom verschillen). Die positie is duidelijk anti-politiek: in het Bijbelboek Johannes 18:36 antwoordt Jezus aan Pontius Pilatus “mijn koningschap hoort niet bij deze wereld. Als mijn koningschap bij deze wereld hoorde, dan zouden mijn dienaren wel gevochten hebben om te voorkomen dat ik aan de Joden werd uitgeleverd. Maar mijn koninkrijk is niet van hier.”(11) Kortom, het christendom ontmoedigt de mensen zich met publieke zaken in te laten, en levert hen aldus uit aan een eigen, individueel ‘schouwen’ van de zaken.(12) Maar wat houdt dat ‘individueel schouwen’ dan precies in? In eerste instantie natuurlijk de contemplatieve gerichtheid op God, maar wanneer we vandaag de dag soms pleidooien uit kerkelijke hoek horen dat het ‘consumentisme’ ons verstoot van ‘spirituele waarden’ die inherent zijn aan het christendom, dan moet hierop gerepliceerd worden dat de hedendaagse consumptiemaatschappij juist een ‘product’ is van het christendom zelf! Hiermee kan natuurlijk uitdrukkelijk verwezen worden naar de thesis van Max Weber (13) die stelt dat vooral de calvinistische doctrine stelde dat een grote hoeveelheid materiële welvaart die iemand in deze wereld weet te vergaren, een ‘voorbode’ is van een hemels leven het Hiernamaals. Het is dan inderdaad ook geen geheel toeval dat de ‘massacultuur’ zoals deze vanaf de roaring twenties van de vorige eeuw is ontstaan, afkomstig is uit een hoofdzakelijk protestants land, namelijk de Verenigde Staten. Maar de christelijke wortels van de veelverguisde ‘consumptiemaatschappij’ liggen nog veel dieper, namelijk in de Bijbelse teksten zelf. Het christendom wordt immers vooral door islamgelovigen vaak bespot als een “pantheïstische” religie, omdat deze niet een radicale scheidingslijn tussen het immanente en het transcendente; God en de mens opwerpt, maar juist een quasi goddelijke status aan de materie toekent. Het transcendente zit immers IN het immanente; het wereldse: God wordt mens, en verkondigt het woord in de persoon van Jezus Christus. Wanneer Christus aanbeden wordt, is het dus in feite de materie die wordt vergoddelijkt. Dat blijkt eens zo duidelijk uit de transsubstantiatie, die voorkomt in de rooms-katholieke eucharistievieringen (maar ook door de meeste protestanten wordt gevolgd, zij het in een andere vorm): de hostie en de wijn verwijzen naar het lichaam en bloed van Christus, die op zijn beurt God moet voorstellen. Brood en wijn zijn louter materiële producten die in hoog aanzien staan. De vraag is die dan rest, is of het christendom inhoudelijk niet een vorm van “antireligie” is, die alle aandacht verzaakt aan het publieke domein, én zelfs God reduceert tot louter stoffelijke materie. Dit is echter een zuiver theologische kwestie die buiten het bereik van dit essay valt.

In tegenstelling tot de Griekse stadstaten en het Romeinse Rijk stond het christendom dan ook een meer ‘natuurlijke’ vorm van vrijheid voor, temeer het christendom als doctrine ook een universele aanspraak maakt op alle mensen (eveneens in tegenstelling tot de goden uit de Oudheid) en vrijheid aldus een natuurlijk gegeven is dat aan alle mensen toebehoort. Zij staat dan ook in zeer scherp contrast met het vrijheidsbegrip dat men in de antieke Oudheid voorstond, en waar Arendt eveneens naar hunkert. Een etymologische analyse kan hierbij van pas komen: de Griekse term voor vrijheid is eleutheria , dat verwant is aan het werkwoord eleusomai, dat “komen” betekent. Het zijn dus alleen zijn die “komen” die vrij zijn. “Komen” moet dan niet begrepen worden in de zin van “zich begeven naar”, maar “komen als nakomeling; als nieuwe generatie”. Hiermee wordt eens te meer duidelijk dat ‘vrijheid’ voor de Grieken iets was dat slechts voor een bepaalde “generatie nakomelingen” – burgers van de polis – gegeven was. Zij die niet tot deze ‘generatie’ behoren, werden dan ook beknot in hun vrijheid. Zij waren de metoikoi (14), of in het slechtste geval zelfs slaven. Het vrijheidsconcept was al niet veel beter bij de Romeinen. Ook hier zien we al snel waar het woord libertas naar verwijst, namelijk naar de liberi of “kinderen”. Ook hier gaat het dus om de kinderen of nakomelingen, die de vrijheid generatie op generatie – door wetten, regels en instituties gedefinieerd – ‘overerven’. Deze etymologische vrijheidsvarianten staan dus in schril contrast met wat in de Germaanse wereld onder ‘vrij’ en ‘vrijheid’ wordt bestaan. Het Nederlands is uiteraard een Germaanse taal, en het valt dan ook direct op dat ‘vrijheid’ in alle andere Germaanstalige landen en regio’s min of meer hetzelfde klinkt: ‘Freiheit’ in het Duits, ‘frihet’ in het Noors en in het Zweeds, ‘frihed’ in het Deens en ‘freedom’ in het Engels. ‘Vrijheid’ is trouwens ook sterk gerelateerd aan andere Nederlandse woorden als ‘vriend’, ‘vriendschappelijk’ en ‘vrede’. Al deze woorden en hun afleidingen hebben dan ook één en dezelfde Indogermaanse wortel ‘prijo’ gemeen, die men ook kan terugvinden in het Oudindische adjectief ‘priya’, wat “lief, dierbaar” betekent. Aldus krijgt vrijheid een radicaal andere betekenis dan wat nog het geval was in het Grieks en in het Latijn: men is vrij wanneer men weet in een vriendschappelijke, vreedzame band met andere mensen weet om te gaan. Zolang die vrede bewaard wordt, is er geen sprake van een bedreiging voor de vrijheid. Hierbij gaat het dan ook maar slechts om een negatieve conceptie van de vrijheid, namelijk de vrijheid om te doen wat je wil doen, zonder het leven en de eigendommen van anderen te schaden. Het is echter ironisch dat vandaag de dag, onder invloed van de Normandische (en dus Romaanstalige) heersers die sinds 1066 Engeland hebben beheerst en zodoende de Engelse taal danig hebben getransformeerd, in het Engels de woorden freedom en liberty als synoniemen door elkaar worden gebruikt. Nochtans hebben ze beide een compleet verschillende achtergrond. Nog ironischer wordt het natuurlijk wanneer diegenen die voor natuurlijke vrijheid – freedom – strijden, zichzelf omschrijven als liber-tariërs…

Er valt dus iets duidelijk op aan deze twee beschrijvingen van vrijheid, de ene duidelijk begrensd door sociale instituties en wetten; de andere natuurlijk en gegeven aan ieder mens. Arendt kiest dus duidelijk voor de ‘positivistische’ aanpak, die stelt dat vrijheid geen natuurlijk gegeven is, maar door middel van wetgeving, rechtspraak en instituties kan verleend worden, of juist ingeperkt. De Atheners hebben in feite zichzelf de hele tijd tegengesproken: blijkbaar was de lexis alleen niet genoeg om tot een vrije samenleving te komen. Vooral wetgeving die door de Volksvergadering werd uitgevaardigd bepaalde in welke mate je al dan niet ‘vrij’ werd verklaard. In tegenstelling tot de klassieke natuurrechtelijke opvatting die stelt dat de lexis ieder mens als een natuurlijke gift gegeven is, stelt de Griekse versie dat sommige mensen over meer lexis beschikken dan anderen. All animals are equal, but… u kent het vervolg wel. Geen wonder dat Benjamin Constant ironisch, en meer dan terecht, opmerkte dat zonder de arbeid van de slaven in Athene, ongeveer 20.000 burgers niet meer de tijd – en dus ook niet de “vrijheid” – zouden hebben zich nog naar het publieke forum te begeven.(15) Aldus is het echt wel merkwaardig dat Arendt niet heeft opgemerkt dat dus ook de activiteiten van zoôn politikon in feite vrijheidsrovend zijn. Zij ontnemen immers de natuurlijke vrijheid van anderen, en bovendien is nog maar de vraag of het aan de lopende band uitvaardigen van wetgeving niet een al even ‘dwangmatige’ activiteit is als het opstellen van een industrieel productieschema (wat Arendt zo sterk bekritiseerd).

Bovendien maakt Arendt de fout haar ethisch waarde-oordeel over de consumptiemaatschappij (het activiteitenveld van homo faber) te transformeren in een politiek, voor iedereen bindend oordeel. Immers, wat is anders de bedoeling van het samenkomen in die zogenaamde Volksvergadering naar Atheens model? Dat natuurlijke vrijheid superieur is aan geïnstitutionaliseerde Arendtiaanse vrijheid, blijkt overigens ook uit volgende logische oefening. Laat ons aannemen dat Arendt gelijk heeft, en “het kapitalistische systeem” dat gekenmerkt wordt door de macht van het geld en nutsmaximalisatie inderdaad dwangmatig werkt. Dwang is echter meer dan alleen maar omkoperij door middel van geld; zij is in de eerste instantie een bedreiging voor de integriteit van het praxeologisch lichaam (fysiek lichaam en eigendom). Dat het activiteitenveld van het handelen gekenmerkt zou worden door “contingentie, vrijelijk onder elkaar spreken en zo tot inzicht komen” en aldus “vrij en ondwangmatig” zou zijn, is dus larie. Als zoôn politikon word je geacht te zeggen “ik oefen op niemand dwang uit”, maar van zodra je ook maar één versregel wetgeving uitbrengt die andere mensen vraagt handeling x te doen of handeling y niet te doen op straffe van vervolging, dan kan dit alleen maar geclassificeerd worden als… dwang! Zoôn politikon is dus eeuwig gedoemd zich te bezondigen aan een performatieve contradictie.

Nu we Arendts sprong van een moreel oordeel naar een politieke oplossing hebben weten te ontmaskeren als zijnde logisch inconsistent, en aldus te verwerpen, kan er pas echt iets zinnigs gezegd worden over de activiteiten van homo faber. De cultuurpessimistische these dat het kapitalistische systeem “dwang” uitoefent, klopt overigens ook niet. Misschien dat de vele reclameadvertenties, televisiespotjes, (overigens hinderlijke) pop-ups op het internet, en dergelijke meer sommige mensen aanzetten tot de aankoop van een bepaald product, in tegenstelling tot de wetgever en de politieagent zetten de meeste bedrijfsleiders nog geen geweer tegen de slaap van de consument. Als consument ben je volledig vrij deze of gene product aan te schaffen.

Een ethisch oordeel over de consumptiemaatschappij, zoals deze soms ietwat karikaturaal wordt voorgesteld, is echter pas zinvol wanneer we het fenomeen van de economische schaarste erkennen. Economische schaarste houdt in dat zowel wereld als mens eindige zaken zijn. De wereld is eindig, in die zin dat zij niet over een oneindig aantal natuurlijke bronnen (water, olie, hout, …) beschikt; en de mens is eindig in die zin dat zelfs wanneer alle middelen op aarde oneindig zouden zijn, hij niettemin geconfronteerd zal worden met het feit dat hij op regelmatige tijdstippen moet slapen, dat hij over een beperkte arbeidskracht beschikt en dat hij een sterfelijk wezen is. Indien zowel wereld als mens oneindige zaken zouden zijn, dan zou het nogal zinloos zijn de consumptiemaatschappij te bekritiseren. Immers: ∞ - x = ∞ .

De economische schaarste is er echter wel degelijk: zowel wereld als mens zijn eindig. Buiten economische schaarste zijn er nog andere bijkomende probleemfactoren, zijnde het feit dat er meerdere mensen zijn die allemaal aanspraak willen maken op het geheel aan schaarse middelen (veelheid), het feit dat deze mensen over zeer uiteenlopende waarde-oordelen beschikken en dus ook allen andere plannen hebben om met de aanwezige schaarse middelen zaken te doen (diversiteit) en ten slotte is er nog het probleem van de vrije toegang, namelijk het feit dat zolang er niet beslist is wat er met die schaarse middelen wordt gedaan, die middelen zich in een soort ‘natuurstaat’ bevinden en door eender wie geclaimd kunnen worden.

In totaal zijn er dus niet minder dan vier problematische factoren die het de mens moeilijk maken zich aan te passen aan de natuurlijke omgeving. Om de hypothese min of meer overzichtelijk te houden, beperken we ons hierbij tot eveneens vier mogelijke oplossingen. Elk van die vier oplossingen houdt overigens ook telkens verband met een andere gegeven probleemfactor. Het probleem van veelheid kan opgelost worden door haar tegengestelde, namelijk éénheid: er is slechts één persoon of instantie die beslist wat er met de schaarse middelen gebeurt, en wie wat krijgt. Het typevoorbeeld dus van de totalitaire staat, die bepaalt wat wel en niet mag gebeuren met bepaalde economische goederen. Een tweede oplossing betreft het aanpakken van de diversiteit: de sterk uiteenlopende meningen en waarden worden gesmeed tot een consensus, die bepaalt wat er met de goederen gebeurt. Zowel eenheid als consensus veronderstellen dus dat een bepaalde sociale institutie of leider over de uiteindelijke beslissingsmacht kan beschikken. Het problematische aan beide oplossingen is natuurlijk dat zij volledig abstractie maken van het praxeologische (doelgerichte) handelen van individuele mensen, alsook van hun subjectieve waardeoordelen, en dus de kruik maar zolang te water kan gaan totdat ze barst: van zodra er een opstand of revolte uitbreekt tegen de heersende consensus- of eenheidsoplossing, moet hiermee tabula rasa worden gemaakt, en moet het probleem van nul af aan terug worden opgelost. Economische schaarste zélf dan kan worden opgelost door overvloed: zoals al een paar keer terloops is aangestipt in dit essay, is dat het credo van het utopisch socialisme. Maar zoals al aangegeven kan overvloed nooit een oplossing zijn, omdat zij logisch in conflict treedt met de essentie van wereld en mens als zaken die door schaarste gekenmerkt worden. Zelfs God kan geen oneindige werelden scheppen. Het probleem van de vrije toegang ten slotte, wordt opgelost door eigendom, en is in feite ook de enige werkbare oplossing. Door middel van eigendom kunnen subjectieve waardeoordelen blijven bestaan, en kunnen schaarse middelen weliswaar niet onbeperkt geclaimd worden, maar wel op vreedzame basis worden verhandeld.

En dan is natuurlijk de vraag in welke situatie de hedendaagse consumptiemaatschappij zich bevindt. Men zou kunnen stellen dat het louter subjectieve waardeoordelen die meespelen bij het bepalen al dan niet drie televisietoestellen, een pc, een laptop, een Amerikaanse koelkast en een 4x4 in huis te halen, en dit telkens op basis van private eigendom (dus volledig compatibel met een libertarische rechtstheorie), maar is dit eigenlijk wel het geval? Immers, een overheid is aanwezig; dus ook de modeloplossingen van éénheid, consensus en overvloed liggen op de loer. In het geval van de hedendaagse consumptiemaatschappij is het vooral de overvloed-oplossing die ons het meeste zorgen moet baren.

Immers, een klassieke liberale economie gecombineerd met een natuurrechtelijke rechtsorde zou normaliter moeten functioneren in overeenstemming met de inzichten van de briljante econoom Jean-Baptiste Say (1767-1832). Volgens de wet van Say dient de geldhoeveelheid steeds in overeenstemming te zijn met de geproduceerde (aangeboden) goederen, en wordt er “voor producten steeds met producten betaald, en speelt geld geen andere rol dan die van geleider in de ruil.”(16) Een kunstmatige toename van de geldhoeveelheid kan dan ook alleen maar leiden tot een hogere inflatie.

Ziehier hoe onze hedendaagse overheden dus het probleem van de economische schaarste pogen op te lossen: niet door directe inmenging in het totaal aan aanwezige productiemiddelen, maar wel door de geldhoeveelheid te manipuleren en zodoende kunstmatige overvloed te creëren. Wanneer de zoveelste ministeriële of staatssecretarische excellentie bijvoorbeeld de handelspraktijken van Citibank veroordeelt, dan moet hij zich toch ook eens de vraag durven stellen hoe het komt dat er de laatste jaren gejongleerd wordt met kredieten alsof het slijk is, en wie in feite aan de geldkraan draait. Dat zijn niet de banken, maar wel de overheden met de Europese Centrale Bank als marionet. Geen wonder dat het morele verval in de Westerse wereld hoogtij viert: terwijl men vroeger haast half incognito met schaamrood op de kaken naar de bank stapte om een lening af te sluiten om het huis af te betalen, worden nu vrolijk en olijk hifi-installaties, modieuze jeansbroeken en jaguars simpelweg op krediet gekocht. “En als er iets mis gaat, is er nog altijd het OCMW” , luidt het dan ook vaak. Medewerkers van de Vlaamse OCMW’s getuigen dat sommige mensen simpelweg hun gsm-facturen naar het plaatselijke OCMW sturen, en wanneer zij hierover worden aangesproken, mag de criticaster zich opmaken om een “ik moet toch kunnen bellen, zeker!?!”, toegesnauwd te krijgen.

Wat ons brengt bij nog een opvallende vaststelling, namelijk dat de consumptiemaatschappij en massacultuur zoals wij deze vandaag kennen eveneens hand in hand gaan met de verdere machtsuitbouw van de staat. Zo zien we dat de beroemde roaring twenties in de Verenigde Staten ongeveer uit de startblokken schieten na de oprichting van de Federal Reserve Bank. De onverantwoorde manipulatie van de geldhoeveelheid gecombineerd met een onterecht toekomstoptimisme leidde dan ook al snel tot een totale collaps in 1929. In plaats van de crisis die volgde op de beurskrach uit te zweten, werd juist de rampzalige keynesiaanse retoriek uit de kast gehaald die de klemtoon legde op het “aanzwengelen van de consumptie”. Het desastreuze resultaat kunt u vandaag aanschouwen.

Tot slot dient nog opgemerkt te worden dat, gezien de overheden een groot deel van de schuld dragen in de totstandkoming van de kinderlijke consumptiemaatschappij, er ook niet aan moet getwijfeld worden dat zowel Arendts als Rousseau’s romantische conceptie van de polis als geheel waar de “vrije volkswil” of volonté générale compleet uit de lucht gegrepen is. Dit model maakt een totale abstractie van het feit dat de mens een willend subject is, die op de meest efficiënte wijze zijn doelstellingen zal nastreven, desnoods – zo niet: zeker – wanneer dit kan via de machts- en dwangapparaten van de staat. Zo oefende ook de bestuurlijke elite in het oude Athene een dergelijk grote invloed op de economische elites, dat deze gedwongen werden aanzienlijke financiële bijdragen te leveren voor de allerlei ‘gemeenschapsvoorzieningen’. “L’état est cette grande fiction sociale à travers laquelle chacun essaie de vivre aux dépens de tous les autres.", klonk het een goede twee millenia later bij Frédéric Bastiat. Woorden die vandaag de dag nog steeds meer dan actueel zijn, maar slechts door weinigen worden erkend. Alleszins, zolang de staat met haar corrumperende werking blijft bestaan, zijn alle pleidooien voor versterking van “democratie” en “gemeenschapszin” slechts holle frasen. Zij zijn juist bron van veel ellende.

(1)Zie o.a. Arendt, Hannah; The Human Condition, Chicago, 1958

(2)Ook de zogenaamde “theorie van het communicatieve handelen” van de hedendaagse filosoof Jürgen Habermas lijkt een sterke invloed van Arendt ondergaan te hebben, gezien het sterke onderscheid dat hij maakt tussen ‘strategische’ versus ‘communicatieve’ rationaliteit (gezien Habermas’ filosofische achtergrond van de Frankfurter Schule is het natuurlijk in eerste instantie Marx die zijn voornaamste inspiratiebron vormt). Het is de strategische rationaliteit die iedere vorm van vrije communicatie tussen personen onmogelijk zou maken, gezien hierin het uitoefenen van ‘instrumentele dwang’ centraal staat. Die dwang manifesteert zich volgens Habermas niet alleen onder de vorm van een directe bedreiging voor andermans fysieke integriteit, maar ook door middel van indirecte machtsuitoefening met het geld als wapen. Aldus wordt ook voor Habermas het kapitalisme een ‘instrumenteel mechanisme’ dat de mensen hun vrijheid ontneemt. Binnen het Habermasiaanse paradigma zou een term als ‘vrije markt’ dan ook een logische contradictie impliceren. Hoewel Habermas op zich ook best een interessant persoon is om verder te bespreken, zal een verdere beschouwing over hem verder niet meer aan bod komen in dit essay, teneinde de overzichtelijkheid ervan te bewaren.

(3)Een prachtvoorbeeld van deze Aristotelische tekststructuur vinden we in de Illias en Odyssea van de Griekse dichter Homeros. In tegenstelling tot de heersende opvatting wordt in deze boeken immers niet de volledige Trojaanse Oorlog (die ongeveer 10 jaar geduurd heeft) beschreven, maar slechts een korte episode ervan. In de Illias gaat het om hooguit één jaar dat beschreven wordt; in de Odyssea worden slechts de laatste 41 dagen van Odysseus’ omzwervingen (die volgens de legende eveneens 10 jaar zouden hebben geduurd) belicht.

(4)Tot nu toe krijgt de lezer allicht de indruk dat deze Querelle of ‘strijd’ een louter Franse aangelegenheid was, maar dit is zeker niet het geval. In Italië woedde de strijd reeds tijdens de bloeiperiode van de Renaissance zelf. Duitsland, anderzijds, kende de ‘strijd’ pas aan het einde van de 18de en begin 19de eeuw. Het waren dan ook voornamelijk Duitse Romantici die zich sterk afzetten tegen de antieke literatuur. Zie o.a. Friedrich Schlegel: Über das Studium der griechischen Poesie en Friedrich Schiller: Über naive und sentimentale Dichtung

(5)Rond 1760 schreef Rousseau vanuit Genève een brief aan Voltaire, die de gespannen sfeer tussen de twee heerschappen duidelijk illustreert: “Ik mag u niet, meneer. U hebt mij willen krenken op de wijze die mij het diepst bezeert, terwijl ik een leerling en een enthousiast bewonderaar van u was. U hebt Genève geruïneerd, als beloning voor het asiel dat u er kreeg, […] In één woord, ik haat u – precies zoals uw bedoeling was. Maar ik haat u als iemand wiens liefde voor u van grotere waarde kon zijn geweest, mits u die had gewenst.” Voltaire, van wie niet gezegd kon worden dat hij geen gevoel voor humor en ironie zou hebben gehad, maande Rousseau in een reactie aan een kalmerend bad te nemen en een dieet van versterkende bouillons te volgen. Voltaires recensie – het papier brandt bijna van de overdosis cynisme - van Du contrat social wil ik u zeker niet onthouden: “Ik heb uw nieuw boek tegen de menselijke soort ontvangen, waarvoor dank. Nog nooit is zulk een intelligentie gebruikt om ons allemaal dwaas te maken. Na het lezen van uw boek zou men haast verlangen terug op handen en voeten te lopen. Maar gezien ik deze gewoonte al meer dan zestig jaar geleden heb afgeleerd, spijt het me u te moeten meedelen dat ik niet in staat ben het terug aan te leren. Het is al evenmin mogelijk in te schepen richting Noord-Amerika om hulp te zoeken bij de wilden van Canada, gezien die ziekten waartoe ik veroordeeld ben alleen maar kunnen geheeld worden door een Europese chirurg; omdat er oorlog gaande is in die regio’s; en gezien het voorbeeld van onze daden de wilden al bijna even slecht hebben gemaakt als onszelf.”

(6)De ironie van het lot wil echter dat Rousseau door zijn stadgenoten in Genève als een ietwat zonderling figuur werd beschouwd, en zijn politiek traktaat allesbehalve au sérieux werd genomen. Wie daarentegen, zij het pas een goed decennium na Rousseau’s dood, wel veel belangstelling koesterde voor het rechtsfilosofische oeuvre, was de beruchte Jacobijn Maximilien de Robespierre, die de ideeën van Le bon Jean-Jacques maar al te graag in de praktijk wilde omzetten. De volonté générale ontstond dus niet in een kleine gemeenschap als de Geneefse stadstaat, maar werd kunstmatig aan de Franse bevolking (voor zover deze als éénheid bestond…) opgedrongen, desnoods met de hulp van guillotine en klapboot.

(7)De feitelijke constatering dat de mens als zelfbestendigend wezen niet vrij is, geeft echter nog geen oordeel over hoe deze onvrijheid moet aangepakt worden, zoals we later nog zullen zien. Ook Marx had door dat de mens als zichzelf onderhoudende machine onvrij is, wat resulteerde in de utopische gedachte dat de ware menselijke vrijheid gelegen zou zijn in de totale verzaking van de mens als individu zichzelf te bestendigen, terwijl ‘de gemeenschap’ als collectieve eigenaar van alle productiemiddelen zou zorgen voor materiële overvloed die de mensen mogelijk maakt zich te richten op ‘hogere’ waarden.

(8)In het oude Rome werd homo faber buiten haar algemene betekenis (let. vertaling: ‘werkende mens’) ook gebruikt als synoniem voor ‘(metaal)smid’. Het illustreert treffend het nogal industriële karakter van het activiteitenveld van homo faber.

(9)Ook de bekende Atheense Volksvergadering (ekklèsia) kwam hier aanvankelijk bijeen, maar verhuisde vanaf de tweede helft van de 5de eeuw v. Chr. naar de Pnyx, een heuvel 400 meter verder van de Agora.

(10)Omdat de gedachtegang van Hannah Arendt voor sommigen misschien wat abstract kan overkomen, volgt hierbij een schematische samenvatting:

Animal laborans – arbeiden – loutere zelfbestendiging; onontkoombare activiteit --> onvrije activiteit
Homo faber – werken – doelgerichte, instrumentele rationaliteit wordt veruitwendigd. Teleologische processen die een eigen leven beginnen leiden --> onvrije activiteit
Zoôn Politikon – handelen – niet-doelgericht, contingent handelen d.m.v. spreken in het publiek. Het hoogste goed van de essentie van de mens (het spreken) komt tot uiting. De mens laat de doelgerichte, instrumentele rationaliteit die hij bezit als homo faber achterwege, en treedt in het publiek (directe democratie) --> vrije activiteit

(11)De toon van Jezus ten aanzien van het wereldlijke gezag wordt dus bitser. Dat zijn koninkrijk niet van deze wereld is, kan dan ook in schril contrast worden geplaatst met Matteüs 22:21 , waarin Jezus nog oproept de verschuldigde belastingen aan de Romeinse keizer te betalen.

(12)Dit zou met de opkomst van de (vroege) Renaissance in het Italië van de 14de eeuw dan ook voer tot filosofische reflectie zijn voor denkers als Marsilius van Padua, voor wie het christendom een doorn in het oog was. Marsilius van Padua was dan ook zeer begaan met de receptie van Aristoteles’ politieke filosofie, die hij als een uitstekend middel beschouwde om de macht van de staat ten aanzien van de Kerk te vergroten (ik heb er reeds op gewezen dat de Querelle voor het eerst opkwam in Italië). Ook Machiavelli zou later soortgelijke – en beruchte – pogingen ondernemen.

(13)Zie Weber, Max; Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus; 1905

(14)Vrije niet-burgers, hoewel het woord ‘vrij’ hier natuurlijk relatief is. Gezien zij niet over burgerrechten beschikten, werden zij niettemin in hun vrijheid beknot. Een voorbeeld is Aristoteles, die als ingeweken Macedoniër geen eigendomstitel kon verwerven over zijn Akademie.

(15)Zie Constant, Benjamin; De la liberté, lezing gegeven voor het Koninklijk Atheneum te Parijs, 1819.
In zekere zin kan zelfs gesteld worden dat het antieke Athene een marxistisch arbeidersparadijs in miniatuur was: terwijl de vrije burgers zich op de agora of in de Volksvergadering bevonden, zorgden de slaven (‘de gemeenschap’ bij Marx) ervoor dat er voor alle natuurlijke basisbehoeften werd gezorgd.

(16)Zie Say, Jean-Baptiste; Traité d’économie politique, 1803

De mythe van de aristotelische Renaissance

2008-05-28T11:04:00.002+02:00

De laatste weken is er op diverse web-logs en media – waaronder de groepsblog In Flanders Fields waar ondergetekende af en toe aan meewerkt – nogal wat te doen rond de rol van de grote Griekse antieke wijsgeer Aristoteles in de totstandkoming van de Renaissance in West-Europa, en de hiermee gepaard gaande ontwikkeling en verzelfstandiging van de wetenschappen. Dit wordt dan overigens vaak gekoppeld aan het heersende beeld dat vandaag de dag over de Renaissance bestaat, als een periode van herontdekking van de antieke Oudheid en de hieraan gekoppelde rationalisering van het wereldbeeld. En het boek van de Franse historicus Sylvain Gouguenheim Aristote au Mont Saint-Michel levert dan zelfs nog eens een bijkomende bewijs dat die Europese 15de-16de eeuwse Renaissance een op en top Europees fenomeen is, die de christelijke scholastici zélf tot stand hebben doen komen door rechtstreekse vertaling van de Griekse bronteksten naar het Latijn, zonder dat hiervoor een ‘tussenstop’ via de islam nodig was (en uiteraard boden de vroege kerkvaders ook nog veel interessants uit door af en toe een citaat van Aristoteles in hun apologieën op te nemen, hoewel het vroege christendom van grosso modo het eerste millennium na Christus vooral gebaseerd was op de denkbeelden van de late heidense filosoof en neoplatonist Plotinus) Gouguenheim heeft vanuit louter historisch perspectief dus een zeer interessante bijdrage geleverd, maar zoals het echter vaak het geval is, is het verhaal van de Renaissance veel complexer dan dat. We kunnen het zelfs ineens provocerend stellen: mocht de thomistische wijsbegeerte die de heersende doctrine van de Kerk werk na de receptie van Aristoteles’ geschriften ook nog eens een dominante strekking zijn geworden binnen de verdere evolutie van de (natuur)wetenschappen, dan zouden ‘de duistere Middeleeuwen’ vandaag de dag allicht nog steeds hoogtij vieren in Europa. Niet Aristoteles, maar juist de christelijke theologen zélf hebben de Renaissance mogelijk gemaakt! Het feit dat Aristoteles nu toevallig staat ‘gecanoniseerd’ in de lijst van ‘grootste denkers van de afgelopen 2500 jaar’ is een louter ad verecundiam argument, en op basis hiervan moet verworpen worden dat Aristoteles mee aan de wieg zou staan van de westerse wetenschapsontwikkeling.

Eén van de meest essentiële leerstellingen van de Kerk (1) is die van de Heilige Drievuldigheid. Hoewel het christendom een monotheïstische godsdienst is, en aldus slechts één God vereert, openbaart deze God zich in drie personen, te kennen God de Vader, God de Zoon en God de Heilige Geest. Het is juist die trinitaristische benadering van de Godsidee die het christendom, zeker in vergelijking met het jodendom en de islam, intellectueel zo uitdagend heeft gemaakt. In de psychologie bijvoorbeeld heeft dit christelijke Triniteitbeeld bijvoorbeeld geleid tot de conceptualisering van de mens als een rationeel wezen, begiftigd met lichaam (materie), ziel (levensprincipe) en geest (zetel van de rede). Maar de Triniteitleer is ook voorwerp geweest van verwoede theologische debatten, die zelfs nog tijdens het bestaan van het West-Romeinse Rijk heftig hebben gewoed. Immers, indien de Vader, de Zoon en de Heilige Geest één en dezelfde persoon zijn; hoe kan dan verklaard worden dat de Vader zichzelf moest incarneren in de gedaante van Jezus Christus? Tenslotte, indien Christus slechts een schepping van God de Vader is, dan betekent dit dat op het moment voor zijn schepping geen God als Drie-eenheid bestond, maar hoogstens een Twee-eenheid (God de Vader en de Heilige Geest). Maar indien dat zo is, dan betekent dit dat de Drie-eenheid geen eeuwige essentiële eigenschap an sich bezit, gezien deze constant aan verandering onderhevig is. Wat op zijn beurt het probleem oplevert dat als de essentie van God ‘veranderlijk’ is, God geen eeuwig wezen kan zijn, want eeuwigheid veronderstelt onveranderlijkheid. Het zijn dit soort vragen in verband met God en zijn drie emanatievormen die cruciaal waren in het vroege christendom. De concilies van Nicea (325 n. chr.) en het eerste concilie van Constantinopel (381 n. chr.) hadden de officiële leer van de Kerk gestoeld op de idee dat de Heilige Geest de ‘spirituele adem’ vormt van God de Vader, en aldus ook de brugfunctie vervult naar God de Zoon. Deze drie personen vormen gelijkwaardige onderdelen van dezelfde Goddelijke essentie. Hiermee werd ondermeer het Arianisme – dat stelde dat Jezus en de Heilige Geest ‘ondergeschikte’ scheppingen zijn – als ketterse beweging veroordeeld.

Maar hiermee werd het zogenaamde universaliënprobleem nog niet van de baan geruimd. Het betrof voornamelijk een linguïstisch en ontologisch probleem, dat voor het eerst in de antieke filosofie werd opgeworden door de stelling van Herakleitos (6de eeuw v. Chr.) dat men niet twee keer in dezelfde rivier kan stappen. Immers, het water van de rivier is voortdurend in beweging, en wanneer je bijvoorbeeld je voet in het water houdt, is het telkens een nieuw ‘soort water’ (vandaag de dag zouden we er eerder voor opteren te zeggen: een nieuwe stroom watermoleculen die niet gelijk is aan de vorige) dat passeert. Bijgevolg kun is het onmogelijk twee keer in dezelfde rivier te stappen, omdat het altijd ‘ander’ water betreft. Maar dat heeft ook vergaande gevolgen voor de invulling van het begrip (2) ‘rivier’. Als je toch niet twee keer in dezelfde rivier kunt stappen (en bijgevolg kun je ook nooit meermaals dezelfde rivier zien, voelen, bevaren,…) wat houdt het begrip ‘rivier’ dan nog in? Herakleitos’ sceptische antwoord dat hij ‘het niet zou weten’ maakt van hem een voorloper van het middeleeuwse nominalisme, waarover later meer.

Als antwoord hierop kwam Plato’s zogenaamd extreem-realistische antwoord dat we wel degelijk kunnen weten wat het begrip ‘rivier’ inhoudt, maar dat zij in feite als individueel ding slechts een projectie is van zogenaamde ‘ideeën in de hemelen’ die de aardse schijnwereld gestalte geven. Zo beschikt een boom bijvoorbeeld niet over de loutere accidentele eigenschappen dat zij groen, dik, hard,… is (dit zou juist de nominalistische stelling zijn), maar over universele ideeën (‘houtheid’, ‘boomheid’, ‘dikheid’, enz.) waarvan de uiteindelijke boom slechts een afspiegeling is. Uiteraard is een dergelijke universaliaconcepiëring complete onzin, en totaal onbruikbaar, omdat het individuele (namelijk de boom zelf) niet geobserveerd of bestudeerd kan worden. Vandaar dat zijn bekendste leerling en weldra ‘hoofdpersonage’ van deze tekst Aristoteles de noodzakelijke correctie aanvulde dat de ideeën geen ‘rijk op zich’ voorstellen, zoals Plato dacht, maar juist immanent aanwezig zijn in de dingen, wat leidde tot zijn substantie-concept dat alle dingen zijn samengesteld uit vorm en materie. Toch blijft ook deze Aristotelische conceptie ontoereikend voor een degelijke wetenschapsbeoefening, zoals later zal blijken.

Ook binnen de middeleeuwse filosofie bleef deze zogenaamde ‘universaliënstrijd’ onverkort woeden, zij het dan dat deze in een theologisch jasje werd gestoken. Via de geschriften van Boëthius kwam het klassieke theologische vraagstuk – dat ogenschijnlijk bezworen leek te zijn na Nicea en Constantinopel – terug tot leven. Om nu de posities van de verschillende middeleeuwse theologen en filosofen uit voornamelijk de 11de en 12de eeuw na Chr. te bespreken, zou ons te ver leiden en ook van weinig nut zijn van dit opstel. Interessant wordt het pas wanneer de Latijnse vertalingen van Aristoteles’ oeuvre ook in West-Europa hun intrede doen, een evenement dat vooral rond de 12de en 13de eeuw plaatsgrijpt. De bekendste commentator en interpretator van Aristoteles is ongetwijfeld Thomas van Aquino, die de aristotelische wijsbegeerte heeft proberen te verzoenen met het christendom. Let wel op: samen met de kerkvaders van enkele eeuwen voor hem, was ook Thomas’ bedoeling niets meer of minder dan de christelijke leer met filosofische argumenten te verdedigen (hoewel ‘uitdiepen’ misschien een adequatere term is, omdat de het tijdvak van Thomas – de 13de eeuw – al lang niet meer die van de apologieën was). Rede en geloof bleven dus zeer nauw met elkaar verstrengeld, en die verstrengeling was nou net een gevolg van een fel doorgedreven aristotelisme in Thomas’ theologie! Immers, een fundamenteel paradigma binnen Aristoteles’ denkkader is die van de noodzakelijkheid. Ieder proces binnen de natuur dat op gang wordt gebracht, heeft een teleologische (telos = doel) bestemming, die – gezien haar doelgerichtheid – ook noodzakelijk is. Aristoteles onderscheidde dan ook twee toestanden van zijn in de substanties, namelijk act en potentie. ‘Actueel zijn’, betekent in de aristotelische zin dan de substantie ‘vervolmaakt’ is; wanneer zij in ‘potentie’ is, dient die vervolmaking nog – noodzakelijk – plaats te vinden. Zo heeft een eikel de potentie een eik te worden, en zal deze dan ook noodzakelijkerwijze tot een eik uitgroeien. Diezelfde noodzakelijkheidgedachte was eveneens terug te vinden in de theologie van Thomas: omdat aan God de predicaten al-wetendheid, al-goedheid, al-wijsheid,… toekomt, heeft hij uit pure noodzaak de aarde en haar schepselen geschapen.

Deze op Aristoteles gebaseerde theologie werd in 1277 scherp veroordeeld door de Parijse bisschop Tempier. Vandaag de dag wordt dan ook vaak geclaimd dat deze veroordeling het zoveelste teken van obscurantisme is die de katholieke Kerk tentoonspreidt, maar in werkelijkheid vormt 1277 juist een mijlpaal in de verdere ontwikkeling van de wetenschap. Vanaf de late 13de en 14de eeuw verschoof de klemtoon immers van noodzakelijkheid naar contingentie (dat negatief gedefinieerd kan worden als niet-noodzakelijkheid). Vooral Willem van Occam zou de bekendste vertegenwoordiger van het nominalisme (3) worden. Ten eerste heeft Occam – die als franciscaner monnik uiteraard een vrome christen was – voorgoed korte metten gemaakt met de godsbewijzen. Het postulaat van God en de scheppingsact kan met de rede niet begrepen worden; zij is louter een kwestie van geloof. (4) Sola fide!, zoals een van de bekendste parolen van de meeste protestantse godsdiensten zou klinken enkele eeuwen later… Het gevolg is dan ook dat over de essentie van God filosofisch gezien niets kan gezegd worden. Die ietwat mystiek aandoende sfeer van God als een ‘onbekend’ wezen werd in de 14de eeuw nog verder aangescherpt door een van de verschrikkelijkste tragedies die Europa overspoeld heeft: de zwarte dood van 1348-1350. Hoe kan namelijk een al-goed, al-wijs iemand (Thomistisch-aristotelische visie) zijn schepselen tegelijkertijd liefhebben, maar aan de andere kant ook 1/3 van de Europese bevolking uitroeien? “We weten het niet”, zou het nominalistische antwoord luiden. Slechts bidden en hopen op mededogen vormt het enige soelaas.

Meer algemeen kan de nominalistische positie met betrekking tot de begrippen als volgt worden weergegeven: er bestaan geen algemene vormen die hetzij immanent, hetzij transcendent bestaan; alle begrippen waar wij naar verwijzen zijn loutere ‘naamgevingen’ die steeds naar het individuele ding verwijzen. Vandaar dan ook dat de stroming nominalisme heet: aan ieder ding wordt een nomen of naam gegeven. Op het domein van de wetenschapsfilosofie werd Occam ook beroemd voor de uitvinding van het zogenaamde zuinigheidsprincipe of Occams scheermes. Dit principe stelt dat wanneer meerdere verklaringen voor een bepaald fenomeen kunnen gegeven worden, steeds voor het eenvoudigste gekozen moet worden, omdat het nu eenmaal zinloos is en compleet onwetenschappelijk om alle zijnden te verdubbelen (wat meteen ook Occams voornaamste kritiek op het realisme inhield, dat buiten de dingen die we waarnemen ook nog eens algemene ‘vormen’ zouden bestaan)

Kortom; contingentie, volledige scheiding tussen filosofie/wetenschap en geloof en een vereenvoudiging van de werkelijkheid: dat zijn de kernpunten van het nominalisme. En meteen ook de nodige ingrediënten voor een heuse wetenschapsexplosie. Een praktisch voorbeeld – en hiermee wordt Aristoteles, die zogenaamde grote ‘held’ van de Renaissance, aan een vuurproef onderworpen waarin hij niet zal slagen – vinden we bijvoorbeeld in de nieuwe theorieën in verband met de werking van beweging. Tot dan toe was het vooral de aristotelische opvatting die furore maakte. Volgens Aristoteles wordt de ruimte in het universum bepaald door kwalitatieve eigenschappen. Zo heeft de aarde (grond) de kwalitatieve eigenschap zwaar te zijn; en bevindt zich daarom ook helemaal onderaan. Water is al iets lichter; en beweegt zich dus voort op het aardoppervlak. Lucht is het lichtste element, en vinden we dan ook helemaal bovenaan. Volgens Aristoteles streeft ieder voorwerp dan ook, noodzakelijk (!), naar de kwalitatieve sfeer die het meest overeenkomt met zijn eigenschappen. Een steen is zwaar, en zal terug op de aarde vallen wanneer deze wordt opgegooid. Wanneer iets verbrand wordt, zal de zwaveldamp opstijgen, dus naar de kwalitatieve sfeer waar lucht heerst. De theorie van Aristoteles lijkt op het eerste zicht dan ook overeen te stemmen met wat wij waarnemen, maar is toch fundamenteel onjuist. Immers, in het Aristotelische wereldbeeld kan niet verklaard worden waarom sommige dingen een gemengde natuur hebben (bv. waarom waterdamp mee met de lucht opstijgt, en niet terug opgaat in het water). De kwalitatief-noodzakelijke analyse is dus compleet ontoereikend.

Een zeer vernieuwende en verfrissende theorie werd dan ook ontwikkeld door Jean Buridan (1300-1358), mede onder invloed van de ‘nieuwe’ nominalistische filosofie. Van Buridan wordt beweerd dat hij de bedenker was van de zogenaamde impetustheorie. Voor Aristoteles kan een steen de lucht in worden geslingerd omdat een kracht wordt overgedragen van de hand naar een medium (de lucht), die op zijn beurt de steen verder beweegt. Voor Buridan is dit echter klinkklare nonsens, omdat dit veronderstelt dat de lucht zowel een meewerkende als een tegenwerkende kracht (weerstand) levert. (5) Bijgevolg wordt de kracht van de hand direct op de steen overgedragen (meewerkende kracht), en bieden zowel de zwaartekracht, de luchtweerstand en de massa van het voorwerp tegenwerkende krachten.

Filosofisch bekeken voldoet de theorie van Buridan dan ook zeker aan de contingentievoorwaarde (contingentie moét trouwens een essentiële voorwaarde zijn om aan natuurwetenschap te kunnen doen, want zonder contingentie zou natuurwetenschap afgesloten blijven voor eventuele vernieuwingen en nieuwe theorieën), gezien de steen niet valt conform een ‘noodzakelijk gedetermineerde kwalitatieve essentie’. Het is deze impetustheorie die in gewijzigde vorm ook de krachtsbegrippen van Galilei en Newton zou definiëren.

Ook op het vlak van de astronomie kon eindelijk komaf gemaakt worden met het aristotelische kosmologische beeld, dat al net zoals Aristoteles’ bewegingstheorie op aarde gebaseerd was op ‘kwalitatieve volmaaktheid’. In de sferen van het bovenmaanse gedeelte heerste, in tegenstelling tot op aarde, een ‘vervolmaakte’ stof (kwintessentie) en ‘vervolmaakte’ beweging die cirkelvormig van aard is. Een vervolmaakte beweging is echter niet contingent, en kan dus in het aristotelische beeld nooit ‘uit zichzelf’ in beweging komen. Vandaar dat de creatieve interventie van een ‘onbewogen beweger’ nodig was om het hele Aristotelische universum in beweging te houden (wie dus denkt dat de antieke filosofie vrij is van ‘goddelijke interventies’, is er dus wel degelijk aan voor de moeite!). Sinds het nominalisme zijn intrede heeft gedaan, en het bestudeerbare object heeft bevrijd van alle a priori noodzakelijkheden; heeft er bij o.a. Copernicus toe kunnen leiden de zon in het middelpunt van het waarneembare universum te plaatsen. En weg was het a priori van de aristotelische van de cirkelvormige eenparige beweging! (6)

Hoe het de wetenschappen zoals de fysica en de astronomie na Buridan en Copernicus is vergaan, hoeft geen verder betoog. De lezer zal allicht via zijn algemene historische kennis wel vertrouwd zijn met de sterke vooruitgang van de wetenschappen in de Nieuwe Tijd. Op het eerste zicht deed dit essay nogal vaak uitschijnen dat Aristoteles een dwaze, naïeve nitwit zou zijn; maar het spreekt natuurlijk voor zich dat Aristoteles zijn tijd zeker ver vooruit was. Toch is deze focus op de verdere ontwikkeling van het nominalistisch paradigma – dat louter een voortvloeisel was uit een middeleeuwse theologische universaliënstrijd, maar dan wel met uiterst positieve gevolgen voor de wetenschapsbeoefening – meer dan noodzakelijk. Vandaag de dag wordt maar al te vaak het beeld opgehangen dat Aristoteles Europa zou hebben ontwaakt uit de ‘dogmatische, duistere Middeleeuwen’. Dit is echter een manifeste vorm van blasfemie ten aanzien van de geschiedenis van de filosofie, omdat deze bewering impliciet de gedachte met zich meedraagt alsof de filosofie een kleine 1500 jaar op inactief zou hebben gestaan. Dit snijdt uiteraard geen hout. Wat meer is, de eerste vormen van middeleeuws nominalisme werden reeds in de 11de eeuw verdedigd door o.a. Roscellinus van Compiègne; dus zelfs nog voor de geschriften van Aristoteles goed en wel verspreid raakten over het Europese continent. Het was dus zeker niet de ‘onbewogen beweger’ van Aristoteles die de boom der wetenschappen heeft mogelijk gemaakt; wel de nominalistisch-onbekende God van de christenen.

(1)Met de term ‘Kerk’ verwijs ik hiermee naar de katholieke Kerk zoals die bestond vlak na haar ontstaan in de 1e eeuw na Chr. ‘Katholiek’ betekent in deze zin dan ook niet ‘katholiek’ als een fragment uit de veel bredere waaier aan ‘christelijke religies’ zoals we die vandaag de dag kennen, en zodoende duidelijk onderscheiden van christelijke stromingen als het calvinisme, anabaptisme, lutheranisme, de Oosters-orthodoxe Kerk, enz. Met ‘katholiek’ verwijs ik echter naar de originele betekenis van dit woord die is afgeleid van het Griekse ‘katholikos’, wat ‘algemeen’ wil zeggen. Met de katholieke Kerk wordt hiermee, en in de grootste delen van dit essay, verwezen naar de ‘algemene, universele Kerk’ die tot aan de 11de eeuw na Chr. bleef bestaan (de eerste grote scheuring zou plaatsvinden in 1054 na Chr.)

(2)Het woord ‘begrip’ wordt door andere filosofen, al naargelang de concrete inhoud ervan, een ‘idee’ (Plato), ‘categorie’ (Aristoteles) of ‘universalia’ (Middeleeuwse filosofen) genoemd.

(3)Strikt genomen wordt Occams filosofie ‘conceptualisme’ genoemd, maar het ietwat marginale onderscheid tussen nominalisme en conceptualisme doet hier nu niet ter zake.

(4)Merk trouwens op dat de moderne filosofie van de Renaissance tot de Verlichting – die sterk op het nominalisme gebaseerd was – het bestaan van God niet meer formeel werd bewezen, maar veeleer hetzij a priori werd aangenomen dat Hij bestaat, hetzij er ‘gehoopt’ mag worden dat Hij bestaat (cfr. Immanuel Kant). Het hoeft geen verdere uitleg dat de onzekere contingentie m.b.t. God niet alleen geleid heeft tot het beeld van een ‘onzekere God’ of een ‘Dieu horlogier’, maar vanaf het einde van de 18de eeuw zelfs tot formele ontkenning van het Godsbestaan.

(5)De luchtweerstand kan in een aristotelisch paradigma overigens niet gekend worden, omdat zelfs zonder die weerstand de steen nog naar beneden zou vallen door de zwaartekracht (of om het op z’n Aristoteles’ te zeggen: naar de kwalitatieve sfeer waar ‘zwaarte’ heerst).

(6)Hoewel Copernicus nog altijd vasthoudt aan een kosmologisch beeld gebaseerd op cirkelvormige bewegingen, moet het Aristotelische schema van de ‘vervolmaakte bewegingen’ wel in duigen vallen. Het heliocentrisch beeld is immers volledig incompatibel met Aristoteles’ onderscheid tussen ‘onvolmaakte’ ondermaanse en ‘volmaakte’ bovenmaanse bewegingen; die steeds de aarde als middelpunt van de belangstelling veronderstellen.

De waanzin van het moderne 'dada-ïsme'

2008-04-11T00:54:00.001+02:00

De poëzieliefhebber mag gerust op beide oren slapen: deze bijdrage richt haar pijlen zeker niet op de expressionistisch-dadaïstische dichter Paul van Ostaijen. Het ‘dadaïsme’ dat hier besproken zal worden heeft echter niets poëtisch in zich, maar hult zich veeleer in een grauwe verpakking.

Dadaïsme anno 2008 is een louter natuurwetenschappelijke term – zij het een neologisme – en verwijst in haar naam dan ook naar haar twee meest voorname stamvaders. De ene is de bekende Engelse bioloog Charles Darwin, de andere Darwins hedendaagse landgenoot en bijna-naamgenoot Richard Dawkins; bekend van ondermeer zijn bestsellers The selfish gene en The God delusion. In Vlaanderen wordt deze “dadaïstische” beweging ondermeer vertegenwoordigt door de Gentse professor Johan Braeckman, die onlangs niet minder dan 200.000 euro – indirect gesubsidieerde – euro’s kreeg toegewezen van de Gentse universiteit om een campagne ter promotie van de darwinistische evolutietheorie te starten. Het einddoel wordt dan als een tweestrijd voorgesteld tussen rede en geloof, en waarbij tijdens een heuse Apocalyps de ruiter op het witte paard die Wetenschap heet het Beest der duistere religie in de vuurpoel met het brandende zwavel werpt. Of hoe de Openbaring van Johannes ook binnen evolutionistische kringen furore maakt…

Op het eerste zicht lijkt de hele campagne van de darwiniaans-evolutionisten niet meer dan een nobele strijd om het licht der wetenschap over de wereld te doen schijnen. Want is het niet dankzij Darwins Origin of species dat we nu eindelijk weten dat de mens afstamt van de Toumaï, de oudst bekende soort van hominiden of mensapen die ca 7 tot 4 miljoen jaar geleden leefde? Wat dus impliceert dat de mens niet uit ‘stof en as’ is gemaakt, naar het beeld van God en met een levensadem begiftigd. Het is onbetwistbaar dat vanuit een zuiver logisch standpunt (methode van abductie) Darwins theorie te verkiezen valt, dan te opteren voor – laten we een kat een kat noemen – een mythisch sprookje.

Edoch. Mocht de hele discussie tussen evolutionisten en gelovigen beperkt blijven tot een loutere confrontatie tussen natuurwetenschap en geloof, was ik allicht niet met dit stuk begonnen. Ik ben immers noch natuurwetenschapper, noch predikant of aanhanger van deze of gene geloofsovertuiging.

Het gevaar zit hem veeleer in het feit dat het onderscheid tussen natuur- en humane ‘wetenschap’ onder invloed van het darwinisme dreigt te vertroebelen, wat een gevolg is van het wetenschappelijk streven naar een zogenaamde ‘coherente methode’ die uniform op alle wetenschappelijke disciplines kan toegepast worden (interdisciplinariteit). Het darwinisme – dat haar epistemologische basis vindt in het empirisme – in haar meest extreme vorm, reduceert de mens als een soort machine; een vat vol genen, neuronen, hormonen en zenuwen. Aldus vond vanaf de 19de eeuw het zogenaamde ‘positivisme’ – de wetenschappelijke basis die ervan uitgaat dat de natuurwetenschappelijke methode; gebaseerd op experiment, waarneming en kwantificeerbaarheid; ook effectief de meest ‘wetenschappelijke’ en aldus verkiesbare methode is – ook haar ingang in menswetenschappelijke domeinen als de psychologie, de economie en de sociologie. Bekende proponenten zijn ondermeer de Franse filosoof en socioloog Auguste Comte (1798 – 1857) – grondlegger van de “réligion de l’humanité” – en, in eigen land, de (verfranste) Gentenaar Adolphe Quetelet (1796- 1874), die de statistische methode in de sociale wetenschappen introduceerde en alzo geestesvader werd van “l’homme moyen”. In de economie kwam Alfred Marshall op de proppen met de ‘mathematische methode’, die hij in 1890 inkapselde in zijn ‘Principles of economics’, en vandaag de dag nog steeds als propedeuse bij uitstek wordt gebruikt ter initiatie in de economische wetenschap (vnl. neoklassieke economie). Het gevaar is echter dat die mathematische methode – gekenmerkt door het veelvuldig gebruik van grafieken – leidt tot absurde, onmogelijk fundeerbare axioma’s zoals het ‘evenwicht tussen vraag- en aanbodzijde’; en waarbij het zowel de taak van micro- als macro-economische actoren dient te zijn om dit evenwicht te “bereiken”. Dit is echter klinkklare nonsens, omdat zo’n ‘evenwicht’ en dito ‘evenwichtsprijs’ in de praktijk nooit bereikt wordt. Dit is een louter imaginaire constructie die in de realiteit gewoonweg onbestaande is. Ook in de psychologie, om dit rijtje van voorbeelden mee af te sluiten, vond het positivisme gestaag haar ingang met ondermeer Pavlovs beroemde experiment met de hond: al snel kwam de focus te liggen op het ‘conditioneren’ van levende wezens. Het is dan ook niet verwonderlijk dat na de Oktoberrevolutie van 1917 Pavlov een van de weinige wetenschappers was die in een goed blaadje stond bij de Sovjetautoriteiten. Merk trouwens op dat vanaf Pavlov, binnen de behavioristische traditie graag gebruik werd gemaakt van dieren in experimenten; hetzij de hond van Pavlov, hetzij de kat van Thorndike of de duif (!) van Skinner. Tenslotte – aldus het logisch-positivistische credo van de behavioristen – was de mens, net zoals het dier, een loutere ‘prikkelmachine’ die naar wens ‘geconditioneerd’ kon worden.

Die ‘epistemologische eenheidsworst’ voor zowel natuur- als menswetenschappen, zo moge duidelijk worden, is echter van fatale betekenis. Als de mens – net zoals een plant, een insect of een asteroïde – op louter natuurwetenschappelijke basis bestudeerbaar is, dan volgt hier uit dat diezelfde mens ook natuurwetenschappelijk ‘manipuleerbaar’ is. Diezelfde 19de eeuw, waarin darwinisme en positivisme met elkaar hand in hand gingen, was dan ook het tijdvak bij uitstek voor allerlei ‘menselijke’ experimenten als de eugenetica. Laat het trouwens net een neef van Charles Darwin zijn, Francis Galton (1822-1911), die deze term voor het eerst gebruikte.

De persoon van Galton is echter een zeer interessant voorbeeld, en toont duidelijk aan dat de grens tussen natuurwetenschap en menswetenschap eveneens in de 19de eeuw, ten onrechte, werd overschreden. Toen Darwins On the origin of species in 1859 werd gepubliceerd, was Galton overdonderd door de gemaakte conclusies. Vooral het hoofdstuk over “Variation under domestication” intrigeerde hem ongelooflijk. Darwin schreef hier echter niet louter over de domesticatie van een kat of hond als huisdier, maar vooral over erfelijkheidsleer, adaptatie en genetische manipulatie. Overigens behandelt Darwin in dit hoofdstuk niet alleen dieren, maar ook planten. Zo begint het hoofdstuk met een verwijzing naar de verschillende variëteiten aan tarwe die geteeld worden.

Maar Galton dacht meteen aan de implicaties van Darwins theorie voor de menselijke soort. En vooral: zou de mens dan ook onderhevig zijn aan adaptatie, en zo ja, kan deze dan ook “gedomesticeerd” worden? Voor Galton klonk het antwoord alleszins bevestigend, en zou hier in zijn verdere carrière nog verder onderzoek naar verrichten. Aan het einde van zijn leven zou Galton echter ook nog een kortverhaal schrijven onder de titel Kantsaywhere: de centrale thematiek is uiteraard de leer van natuurlijke selectie, en een utopische – doch naar Galtons normen wenselijke – maatschappelijke orde gebaseerd op een ‘eugenetische religie’ en waarin steeds “fittere en intelligentere” mensen de plak zouden zwaaien.

Uit dit kort familieportret komt in zekere mate het onderscheid tussen een ‘gematigd’ darwinisme (Darwin zelf) en een ‘radicaal’ darwinisme (Galton) naar voren. Terwijl de ene de louter natuurlijke fenomenen zoals voortplanting, celbouw, werking van genen,… louter wetenschappelijk behandelt; koppelt de radicale darwinist hier ook psychologische en culturele consequenties aan vast. En de vraag is dan inderdaad of zo’n scheiding tussen “gematigd” en “radicaal” darwinisme überhaupt wel houdbaar is. Tenslotte merkte Darwin in zijn later gepubliceerde The Descent of Man al op dat de mens in wezen niets verschilt van het dier – waar hij tenslotte van afstamt – en dat zoiets als een “ziel” onmogelijk kan bestaan. Het Aristotelische beeld van de ‘zoön logon echon’ werd hierdoor definitief naar de prullenmand verwezen. En indien een (onstoffelijke) ziel – die niet alleen levensadem maar ook, in de termen van Sint-Augustinus, bron van kennis is – niet bestaat; dan kan er ook onmogelijk iets bestaan als vrij menselijk handelen. Dus staan we voor het verscheurende dilemma: ofwel kiezen we voor het ‘gematigde’ darwinisme, dat een materialistisch reductionisme van alle levende organismen voorstelt maar zich wel – en dit overigens terecht! – het aureool van wetenschappelijkheid aanmeet. Ofwel moet, om typisch menselijke producten als vrije wil en cultuur te vrijwaren, het darwinisme radicaal afgewezen worden. Maar de wetenschappelijke ‘common sense’ zal dit uiteraard niet accepteren, omdat het darwinisme nu eenmaal de meest wetenschappelijke benadering van de fenomenen blijft, en – zoals helemaal in het begin van deze tekst aangestipt – de methode van ‘inference to the best explanation’ of abductie lijkt aan te geven dat Darwins theorie beter gegrondvest is dan allerhande metafysisch gespeculeer.

Hoewel met alle beschikbare wetenschappelijke materiaal voorhanden onmogelijk ontkend kan worden dat de aarde 5 miljard jaar oud is en de mens van de aapachtige afstamt, lijkt de ervaring ons te willen vertellen dat er iets fundamenteel niet pluis is met dergelijke darwinistische levensbeschouwelijke implicaties. Zo is een fundamenteel axioma waar iedere niet-determinst van uitgaat de notie van de ‘wilsvrijheid’, met name de keuze-alternativiteit om bij het stellen van een bepaalde handeling ook te overwegen deze handeling niet te stellen. Dat kunnen zeer banale handelingen zijn zoals de overweging te gaan zitten danwel te blijven rechtstaan. Die keuze-alternativiteit is trouwens niet louter duaal, maar juist uitermate complex en divers: in dit zeer eenvoudige voorbeeld kun je bijvoorbeeld niet alleen besluiten de zitten of te blijven staan; je kunt bijvoorbeeld ook gaan liggen. De keuze-alternativiteit is dan al uitgebreid tot niet minder dan drie verschillende opties. En als je dan besluit te gaan liggen; hoe ga je dan liggen? Op je rug? Op je buik? In foetushouding? Het houdt maar niet op. De dagdagelijkse realiteit van verschillende keuzes die moeten gemaakt worden – hoe banaal en vaak onbewust dit ook moge zijn – lijkt ons oneindig; en de duizenden handelingen die ook anders hadden kunnen evolueren die per dag door ieder mens worden verricht lijken ons op die manier te verbluffen.

In een darwinistische beschouwing is er van die haast – we zouden zelfs overwegen te zeggen: ongetwijfeld – oneindige menukaart waaruit gekozen kan worden echter geen sprake. Als de mens niet meer is dan pure materie – genen, hormonen, neuronen, vlees, bloed,… - dan betekent dit echter dat iedere handeling per definitie ook gedetermineerd is. Het is immers eveneens een wetenschappelijke zekerheid dat materie, behorende tot het rijk der fysische natuur, werkt volgens bepaalde wetmatigheden. In de natuurwetenschappen zijn die wetmatigheden onder invloed van een empirisch denkkader op briljante wijze aan de oppervlakte gekomen. De bekendste natuurwetten zijn allicht de beroemde wetten van Newton die de beweging van materie beschrijven. Kenmerkend aan een wetmatige natuurwet is echter dat het resultaat voorspelbaar is. Dat geldt zo in de fysica (wie een voorwerp opwerpt zal merken dat deze terug naar de aarde keert onder invloed van de zwaartekracht en de wrijving met de atmosfeer), optica (als je licht door een prisma laat schijnen zal dit gebroken worden, en komt het voor mensenogen waarneembare kleurenspectrum tevoorschijn), biologie (aan de hand van de hoeveelheid licht kan nagegaan worden of een plant aan fotosynthese zal doen) , enzovoort…

… Op voorwaarde dat we binnen het domein van de natuurwetenschappen blijven natuurlijk. Want eenmaal we deze naturalistisch-darwinistische beschouwingen zouden toepassen op menselijk handelen, wordt het beeld best wel akelig. Om het voorbeeldje van daarstraks terug aan te halen: dat we gaan ‘liggen’ in plaats van te staan of te zitten is enkel en alleen maar een gevolg van enkele biologische processen in ons inwendig lichaam. De beslissing om te gaan liggen is helemaal niet een gemaakte keuze uit zovele andere opties; allerlei neuronen en krachten die boven de eigen wil uitsteken – wie beschuldigt wie hier eigenlijk van metafysisch-theologische mystiek?... - hebben dat zo bepaald. De hegeliaanse ‘synthese’ is compleet.

Vaak wordt hier ook nog wat empirisch – hier gaan we weer… - materiaal aan gekoppeld. Zo geeft prof. Johan Braeckman – de persoon die tenslotte de aanzet vormde tot het schrijven van deze tekst – in zijn darwiniaans geïnspireerde lezingen over de wilsvrijheid de experimenten van de Amerikaanse psycholoog Benjamin Libet aan; die reeds in de jaren 1970 werden uitgevoerd. Het experiment – waar uiteraard proefpersonen voor werden gebruikt – ging als volgt: de proefpersonen moesten op een wille-keurig (letterlijk te interpreteren: Libet ging er aanvankelijk van uit dat een vrije wil dit moment uitkoos) hun pols bewegen. Met allerlei gesofisticeerde meetapparatuur kwam Libet echter tot de voor hem schokkende conclusie dat het hele proces van inwendige bewustzijnsprocessen tot het uiteindelijke bewegen van de pols niet, zoals verwacht, in twee maar in drie fasen plaatsvond. Zo merkte Libet dat reeds een halve seconde voor de activering van het bewustzijn – de bewustzijnsfase moet hier begrepen worden als de fase waarin de beslissing om de pols al dan niet te bewegen wordt genomen – er verhoogde hersenactiviteit optrad. Met andere woorden: de hele aanloop naar het bewegen van de pols wordt reeds tijdens een moment waarin de proefpersoon niet zelfbewust reflecteert genomen!

Dit is voor darwinisten dan ook dé reden bij uitstek om romantische illusies zoals de vrije wil met wortel en tak uit te roeien. Dit zou echter een overhaaste conclusie zijn: ten eerste verduidelijkte Libet dat de uiteindelijke beslissing om de pols te bewegen wel degelijk in de bewuste fase wordt gemaakt. Bovendien mag de scanner tijdens die korte onbewuste fase van enkele milliseconden dan wel donkerrode plekken tonen in de prefrontale cortex; daarmee is nog niets gezegd wat hier dan wel de oorzaak van kan zijn. Het feit alleen al dat de uiteindelijke beslissing wordt genomen in de bewuste (!) fase is reeds voldoende om dit darwinistisch standpunt naar de prullenmand te verwijzen. Indien dit immers niet zo zou zijn, dan zou de wereld al snel bevolkt worden met mensen die aan ‘alien hand syndroom’, spasmen of andere motorische eigenaardigheden lijden.

Tot nu toe hebben we gezien dat een darwinistisch betoog om de wilsvrijheid te ondermijnen blijkbaar niet in staat is deze “mythe” te ontkrachten. Nu kun je natuurlijk stellen dat het maar van bijzonder weinig belang is of nu je neuronen of je wil je ertoe aanzetten op een bed te gaan liggen; maar er is natuurlijk veel meer aan de hand. Als iedere vorm van menselijk handelen hetzij materieel, hetzij causaal gedetermineerd is; dan betekent ook dat het product van interactie van menselijk handelen – hetgeen sensu latu cultuur wordt genoemd – aan eenzelfde soort determinisme is onderworpen. Voor velen is er zelfs reden om het schema niet rechtlijnig, maar (deels) cyclisch voor te stellen:

Materie (genen, hormonen, neuronen, spieren,…) --> menselijke fysiologie --> menselijke psychologie --> menselijk handelen <--> cultuur

Bij de laatste overgang is er een dubbele pijl getrokken in beide richtingen getrokken omdat cultuur ook het menselijk handelen beïnvloed. Dit wegens het feit dat cultuur juist een interagerend proces van menselijke handelingen is. Echter, zo’n schema zet de deur uiteraard ook open voor een radicaal cultureel determinisme. Een cultuur die overigens weer valt terug te brengen tot haar elementaire, materialistische bouwstenen.

Het discours van zulk verregaand determinisme sluipt dan ook als een gif in onze samenleving. Hoe vaak worden we niet rond de oren geslagen door de linkse vrijmetselaartempel dat criminaliteit en werkloosheid onder allochtone jongeren één en al ‘gedetermineerd’ is? Hierbij worden dan oorzaken gaande van “kansarmoede”, “culturele en religieuze achtergrond” (hoewel dit een argument is dat meer door het Vlaams Belang wordt gebruikt) en uiteraard dat verfoeilijke “racisme” van de modale Vlaming. Allemaal door en door ‘gedetermineerde’ factoren die uiteraard door keihard overheidsoptreden moeten ‘bestreden’ worden, teneinde deze arme schaapjes mee in het neomarxistisch paradijs van het utilitarisme en het grootste geluk voor allen te laten genieten. ‘Kansarmoede’ moet bestreden worden door verhoogde uitkeringen; ‘racisme’ moet een kopje kleiner gemaakt worden door iedere Vlaming een camera in de kop te steken (en een sensor in het achterwerk om na te gaan of er geen CO2-normen worden overschreden, maar dat is natuurlijk een ander verhaal…) ; en Geert Wilders zou de problematiek van het religieuze determinisme kunnen oplossen door een koranverbod in te stellen.

Binnen het darwiniaans model waar er nauwelijks tot geen ruimte is voor vrijheid lijkt de overheid dan ook een zegen. Als je er zelfs vanuit moet gaan dat het “busincident” aan het Antwerpse koningin Astridplein “voorspelbaar” was omdat de jonge daders met een “onverwerkt oorlogsverleden” te kampen hadden, tja, dan is er natuurlijk geen andere keuze dan ofwel een lakse tot geen vervolging van jeugdige delinquenten te hanteren ofwel een zoveelste politiek-correcte tirade tegen de “racistische en onverdraagzame” Vlaming af te steken vanuit de ivoren loft op ’t Zuid.

Er is echter nog een andere optie. Laat ons de mogelijkheid van de wilsvrijheid rehabiliteren, en samen hiermee de notie van de individuele verantwoordelijkheid. Het spreekt natuurlijk voor zich dat iedereen wel op een of andere manier door een culturele factor ‘gedetermineerd’ wordt, maar de mate waarin dit gebeurt hangt echter sterk van af van persoon per persoon. Zo zullen culturele deterministen bijvoorbeeld wijzen op de niet geringe rol van de reclame op het gedragspatroon van ieder individu (de behavioristische – ergo: deterministisch denkende – psycholoog John Watson werkte in de jaren 1920 ook enkele succesvolle reclamecampagnes uit voor ondermeer de sigarettenfabrikant Camel) Maar – nu we toch de sigaret als voorbeeld hebben genomen – blijkbaar ontsnapt de invloed van de reclame aan natuurwetenschappelijke wetmatigheden. Het behavioristische ‘prikkelmodel’ van stimulus en respons is er blijkbaar niet in geslaagd te verklaren waarom Watson niet elke voorbijganger aan het roken heeft gekregen; net zomin datzelfde model verklaart dat – accijnzen en anticampagnes ten spijt – er toch nog rokers bestaan. Op de wet van de zogenaamde ‘statistische meerderheid’ – die men dan als tegenvoorbeeld zou kunnen nemen – kunnen we evenmin rekenen. Want misschien is het wel zo dat 70% van de personen die voorbij een affiche van Watson loopt spontaan begint te roken; maar hiermee is – gezien de 30% niet-rokers in dit voorbeeld – geen ‘natuurlijke wetmatigheid’ aangetoond. Mocht Newton in 1687 zijn Philosophiae Naturalis Principia Mathematica zijn aangevat met de stelling dat in 70% van de waargenomen gevallen een kracht de beweging van een voorwerp verandert, en dit evenredig met de uitgeoefende kracht; maar dat anderzijds in 30% van de gevallen de beweging helemaal niet verandert na de impuls van een kracht; dan zou Newton gewoon weggehoond zijn geweest, en had niemand ooit van hem gehoord. Het feit dat binnen het menselijk handelen de uitzondering meer regel is dan uitzondering, bevestigt dat het gewoonweg onmogelijk is – zoals ondermeer de darwinisten willen – tot algemene, verifieerbare en voorspelbare natuurwetten te komen in het domein van de humane wetenschappen.

In de postmoderne 21ste eeuw waarin de verdere secularisatie van de samenleving een verdere opmars maakt, worden de natuurwetenschappen beschouwd als het nieuwe heiligdom waar niet aan getornd mag worden. De darwinistische beschouwing over de evolutie van fauna en flora heeft religieus-mythische verklaringen, komende uit voornamelijk christelijke hoek, een fikse opdoffer gegeven. Niet Adam, maar de aap is de voorvader van alle mensen. Los van de discussie hoe het darwinisme de veel dreigendere uitdaging van een veel fundamentalistischere en antiwetenschappelijke islam zal aanpakken, moet er echter ook ruimte voor discussie zijn over de grenzen van een darwinistische levensbeschouwingen. Die grenzen beginnen wanneer zulk een empirisch-positivistisch-darwinistisch verklaringsmodel de mens probeert te reduceren tot een vat atomaire reacties. Want daar waar juist de wetenschap gegeven feiten niet in een logisch coherent en voorspelbaar ‘model’ kan stoppen; juist daar is plaats voor keuzemogelijkheid, creativiteit en ten slotte vrijheid.

Wat heeft de overheid met ons - en uw - geld gedaan?

2008-03-15T19:27:00.002+01:00

Een inflatoire dollar, de vastgoedbubbel, tanende koopkracht, beurspaniek, de Europese Centrale Bank die het politieke geweer tegen de slaap krijgt gedrukt om “iets” te doen tegen de al te sterke euro, … Vandaag zijn het gouden tijden voor profeten, apologeten en exegeten van diverse pluimage om dit als tekenen van het ‘einde der tijden’ te verklaren.

Gelukkig lopen de profetieën van de grote ziener Nostradamus nog zeker tot 3797, dus zullen de duistere financieel-economische berichtgevingen ongetwijfeld wel een louter ‘wereldlijke’ oorzaak hebben. Vergeet dus de schilderijen van Hans Memling en de fresco’s van Michelangelo, waarin de geschiedenis der mensheid wordt afgesloten met het Laatste Oordeel over de levenden en de doden; de goeden en de slechten. De wereld zal nog lang niet vergaan, en naar alle waarschijnlijkheid zelfs het jaar 3797 ruimschoots voorbijstreven.

Maar dat brengt ons al meteen bij het volgende probleem: indien tot nadere orde de wetten van Kepler voor ons meer relevant zullen zijn dan het bijbelboek Matteüs om te weten te komen wat de existentiële toestand van onze planeet de komende eeuwen zal inhouden; is het dan niet een nogal deprimerend vooruitzicht dat niet het koninkrijk Gods maar eerder de wedergeboorte van de Weimarrepubliek ons deel zal zijn? En dat voor minstens 1789 – van een revolutionair vooruitzicht gesproken! – jaar?!

Allicht wel. Maar het is nog niet te laat om het tij te doen keren. Wat meer is: de bouwstenen om een stevige dam op te werpen tegen hyperinflatie en internationale beurskraches werden reeds in 1963 aangereikt door de geniale economische ingenieur Murray N. Rothbard (1926-1995). Stevige mortel als epistemologische basis en monetair-economisch gewapend beton waren zijn hoofdbestanddelen van het nauwelijks 100 bladzijden tellende essay What has government done to our money?

Hoewel het essay duidelijk op Amerikaanse leest is geschreven, kunnen er zeker wijze lessen uit worden getrokken voor onze hedendaagse (West-)Europese beleidsmakers. Die les bestaat er volgens Rothbard echter in om vooral geen beleid uit te voeren inzake monetaire aangelegenheden. Het essay werd dan ook geschreven in de directe nasleep van het keynesiaans geïnspireerde Bretton Woods systeem, dat in feite het graf voor de goudstandaard heeft gedolven (het ‘stoffelijk overschot’ zou nog geen twintig jaar later ter aarde worden gebracht). En hoewel het dus wel degelijk de Verenigde Staten alleen waren die de goudstandaard in de jaren 1970 definitief vaarwel hebben gezegd, waardoor eveneens het hele goudwisselstandaard-systeem in elkaar stuikte, heeft dit verregaande internationale implicaties met zich meegebracht. Vanaf dan werd immers de deur wagenwijd opengezet voor massale overheidsfraude door ad libitum papiergeld bij te drukken. De gevolgen van deze zwendel van het zuiverste soort kunt u dan ook quasi dagelijks in uw krant lezen.

Gezien België met haar hoofdstad Brussel een van de vele epicentra van het Kwaad herbergt – namelijk de Europese instellingen. Het hoofdkwartier van de inflatoire Satan bevindt zich echter in het Duitse Frankfurt-am-Main – is het dan ook meer dan tijd het boek(je) terug onder de publieke belangstelling te brengen. Het naar de auteur genoemde Murray Rothbard Instituut is dan ook verheugd te mogen aankondigen dat dit essay binnenkort in het Nederlands – onder de titel: Wat heeft de overheid met ons geld gedaan? - beschikbaar zal zijn. De reden waarom een uitgave in de taal van Vondel en Gezelle ons een noodzaak lijkt moge duidelijk wezen: met niet minder dan 22 miljoen Nederlanders ten noorden en bezuiden de Moerdijk kan een niet onaanzienlijke groep dagdagelijkse consumenten (ergo: geldgebruikers!) rechtstreeks worden aangesproken, die anders slaafs en lankmoedig de sussende woorden van hun respectieve ministers van Financiën en hun gedeelde eurocraten als zoete koek zouden smullen.

Edoch; vertalen en publiceren kost geld, en alleen de overheid heeft de mogelijkheid de magische knop van de biljettenmachine in gang te steken. Niet een onbaatzuchtige vzw als het Rothbard Instituut. Vandaar dat wij ons dan ook de vrijheid permitteren ons tot u én uw portemonnee te richten: slechts 5.000 euro zou reeds voldoende zijn deze erudiet én vlot geschreven publicatie op de markt te brengen.

Mocht u dus na uw supermarktaankopen met dalende koopkracht; belasting- en btw-aangifte en betaling van uw superboete omdat u 51 km/u reed in een zone 50 toch nog enkele euro’s of eurocentjes over hebben én indien u de mening deelt dat een hoogdringende spoedcursus over de basisprincipes van het geld meer dan broodnodig is in de 21ste eeuw; maak dan nu nog uw bijdrage over op www.rothbard.be. Let wel op: financiële bijdragen zijn niet inflatiebestendig, dus aarzel vooral niet te lang!

Het Murray Rothbard Instituut en het cliënteel van GB-supermarkten, Carrefour, AD Delhaize, Spar, Cash & Fresh, Match, Aldi, Lidl, Colruyt en Makro danken u voor uw welwillende bijdrage(n)!

Xavier Meulders,
bestuurder Murray Rothbard Instituut vzw

De klauwen van de Duitse adelaar

2008-02-28T23:32:00.001+01:00

Het vorstendommetje Liechtenstein heeft voor menigeen iets feeëriek. Nauwelijks 20 kilometer in haar lengte van Noord naar Zuid uitgestrekt, ligt de dwergstaat tussen Zwitserland en Oostenrijk geprangd in een bucolisch Alpendal. In de ogen van onze Brusselse heersers, linkse wereldverbeteraars en postmoderne internationalisten moét dit dus wel een of ander relic uit die donkere Middeleeuwen zijn, toen Europa in al haar wrede barbaarsheid gekneveld zat onder het juk van de feodale heerschappij. Edoch, dat zou een maar al te voorbarige conclusie zijn dit te denken, gezien Liechtenstein pas in 1866 onafhankelijk zou worden van de Duitse Bond (dat overigens in datzelfde jaar, na de Pruisisch-Oostenrijkse oorlog, ophield te bestaan)

Zelfs de hoofdstad Vaduz lijkt op niet meer dan een veredeld Alpendorp, met in het midden een neogotisch kerkje, hogerop het slot van de Prins van Liechtenstein, en nog iets verder het gebergte dat door een mystiek wolkengordijn wordt omringd. Het tafereel lijkt dus zo weggeplukt te zijn uit een romantisch sprookjesboek van de gebroeders Grimm.

Toch is niet alles peis en vree in het kleine minilandje. De laatste week is het immers voorwerp van hoon, spot en ergernis geweest vanwege de internationale – lees: Europese – goegemeente. Egoïstische, in zichzelf gekeerde en sociale afbraak veroorzakende Europeanen hebben immers, misschien wel uit eigen initiatief om hun koopkracht gevrijwaard te houden?..., het stoute idee gehad hun zuurverdiende centjes te beleggen bij Liechtensteinse bankinstellingen, waarvan Liechtenstein Global Trust (LGT de bekendste is. Erger nog: hierdoor ontliepen ze belastingheffing door het land waarvan ze onderdaan zijn. Vooral Duitsland reageert de laatste maand bij monde van ondermeer bondskanselier Angela Merkel ontzettend geïrriteerd op het feit dat vele landgenoten hun euro’s in Zwitserse frank hebben omgezet, en in Liechtenstein hebben ondergebracht. Ein Volk, ein Reich und eine Steuer! luidt het motto. Vervelend is natuurlijk wel dat wanneer de Duitse herder blaft, ook de rest van de kennel ontwaakt: ook het Verenigd Koninkrijk, Spanje, Italië, Zweden, Frankrijk, Nederland, Ierland, Australië, Canada, Nieuw-Zeeland, de Verenigde Staten, Finland, Griekenland en Tsjechië – een hele waslijst dus – hebben reeds aangekondigd te zullen onderzoeken of (bepaalde van…) hun onderdanen zich al dan niet hebben bezondigd aan ‘belastingontduiking’ via Liechtenstein. België wacht nog tot haar minister van Begroting en Wielertoerisme volledig gerevalideerd is en ontslagen wordt uit het Leuvense Gasthuisbergziekenhuis…

Duitsland, dat gezien haar illustere verleden uit de 20ste eeuw al wat kent van spionagetechnieken, heeft nu echter het geniale idee gekregen om een databank op cd-rom - die de gegevens van zo’n 1.400 rekeningen bij LGT bevatte- over te kopen van voor de luttele som van 4,2 miljoen euro. En bij welke bonafide handelaar hebben de Duitse autoriteiten dat gouden plaatje gekocht, denkt u? Free Record Shop? Amazon.com ? Neen hoor: de werkelijkheid wil dat die cd-rom aanvankelijk in handen was van een ex-werknemer van LGT, die de gegevens gewoonweg gestolen (!) heeft, deze op cd-rom gebrand en vervolg voor grof geld aan de Duitse overheid heeft doorverkocht. Ondertussen “erkent” de Duitse geheime dienst (het bestaat nog…) wel dat de overgekochte cd-rom niet meteen van een “te goeder trouw” persoon afkomstig is, maar dat de gegevens gestolen zijn?... Dass haben wir nicht gewusst!

Niettemin is de Duitse fiscus alvast een klopjacht gestart op zo’n 750 landgenoten wier namen op de cd-romschijf vermeld stonden, en heeft ze overigens al 27,9 miljoen euro kunnen recupereren (die cd-rom is wel snel terugverdiend, niet?). Overigens toont ook de Belgische (!) fiscus zich verdacht geïnteresseerd in het schijfje, en heeft Didier Reynders van de Mouvement Recouverteur al een afspraak geregeld met zijn Duitse evenknie Peer Steinbrück.

Wanneer we deze feiten in ogenschouw nemen, kunnen we niet minder dan stomverbaasd zijn over het feit dat de huidige media constant schrijven over belastingontduikers en fiscale paradijsgang(st)ers , terwijl de overheid het aureool krijgt aangemeten van het onschuldige zwarte schaap dat haar welverdiende (?) belastingcentjes naar ultramontane gebieden ziet vertrekken.

In feite is dit echter niet meer dan een omkering van de werkelijkheid. Door haar steeds vettere omvang – wie zei ook alweer dat obesitas een ziekte is? – ziet de staat zich genoodzaakt een steeds grotere rooftocht te organiseren, om gewoonweg absurde proletarische banaliteiten gaande van strontmachines tot sociale zekerheid te financieren. Dit heeft dan natuurlijk tot gevolg dat de inkomstenbelasting tot waanzinnige percentages stijgt, tot 45% in het tot nu toe reeds veelvuldig aangehaalde Duitsland, en 50% in de Belgische bananenrepubliek. Je zou toch voor minder je centjes veilig wegbergen, hetzij in een sok onder de matras, hetzij op een bankrekening in Monaco, Andorra of Liechtenstein?...

Dat de overheid zich dan tot laag-bij-de-grondse praktijken moet nivelleren – sinds de opkomst van de democratie en het socialisme is dit natuurlijk weinig verbazingwekkend… - als heling – of hoe definieert u anders de aankoop en gebruik van gestolen goederen? – om onschuldige mensen tot de laatste eurocent uit te kloppen is ronduit verwerpelijk. De ordinaire struikrover anno 2008 draagt allang niet meer een kapmes en een bivakmuts, maar beweegt zich in pak en das en noemt zichzelf minister, president of mandarijn van China.

De personen die worden beklad en bespuugd als zijnde ‘belastingontduikers’ zijn dus de ware helden. Zij hebben allang in de mot dat een wereld gevormd door schaarse economische goederen een struggle for life met zich meebrengt, en het dus gewoon pure noodzaak is een financieel noodrantsoen ver weg van de vieze klauwen van de staat en ander roofgeboefte aan te leggen.