Vertoog over de metafysische grondslagen van de staat

I.Inleiding

1 december 2009 markeerde een zoveelste fase in het gestage ontwikkelingsproces van de staat; een instituut waarvan de wortels bijna reeds zo oud zijn als de mensheid zelf, maar wiens macht in het ochtendgloren van het tweede decennium van de eenentwintigste eeuw tot nooit gekende toppen weet te scheren. Met de datum van 1 december 2009 doelen wij natuurlijk op het roemruchte Verdrag van Lissabon (reeds in 1756 door ene Voltaire le désastre de Lisbonne gedicht…) dat officieel in werking is getreden, en een bescheiden Belgische ex-premier tot de hoogste regionen van het Europese machtsfirmament heeft gebracht. De bedoeling van deze bijdrage is allerminst om een technisch-juridische interpretatie van dit verdrag in kwestie te geven. Niet alleen zijn de competenties van ondergetekende ontoereikend, maar bovendien ligt dit niet in de lijn van bedoelingen van deze bijdrage. Ons onderzoek is dan ook eerder wijsgerig van aard: in hoeverre kunnen verdragen zoals het Verdrag van Lissabon geïnterpreteerd worden als verdere opmars van de staat (en transnationale instellingen als de Europese Unie)? Meer algemeen kan deze vraag geformuleerd worden als een vraag naar de wijze waarop de staat zich sinds het einde van de Tweede Wereldoorlog verder wist te ontplooien. Het antwoord op deze vraag is vervolgens opnieuw ingebed in de volgende (kentheoretische) vraagstukken:

a)Bestaat er zoiets als ‘de staat’? Hoe moeten wij de staat epistemologisch benaderen? Kan de staat opgevat worden als een ontologische realiteit?
b)Indien de staat géén ontologische realiteit blijkt de zijn, hoe weet zij zichzelf dan te legitimeren?
c)Wat zijn de gevolgen van de toenemende staatsgedachte voor het menselijk (samen)leven?
d)Indien blijkt dat de invloed van de staat nefast is voor het menselijk (samen)leven, hoe kan de staatsgedachte dan overwonnen worden?
e)Gezien (d), bestaat er nog de mogelijk van een teleologische geschiedenisfilosofie, en zo ja, wat zijn hiervan dan de mogelijkheidsvoorwaarden?

We willen ons doorheen deze Odyssea naar de oorsprong van de staatsgedachte dan ook alvast excuseren voor de misschien wat misleidende titel. Het instituut van de Europese Unie is slechts een, zij het wel exemplarisch, voorbeeld van de moderne manier waarop de staat zich vandaag de dag opdringt aan het menselijke individu, en in zijn dagdagelijkse bestaan alomtegenwoordig lijkt te zijn. Ons onderzoek zal dan ook zeker niet aanvangen bij hoger genoemde datum van 1 december 2009, maar echter vele eeuwen terug, waarbij al snel duidelijk zal worden dat zowel metafysische als politiek-filosofische vooronderstellingen doorheen de geschiedenis van cruciaal belang zijn geweest, en dit overigens nog steeds zijn, bij de manier waarop de staat zichzelf presenteert en legitimeert.


II.Mogelijkheid of onmogelijkheid van een ontologisch fundament voor de staat

Binnen de sociale wetenschappen heeft er altijd al een grote dichotomie bestaan tussen de vertegenwoordigers van een ontologisch individualisme, versus de pleitbezorgers van een ontologisch holisme. Beide posities gaan uit van fundamenteel verschillende opvattingen waarmee het menselijk intellect de werkelijkheid kan opvatten: de holist zal stellen dat de enkeling in feite niets is zonder het geheel en dat het geheel – hetzij de familie, de samenleving of de staat – ontologisch prioritair is aan het individu. Het individu wordt dan ook vakkundig weggesneden uit het observatieveld van de holist: zijn intenties en handelingen zijn op macroscopisch niveau van geen tel, en derhalve waardeloos voor de sociale wetenschappen. De sociale wetenschappen zijn zeker in de beginfase van hun ontstaan aan het einde van de 18de eeuw sterk beïnvloed geweest door dit ontologisch holisme, niet in het minst door de invloed van de Saint-Simonisten en het revolutionaire klimaat in Frankrijk van na 1789 waarin begrippen als Fraternité en Citoyenneté een centrale positie bekleedden.

Het ontologisch individualisme ziet de samenleving alleen maar opgebouwd uit individuele entiteiten. Dit individualisme kan op zijn beurt in twee hoofdstromingen worden opgedeeld: enerzijds een mechanistisch individualisme, en anderzijds een organisch individualisme. De eerste positie, zoals o.a. verdedigd door Herbert Spencer, vergelijkt het individu met een fysisch partikel dat vluchtige relaties aangaat met anderen, maar die banden kunnen echter ook even snel worden afgebroken. Belangrijk hierbij is dat het mechanistisch individualisme een nominalistische positie bekleedt in het universaliëndebat: men kan onmogelijk een essentieel attribuut toewijzen aan een individu. Slechts equivocaal, hooguit conventioneel spreken is mogelijk wanneer iets geprediceerd dient te worden over het individu, en zeker wanneer het aankomt op een beschrijving van sociale instituties. Vandaar dat mechanistisch individualisten als Spencer het bestaan van deze sociale instituties slechts kunnen ‘postuleren’ als het gevolg van willekeurige ‘evolutie’.

Tot slot is er nog die tweede branche binnen het individualisme, die ook de positie vormt die wij zullen verdedigen. Deze positie is het organisch individualisme, en gaat in wezen terug op de Aristotelische substantieleer. Hoewel het onmogelijk is instituten als families, culturen, naties en staten te ‘reïficeren’, is het niettemin mogelijk aan het menselijk individu essentiële kenmerken toe te schrijven die zich met noodzaak zullen veruitwendigen, en het individu in staat stelt intersubjectieve relaties aan te gaan. Het organisch individualisme kan dan ook het best vergeleken worden met een Leibniziaanse monadologie: de monade (of ‘zijnde’) vormt niet zomaar een willekeurig fysico-chemisch partikel, maar herbergt een stuk van de werkelijkheid in zich. Op die manier is ieder individu, en dus enkel het individu, ook constitutief voor de uitbouw van de sociale werkelijkheid. Zaken als staten, families en culturen vormen dan ook complexe fenomenen die in hun constitutieve elementen dienen te worden ontleed, maar anders dan bij het mechanistisch individualisme, worden deze instituten zeker niet afgedaan als ‘mystificaties’: in het axioma van het menselijk handelen ligt immers besloten dat hij tot intersubjectieve actie kan overgaan teneinde zijn doelen te realiseren. Die doelen dienen trouwens niet noodzakelijk louter economisch van aard te zijn (ziehier hoe een instituut als ‘de vrije markt’ ontologisch dient te worden verklaard vanuit het individu, en dus niet een wereld-op-zich van technisch vernunft is zoals vele marxisten en holisten proberen voor te houden!), maar kunnen ook louter affectief (het gezin) esthetisch (cultuur) of idealistisch (de staat) van aard zijn.

Het methodologisch-ontologisch (organisch) individualisme is tot nog toe vanuit een louter descriptieve invalshoek benaderd. Uit het menselijk handelen en de menselijke drang naar socialiteit vloeien immers zowel instituten als de vrije markt, de burgerlijke samenleving (‘civil society’) alsook de staat voort. Hiermee is echter nog geen normatief oordeel geveld over de wenselijkheid van deze instituten. Dit is de taak van filosofische disciplines als de ethiek en de rechtsfilosofie. Zonder hierop dieper te kunnen of te willen ingaan, kan vanuit rechtsfilosofisch standpunt echter gesteld worden dat de staat een onrechtvaardig instituut is. De rechtsfilosofie maakt deze claim, door de methodologisch individualistische substantieleer te radicaliseren, en de menselijke essentie in de redelijkheid te plaatsen. Dit houdt echter in dat het vocabularium dat de staat hanteert en alle recht wenst te reduceren tot ‘wetten’ louter een ideologisch instrument is ter verantwoording van een of ander zogenaamd ‘beleidsplan’. In die zin is de staat niet louter een ‘onrechtvaardig’ instituut, maar vooral een onwaarachtig instituut, omdat het zelfs de filosofische zoektocht naar de waarheid niet erkent. Want opdat waarheidsproductie nog maar mogelijk (!) zou zijn, moeten mensen als gelijken worden beschouwd. Eén van de eerste premissen waarop de staat steunt is de fundamentele ongelijkheid van mensen, en hun reductie tot burgers, i.e. onderhorigen aan een set van (ideologisch gelegitimeerde) wetten en regels die niet ter discussie mogen staan (tenzij middels een verkapte ‘democratische’ weg)

De werking van de staat is dus nauwelijks verschillend met de manier waarop een criminele bende aan de slag gaat. Vooral de gelijkenis met een terreurorganisatie is frappant, omdat ook deze expliciet handelt in naam van deze of gene ideologie (in naam van het communisme, Allah, dierenrechten,…). Aan het begrip “Ideologie” kleeft dus een ranzige bijsmaak, die zich ver weet te distantiëren van de waarheid, maar in het slechtste geval wel pretendeert een universele geldigheid te bezitten. Het begrip ‘ideologie’ en de kritiek hierop is in de geschiedenis der wijsbegeerte wellicht het bekendste geworden door de geschriften van Karl Marx, en we moeten inderdaad toegeven dat sommige van zijn analyses wel houd snijden. Zo klopt de marxistische analyse van de 19de eeuwse staat als instituut ten dienste van de burgerij volledig, maar zoals dit vaak het geval is met het marxisme, zijn de analyses vaak zeer fijnmazig en correct, maar de hieruit getrokken conclusies compleet onverantwoord. Zo is Marx’ droom van een ‘klasseloze samenleving’ op zijn beurt niet minder dan een ideologisch construct – in weerwil van wat Marx ook moge pretenderen – dat gelegitimeerd wordt door een zogezegd “wetenschappelijk socialisme”, waarvan de kentheoretische en praxeologische premissen nauwelijks het vermelden waard zijn.
Tot slot dient hierbij nog worden opgemerkt dat de functie van de staat, vanuit rechtsfilosofisch perspectief, anders is dan die van instituten die binnen de vrije markt en de civil society (overigens een ongelukkige term, omdat het bijvoeglijk naamwoord ‘civil’ of ‘burgerlijk’ doet vermoeden dat zij ondergeschikt is aan de staat) opereren. In het slechtste geval opereren zij louter amoreel, en bieden zij geen specifieke meerwaarde voor de verdere ontwikkeling van de menselijke redelijke vermogens (zoals economische transacties op de markt), in het beste geval doen zij dit echter wel (zoals het verenigingsleven).


III.De staat en de ideologie: de legitimering van de Leviathan doorheen de geschiedenis

Net zoals economische transacties, families en culturen; is de staat een instituut dat bijna zo oud is als het menselijke bestaan zélf. Als ideologisch instituut heeft zij zich doorheen de eeuwen steeds op een andere manier weten te legitimeren, hoewel in feite steeds één basisprincipe aan haar legitimerende functie lag. Die legitimerende functie is van cruciaal belang omdat de staat, als houder van het geweldsmonopolie, over absolute macht beschikt, maar daarom nog niet noodzakelijk over gezag. Het onderscheid tussen macht en gezag ligt hem immers in het feit dat macht een zekere ruwheid en willekeur met zich meebrengt, daar waar de term gezag net slaat op de legitimatie van die macht. Die functie van de machtslegitimatie bestaat erin in te spelen op één van 's mensen meest fundamentele existentiële drijfveren, namelijk de angst (1). Toch is de vorm waarin de staat deze angst heeft proberen te counteren doorheen de geschiedenis steeds veranderd, en hangt zij ook nauw samen met de vigerende filosofische, wetenschappelijke en religieuze vooronderstellingen waarin zij opereert. Zo heeft Max Weber gepoogd de legitimatie van de staatsmacht, doorheen de geschiedenis, op drieërlei wijzen te typeren (traditionele, charismatische en rationele legitimatie), en hoewel Webers poging terzake zeker verdienstelijk is, toont de geschiedenis van de staat zich echter op nog een veel subtielere en menigvuldigere wijze.

Wanneer we over de ideologische legitimatie van de staat spreken, kunnen we namelijk niet minder dan zes verschillende opeenvolgende perioden onderscheiden in de Westerse geschiedenis: 1) van de Neolithische Revolutie tot de eerste beschavingen, 2) Griekse en Romeinse Oudheid, 3) De Middeleeuwen, 4) De Moderne Tijd tot de Franse Revolutie, 5) Franse Revolutie tot WO II en 6) Het huidige tijdperk na 1945 . Zes historische tijdvakken, die hierbij dus nader zullen toegelicht worden.(2)


A. De landbouwsamenleving en de opkomst van de staat

De zogenaamde Neolithische Revolutie vond plaats zo'n 12.000 tot 4.000 jaar v. Chr (al naargelang de geografische locatie, waarbij dient opgemerkt dat de tijdperk van het Neolithicum eerst plaatsvond in het Tweestromenland (Mesopotamië) en Klein-Azië, en zo verder in noordwestelijke richting ingang vond), en wordt in de algemene geschiedenis vaak, samen met de Industriële Revolutie van de 18de en 19de eeuw, als een van de mijlpalen in de historische ontwikkeling van de menselijke soort gemarkeerd. Dit is inderdaad geen overdrijving, omdat dit het tijdperk bij uitstek is waarin zowel vernunftige werktuigen (o.a. landbouwgereedschappen, het wiel,...) alsook het schrift voor het eerst opdoken. In essentie markeerde de Neolithische Revolutie de overgang van een samenleving van jager-verzamelaars naar een sedentaire samenleving. Deze wordt gekenmerkt door de stichting van nederzettingen (later dorpen), landbouw en veeteelt. Dit houdt echter ook in dat naarmate de overgang naar een landbouwsamenleving zich verderzet, ook de mogelijkheid zich voordoet voor de stichting van een vorm van 'centraal bestuur'. Immers, en bestuur – of staat – wordt steeds gekenmerkt door het geweldsmonopolie over een bepaald grondgebied, en het is dit vaste, min of meer onveranderlijke grondgebied dat mee het menselijke bestaan zou tekenen. Hoewel de eerste schriften zich in deze revolutionaire Neolithische periode voordeden, ontbrak zich nog de natuurlijke distantie om zich ook effectief aan een theoretische beschouwing van de werkelijkheid te wijden; een attitude die overigens een verlaagde tijdvoorkeur vereist, waarvoor de Neolithische mens nog lang niet klaar was. Vandaar dat wereldverklaringen zich vooralsnog beperkten tot mythische verhalen.

De mythe heeft met de filosofie alleszins dat kenmerk gemeen, dat zij beide vertrekken vanuit een verwondering over de werkelijkheid die zich openbaart als iets huiveringwekkend. Zowel mythe als filosofie zullen trachten die huiver te overwinnen door een verklaringsgrond te bieden over het ontstaan van die werkelijkheid. Zoals eerder gesteld ontbreekt het hem in het mythische wereldbeeld echter aan een zogenaamde natuurlijke distantie, het fameuze 'dualisme' tussen waarnemend subject en waargenomen object dat zo doorslaggevend is geweest voor het verdere verloop van de Westerse filosofie en cultuur. Het is slechts dit dualisme dat een wetenschappelijke ingesteldheid mogelijk kan maken. Het mythische verklaringsmodel ontbreekt echter deze distantie: de afstand tussen de mens en de (kosmische) werkelijkheid wordt er zo klein geacht dat menselijke gevoelens, affecten,... in die werkelijkheid geprojecteerd worden (we zouden dit, om het met Husserl uit te drukken, een tekort aan 'transcendentale reductie' kunnen noemen!), en het huiveringwekkende van die kosmos maar kan worden bezworen door het uitvoeren van magische riten. Op die manier heeft de mythe dan ook in eerste instantie een belangrijke sociale functie.(3) De leider van de stam weet zijn macht dan ook vooral religieus te legitimeren; zijn macht is afkomstig van de goden (4).

Die religieus-charismatische legitimatie van de macht komt ook tot uiting in een van de oudste teksten uit de menselijke rechtsgeschiedenis, de Codex Hammoerabi. Deze wettekst, afkomstig uit Babylonië van het tweede millenium voor Christus, werd namelijk als volgt ondertekend: “Hammoerabi, koning van het recht, het is aan mij dat Samas de wetten heeft kenbaar gemaakt.” Als we hierbij dan ook nog in het achterhoofd houden dat Hammoerabi een Babylonische vorst was, en Samas een vereerde zonnegod uit die cultuur, dan vallen de stukken van de puzzel, en de relatie tussen mythe en staat, al snel ineen (tenminste als we van de positivistische rechtsinterpretatie uitgaan, welke stelt dat het recht niets anders is dan “gestolde politiek”. Voor historische, maar zeker niet voor filosofische gronden, volgen wij dan ook deze interpretatie.)

De eerste vormen van staatsmacht kunnen dan ook best getypeerd worden als vormen van theocratie. De legitimatie van de staat binnen de Grieks-Romeinse Oudheid zal een ‘dubbele worsteling’ met de staatsgedachte aangaan.


B. Van mythe naar metafysica in de Oudheid: Aristoteles als uitvinder én verrader van de substantieleer

De Griekse Oudheid wordt op het intellectuele vlak gekenmerkt door een zeer ingenieuze omgang met de erfenis van het mythisch denken uit de eerste beschavingen van de mensheid. Er zijn nogal wat indicatoren die erop wijzen dat de Griekse cultuur zich enerzijds duidelijk wist te distantiëren van de mythische erfenis, maar anderzijds hier ook nog sterk door werd gedomineerd. Exemplarisch hiervoor zijn de Homerische epen (geschreven zo’n 800 jaar voor Christus), waarin – zoals bekend – in de Illias en Odyssea verteld wordt over de Griekse goden. Zonder hierbij op de verhalen in kwestie in te gaan, dient er echter opgemerkt te worden dat Homeros, verheven boven de goden en de oppergod Zeus, nog het beginsel van de Moira plaatste, dat best kan worden vertaald als lot. Die Moira werd in de Griekse mythologie vaak voorgesteld als een trinitaire godin, die zich in de wereld manifesteerde als drie zusters (“schikgodinnen”, Klotho (de spinster die de levensdraad spint), Lakhesis (de godin die toedeelt wat iedereen gegeven is) en Atropos (die de levensdraad doorknipt) ). Terzijde geschoven of deze idee van een trinitaire schikgodin nu al dan niet van invloed is geweest op het godsbeeld van de christenen (de gelijkenissen zijn alleszins zeer frappant!), kan er hoe dan ook wel opgemerkt worden dat de idee van een onwrikbaar lot enerzijds een verschuiving impliceert van een mythisch-religieuze houding waarbij de werkelijkheid vol goden is, naar een kosmische blik waarbij gezocht wordt naar eerste beginselen en oorzaken – een onderzoek dat derhalve metafysisch van aard is – maar anderzijds ook een beeld dat nog schatplichtig blijft aan de mythe, in zoverre dat ook het lot dat gepersonifieerd wordt door de Moira nog huiver weet op te wekken. Een gevolg van deze gedachte zou zeer centraal komen te staan in de Griekse cultuur, namelijk de notie van hybris of overmoed: tegen de gevestigde kosmische orde kan of mag niet gerevolteerd worden op straffe van een totale ondergang.

Vanaf de 6e – 5e eeuw voor Chr. zal de Griekse cultuur zich in sterke mate laïciseren, zoals uitgedrukt in de geschiedschrijving van Thucydides, de natuurfilosofie van Thales van Milete en de gerationaliseerde tragiek van Euripides. Het is vanaf dit tijdperk dat de afstandname tussen subject en object – de zogenaamde ‘natuurlijke distantie’ die reeds eerder ter sprake is gekomen – voldoende wordt gehandhaafd om aan filosofische theorievorming (ofte metafysisca) te kunnen doen.

Wanneer we het Griekse intellectuele klimaat synchroniseren met de toenmalige legitimering van de staatsinstituties, komen we evenzeer tot dezelfde dubbele verhouding ten aanzien van de mythe. Zo is er enerzijds nog die huiveringwekkende hybrisgedachte, die ervoor zorgt dat de staat zichzelf legitimeert als een instituut om dit noodlot toch nog te kunnen afwenden. Deze idee vinden we bijvoorbeeld terug in de Historiae van Herodotos, waarin de nederlaag van de Perzische koning Xerxes I wordt aangeduid als een duidelijke manifestatie van de Moira, ter meerdere eer en glorie van het roemrijke Griekenland. Op die manier genereert de idee van de Moira dus een legitimatie voor de staat.

Anderzijds is er dus ook die loskoming van het mythische denken, en de zoektocht naar eerste principes en oorzaken, een filosofische queeste die culmineert in het wijsgerig stelsel van Aristoteles. De politieke filosofie van Arisoteles ligt dan ook geheel in lijn met de substantieleer, ofte de studie van ‘het zijnde als zijnde’: volgens Aristoteles’ teleologische opvatting beschikt ieder zijnde over een bepaalde potentie die zich, volgens strikte noodzakelijkheid, dient te actualiseren. Toegepast op het zijnde ‘mens’, betekent dit dat de mens als redelijk en sociabel wezen ook aan politiek zal doen. Zijn ultieme geluk vindt hij dan ook enkel en alleen in het politieke samenleven. Het ligt dus gewoon in de menselijke natuur besloten dat hij politieke samenlevingen zal stichten. In tegenstelling tot het mythische denken, komt de legitimiteit van de staat dan ook niet langer van de goden, maar wel degelijk van de mensen zelf.

Als titel van deze paragraaf kozen we ervoor Aristoteles zowel uitvinder als verrader van de substantieleer te noemen. De reden hiervoor is dat enerzijds de Aristotelische metafysica volkomen terecht de noodzakelijke voorwaarden en bepalingen voor de zijnden, die op strikt logische gronden worden geopenbaard, probeert te verhelderen; maar anderzijds valt Aristoteles volledig ten prooi aan het psychologisme wanneer hij stelt dat de mens een politiek dier is. Hierbij verwart Aristoteles dus overduidelijk bepaalde empirische drijfveren met menselijke essenties: hoe talrijk zij ook in de geschiedenis mogen optreden, het stichten van staten vormt géén strikt apriorische, noodzakelijke essentie van het mens-zijn. Dat mensen intersubjectief handelen is daarentegen wel degelijk een essentie, maar zoals Murray Rothbard het in een van zijn betere adagia stelt: “The great non sequitur committed by defenders of the State, including classical Aristotelian and Thomist philosophers, is to leap from the necessity of society to the necessity of the State.”

Ook de legitimatie van de staat in de Romeinse Oudheid wordt gekenmerkt door deze ietwat ambigüe substantieleer, getuige het scherpe onderscheid dat in het Romeinse rechtssysteem bestond tussen het ius gentium (van toepassing op niet-Romeinse burgers uit omliggende provincies) en het ius civile (van toepassing op Romeinse staatsburgers): het hield dus de gedachte in dat men slechts een volwaardig ‘zijnde’ was, wanneer men ook deel kon hebben aan het Romeinse staatsleven; een opvatting die ook in de Griekse stadstaten vigeerde. De misvormde, psychologistische substantieleer van Aristoteles heeft er dus niet voor gezorgd dat een zuivere studie van ‘de mens als mens als substantie’ kon plaatsvinden, maar wel een studie van ‘de mens als politiek dier’, wat zich vooral vanaf de Romeinse tijd heeft vertaald als ‘de mens als burger’. De burger die op zich niet vrij is, maar slechts zijn vrijheid kan realiseren door te participeren aan de politieke structuren van de maatschappij waartoe hij behoort(5).

Overigens dient er ook nog te worden opgemerkt dat de mythe terug werd geïntroduceerd in het Oude Rome om de staatsmacht opnieuw legitieme gronden te kunnen geven: zo vormt de mythe van Romulus en Remus nog steeds de ultieme legitimatie van de Romeinse staat, en ging de dichter Vergilius zelfs zo ver door in de Aeneis te beweren dat Julius Caesar en keizer Augustus rechtstreekse afstammelingen zijn van de goddelijke Trojaanse held. Het is dan ook geen toeval dat men het Romeinse oppergezag rechtstreeks liet afstammen van het Martiale geslacht, omdat de periode van het Romeinse keizerrijk nu eenmaal gekenmerkt werd door sterke expansie- en veroveringsdrang. Door de keizer te laten afstammen van Aeneas en de oorlogsgod Mars, werd die oorlogszucht gelegitimeerd, alsook mede door de (alweer aan Griekenland ontleende) idee dat een sterke staat de hybris – voorgesteld als de immer permanente dreiging van barbaarse invallen aan de grenzen van het Imperium – alsnog zou kunnen bezweren.


C. De mythe van de staat doorprikt: de middeleeuwen

Er moet zeker omzichtig worden omgesprongen met het begrip ‘middeleeuwen’: historisch gezien vangt zij aan met de val van het West-Romeinse Rijk in 476, maar cultureel gezien is het een open deur intrappen wanneer we stellen dat het christendom een ontzaglijke invloed heeft gehad op deze periode, en cultureel-filosofisch dan ook reeds aanvangt wanneer we historisch gesproken ons nog in de bloeiperiode van de Romeinse Oudheid bevinden.

Het christendom radicaliseert de ietwat dubbele erfenis uit de antieke Griekse cultuur, waar zowel afstand genomen werd van alsook schatplichtigheid ten aanzien van de mythe bestond. Reeds in de Platoonse metafysica werd de idee van een eerste oorzaak, voorgesteld als de Moira, niet meer als iets huiveringwekkend aanzien, maar net integendeel als “het oceanische gevoel van schoonheid” eigen aan de Ideeënwereld. Ook het christendom beschikt, zoals iedere theïstische godsdienst, over een eerste oorzaak, namelijk God. Die godheid manifesteert zich in de menselijke geschiedenis als rechtvaardig, al-goed, al-wetend en liefdevol, zoals duidelijk blijkt uit de redevoeringen van Christus uit het Nieuwe Testament. De christelijke visie op de geschiedenis is dan ook, anders dan de Griekse idee van een eeuwige terugkeer van hetzelfde, gericht op een eindtijd waarin de eeuwige zaligheid zal zegevieren.

Het christendom heeft dus als doelstelling om de existentiële angst van de mens weg te nemen, en het hoeft dan ook niet te verbazen dat door die wegname van de angst, er ook geen ruimte meer wordt gelaten voor een staat om zich te legitimeren, laat staan dat een legitimatie op theologische gronden. Meer zelfs, het Nieuwe Testament associeet expliciet de aardse koninkrijken met verlokkingen van de duivel, wanneer deze Jezus tot drie maal toe poogt te verlokken (Lucas 4:5-8), en de kerkvader Augustinus benoemt de koninkrijken als 'civitates diaboli'. Het hoeft dus allerminst te verbazen dat de keizerlijke autoriteiten ronduit gealarmeerd waren toen zij hoorden van het bestaan van het christendom, hoewel dit zeker in de eerste eeuw slechts een efemere religie was.

Na de val van het West-Romeinse Rijk werd er dan ook naarstig gezocht naar een nieuwe legitimatie voor de staat als institutie, en het is pas met het christendom dat ook de band met de religie werd doorgeknipt. De mythe kon de staat niet langer meer legitimeren, want de mythe werd door het christendom vakkundig doorprikt. En ook de Arisotelische substantieleer kon niet meer dienen, want het menselijke geluk lag voortaan besloten in een niet-wereldse dimensie, waarvoor de Kerk zich zou ontfermen. Vandaar dat de staat zich in de middeleeuwen zou legitimeren als een tegengewicht voor de suprematie van de Kerk. Het bedrijven van politiek werd hierdoor een louter private aangelegenheid, waar de vorst en zijn entourage zich mee kon 'amuseren', zolang zij de Kerk maar geen strobreed in de weg zou leggen.

Het middeleeuwse feodalisme kon dan ook alleen maar geschieden in een christelijke context, omdat dit feodalisme het systeem par excellence vormt waarin de vorst zijn territorium beschermt, indeelt en economisch mee omspringt door het in onderpand te geven aan zijn leenheren. Politiek gesproken vertolkten de middeleeuwen voor het eerst het postmoderne credo van 'het einde van de grote verhalen': voor een gigantisch rijk met veel publieke triomf en luister, zoals in het oude Rome nog het geval was, was geen plaats meer. Het hoeft dan ook niet te verwonderen dat de eerste poging om het Romeinse Rijk in West-Europa te doen herleven, zijnde het Karolingische Rijk, geen lang leven beschoren was, en door het Verdrag van Verdun van 843 werd opgesplitst (6). Ook vanuit publiekrechtelijk oogpunt bekeken, viel het op dat aan de wereldlijke (niet-Kerkelijke) zijde van de samenleving, de zogenaamde curia regis (of 'koninklijke raad') de enige 'publieke' instelling van betekenis was. We plaatsen dat bijvoeglijk naamwoord trouwens opzettelijk tussen aanhalingstekens, omdat de koninklijke raad slechts handelde in materies aangaande de koninklijke bezittingen, en dus de facto een privé-raad (vooral met rechterlijke functie, waaruit later de 16de en 17de eeuwse parlementen uit zouden ontstaan) betrof.


D.Uitbreiding van het kroondomein: centralisatie en godsdienstoorlogen van de Late Middeleeuwen tot de Franse Revolutie

De grenslijn tussen de middeleeuwen en de zogenaamde Moderne Tijd is, in tegenstelling tot de andere tijdvakken der geschiedenis, bijzonder moeilijk te trekken, al was het maar omwille van het feit dat het tijdperk van “de” Renaissance in feite niets anders is dan een zoveelste fase in een aaneenschakeling van andere, en daarom zeker niet minder belangwekkende, renaissances die zich in de middeleeuwen hebben voorgedaan (o.a. de Karolingische, Ottoonse en vooral de ‘Renaissance van de 12de eeuw’, die de opbloei van de Aristotelische wijsbegeerte, de scholastiek en de oprichting van de universiteit mocht verwelkomen.

Voor ons verhaal is het echter het meest gepast de Moderne Tijd reeds te laten starten in de 14de eeuw, omdat het uitgerekend deze eeuw was die werd gekenmerkt door de eerste tekenen van verval van het middeleeuwse paradigma. Met name de allereerste vormen van verzet tegen de almacht van de Rooms-Katholieke Kerk (die reeds in 1054 een schisma had te verteren!) werden zichtbaar, ondermeer door de opkomst van de boetepredikers die vooral in navolging van Franciscus van Assisi operatief waren (zij trokken trouwens reeds sinds de 12de eeuw in grote getalle doorheen Europese steden om een boodschap van berouw en boete, tegen de gecorrumpeerde clerus, te brengen, o.a. Hendrik van Lausanne en Arnold van Brescia hebben hierin een voorname rol gespeeld… Toch in die mate dat zij de machtigste geestelijke van Frankrijk Bernardus van Clairvaux tot uitzinnigheid wisten te drijven). Tegen het midden van de 14de eeuw had die Kerk dan ook ontzettend veel van zijn prestige verloren, en zetelde de paus niet langer meer te Rome, maar verbleef hij in Babylonische ballingschap te Avignon.

Dat de Kerk veel van zijn prestige had verloren, had dan ook veel te maken met de nieuwe machtshonger die bij vele Europese vorsten ontstond. Eeuwen van decentralisatie door het feodale stelsel hadden er immers toe geleid dat de meeste vorsten de controle over hun grondgebied waren kwijtgespeeld ten voordele van hun leenheren en –mannen, en bovendien noopte de toenemende verstedelijking, het belang van de internationale handelsroutes en de gestage opkomst van de burgerij de vorsten ertoe om het centrale gezag, naar het oude Romeins-Karolingische model, te herstellen. De Honderdjarige Oorlog tussen Engeland en Frankrijk kan dan ook gezien worden als de eerste slag in een zeer lange reeks van machtsoorlogen die vorsten zouden aanvoeren, en die zou uitmonden in de consolidatie van de natiestaten in de 19de eeuw (met het Verdrag van Münster als belangrijk tussentijds bilan)

En het verhaal kan ook in omgekeerde richting gelezen worden: vorsten kregen maar de mogelijkheid hun kroondomeinen verder uit te breiden, te ‘heroveren’ in feite, doordat de Rooms-Katholieke Kerk aan belang en gezag inboette. Het statische wereldbeeld van een Aristotelische hiërarchische zijnsordening waarin ieder zijnde, volgens de strikte wetten van de noodzakelijkheid, zijn plaats zou krijgen toebedeeld, werd immers grondig overhoop gehaald door de reeds hoger genoemde kerkhervormers (die vooralsnog over beperkte macht beschikten), allerhande oorlogen, de pest, de verstedelijkte economie, enzovoort. Er was alleszins een ‘onbepaalde’ stoorzender die serieuze ruis bracht op de harmonische melodie van het middeleeuwse Gregoriaanse gezang (letterlijk te interpreteren: ook de muziek kende serieuze revoluties in die 14de eeuw, met voornamelijk de opkomst van de polyfonie als belangrijkste vernieuwing!)

De Reformatie van de 15e-16e eeuw heeft ten slotte helemaal een punt gezet achter de christelijke middeleeuwen, en vooral de wereldlijke heersers een nieuw middel tot legitimatie van hun macht weten te verkrijgen. Vooral Hendrik VIII van Engeland was hierin het meest ongezouten, door de Anglicaanse Kerk tot Staatskerk te verheffen, louter en alleen omwille van de machtswellust (en andere typisch mannelijke lusten, in het bijzonder met de schone Anna Boleyn…) De Lutherse Kerk, die vooral in het Heilig-Roomse Rijk en Scandinavië populair werd, had er geen enkel principieel bezwaar mee dat zijn priesters zouden worden gedegradeerd tot staatsambtenaren. En in Genève zijn de theocratische pretenties van Calvijn ook genoegzaam bekend. Maar ook de Katholieke Kerk, dat zich nu in alle flanken bedreigd voelde, ging uiteindelijk de lakens delen met de wereldlijke macht. Het optreden van kardinaal Richelieu als wegbereider van het vorstelijk absolutisme in het 17de eeuwse Frankrijk is hiervoor veelzeggend, alsook het toch wel markante detail dat een invloedrijke bankiers- en regeringsfamilie als de De Medici’s niet minder dan drie pausen op de troon van Petrus hebben weten te brengen!

Wat betreft de legitimatie van de staat in de Moderne Tijd, werd voor een tweeledig pad gekozen. Zo was er vooral in Frankrijk de tendens om de macht als expliciet ‘goddelijk’ te legitimeren, een visie die op de spits werd gedreven door het absolutisme van Lodewijk XIV. Toch bleek het goddelijk absolutisme, dat dus de meest radicale terugkeer naar de mythische vooronderstellingen impliceerde, zeker niet de meest gepaste, omdat het volk ook niet langer meer één en dezelfde (katholieke) God vereerde (Lodewijk XIV heeft het goddelijk absolutisme dan ook maar kunnen verantwoorden door eerst komaf te maken met het Edict van Nantes, dat godsdienstvrijheid aan protestanten waarborgde!). Vandaar dat een tweede legitimeringsweg in het leven werd geroepen, die zich meer filosofisch probeerde te verantwoorden: het sociaal contract.

Het sociaal contract pleit – zeker in de vormen die denkers als Hobbes, Locke en Kant voorstelden – in wezen voor een beperkte legitimering van de staat, i.e. een staat die slechts fundamentele (godsdienst)vrijheden zou waarborgen. Dit komt overeen met het antropologische beeld dat de sociale contractstheorie hanteert, waarin de mens niet meer wordt gezien in het kader van een wereldse kosmische orde (Oudheid) of eenzelfde soort orde die zich echter in het Hiernamaals zal voltrekken (middeleeuwen). Integendeel, door de opkomst van de nominalistische filosofie, is het onmogelijk nog ‘essenties’ aan mensen toe te schrijven. Zij zijn dus niets anders dan onbeschreven bladen, volledig onbepaald, en derhalve slechts rechtssubjecten, die hun rechten door werking van de rede (een idee die na Descartes van grote invloed zou blijven) kunnen achterhalen. Net doordat de samenleving versplinterd is in verschillende facties, acht het sociaalcontractsdenken het onmogelijk een brede, verregaande notie van het politieke leven in acht te nemen. Derhalve pleit het sociaalcontractsdenken voor een nachtwakersstaat, en is het de taak van de vorst de interne rust te bewaren.

Maar ook het sociaal contract berust uiteindelijk op een mythe, omdat nergens wordt geëxpliciteerd waarom die staat dan wel een noodzakelijke voorwaarde voor interne ordehandhaving zou zijn. We zullen in het kader van de bespreking van het volgende tijdvak dan ook uitvoerig zijn dat de mythe van de staat tot enorme hoogtes zal springen bij het aanbreken van het positivistisch denken.


E. Positivisme, nationalisme en teleologie: de mystificatie en ontologisering van de staat van de Franse Revolutie tot de Tweede Wereldoorlog

Werd de staat tot in de 18de eeuw nog aanschouwd als een instituut dat deels nog op middeleeuwse wijze werd “gelegitimeerd” als het persoonlijk domein van de koning, deels als garant van vrijheid, recht en orde; dan kreeg de staat vanaf de Franse Revolutie een nieuwe dynamiek. Een dynamiek die vooral teleologisch van aard zou zijn: de staat zou niet langer een uitvergrote ‘politierechtbank’ zijn, maar tevens ook de samenleving naar zijn hand zetten, en op welbepaalde manier sturen. Deze ideeën komen rechtstreeks voort uit de grootste draak die de wijsbegeerte ooit heeft voortgebracht: het positivisme.

Het positivisme stelt dat alleen zintuiglijke ervaringsgegevens ware kennis kunnen vormen. Kennis die zich baseert op metafysische bespiegelingen of theologische wereldbeelden, worden door het positivisme afgedaan als mythes. Toch is het echter het positivisme dat zich volledig in de mythe hult: niet alleen kunnen de waarheidsaanspraken die het positivisme maakt niet op eenzelfde positieve manier worden geverifieerd of gefalsifieerd, maar bovendien is het nog maar de vraag of metafysische onderzoekingen, zoals die van het zijnde als zijnde en de zoektocht naar universele vormen, wel zomaar van de hand kunnen gewezen worden op straffe van zelfcontradictie. Het positivisme had hier echter geen oren naar, en in plaats van de noodzaak van het menselijk handelen in acht te nemen, achtten positivisten als De La Mettrie en Laplace zich superieur genoeg om hun vrije wil uit te schakelen, en de mens als volledig ‘gedetermineerd’ op te vatten.

En gedetermineerd door wat dan? Door de werkzaamheid van het positivisme doorheen de geschiedenis, natuurlijk! Dit was toch alleszins de opvatting van Auguste Comte bij het opstellen van zijn wet van de drie stadia. Het positivisme zou de wereld veroveren, en de mens bevrijden van zijn religio-metafysische waanvoorstellingen! Maar die ‘werkzaamheid van de rede’ doorheen de geschiedenis bleef echter ook bij Comte slechts een mythisch residu, een hypothese, waar Comte geen bewijs voor kon leveren. Aldus berust ook het positivisme ook op mythische vooronderstellingen die op geen enkele manier op positivistische wijze kunnen worden ‘bewezen’, en dan maar worden verheerlijkt door middel van een potsierlijke ‘cultus van de rede’.

Het feit dat de werkzaamheid van de rede doorheen de geschiedenis (cfr Comte, en verabsoluteerd in Hegels complete degeneratie van het Westerse denken) slechts een metafysische hypothese vormt, heeft er niettemin voor gezorgd dat de staat het instituut bij uitstek werd aanschouwd om die rede (sic!) mee te universaliseren. Temidden van het tijdperk van de Industriële Revolutie, de technologische uitvindingen en het positivisme werden dan ook – paradoxaal genoeg (of net niet, rekening houdend met bovenstaande opmerkingen…) metafysische grootheden als ‘natie’, ‘volk’ en ‘rede’ op het voorplan geschoven. De napoleontische oorlogen waren inderdaad het logische gevolg van die ‘werkzaamheid van de rede’: voor het eerst in de geschiedenis werd er oorlog gevoerd omwille van louter seculier-ideologische redenen. Dit was ongezien in de Grieks-Romeinse Oudheid, waar oorlogen en hun uitkomst werden verklaard vanuit de hybris-en-moira-gedachte; ongezien in de middeleeuwen omdat oorlogen slechts relatief kleine slagjes omtrent het privé-terrein van vorsten en leenheren betrof en ongezien in de Dertigjarige Oorlog waar de oorlog religieus gelegitimeerd werd.

Het is dus een opvallende vaststelling dat naarmate de (positieve) wetenschappen verder evolueerden, een proces dat reeds ingang vond in de 17de eeuw met de Newtoniaanse fysica, dat volgende ietwat paradoxale tweedelige evolutie zich voordeed: enerzijds ontstond de visie dat de werkelijkheid geen kosmisch geordend geheel vormde, waarin ieder zijnde was wat het was louter en alleen omwille van zijn essentiële attributen, maar veeleer een mechanische chaos waarvan het mechanisme dat hierachter stak slechts in beperkte mate kunnen achterhalen door middel van hetzij de rede, hetzij de zintuiglijke waarneming (vergelijk bv. de middeleeuwse visie van een Al-machtige, Al-goede God met de moderne opvatting van een 'Dieu horlogier'). Anderzijds werd de sociale werkelijkheid verabsoluteerd: zij werd niet meer een gevolg van de immanente substantie gedacht zoals in de Oudheid, of zo goed als onbestaande in de middeleeuwen, maar een ding-op-zich waarover allerlei uitspraken kunnen worden geprediceerd, als ware het een stoel of een tafel. Dit klinkt ietwat paradoxaal, omdat het algemene beeld dat over de wetenschapsgeschiedenis wordt geschetst, er een is van permanente verbetering en 'verwetenschappelijking' van het wereldbeeld, wat - toegepast op de sociale wetenschappen - allerminst het geval blijkt te zijn. Een verklaring hiervoor is trouwens niet alleen, zoals reeds gezegd, Comtes metafysisch-teleologische geschiedenisopvatting, maar eveneens de problematiek van de 'natuurlijke distantie', waarover reeds in onze sectie over de mythe in het Neolithicum en de verwetenschappelijking van het wereldbeeld in het oude Griekenland werd gesproken. Binnen de wetenschapsgeschiedenis valt immers sterk het volgende patroon op, namelijk dat eerst die objecten die het verst van de waarnemer verwijderd staan, zullen worden bestudeerd: de aanvang van de filosofie die plaatsvond in Milete was een natuurfilosofie, en meerbepaald de studie van de sterrenhemel werd als fascinerend bevonden. Niet toevallig, omdat de afstand tussen waarnemend subject en waargenomen object hierbij letterlijk het grootst is, en er dus de principële mogelijkheid bestaat tot een wetenschappelijke visie. Eenmaal de sofisten en Socrates de filosofie van de hemel naar de aarde hebben gehaald, en hun interesse in de studie van de politiek-sociale werkelijkheid hebben betoond, is het reeds ietwat fout gelopen, maar nog niet in dergelijke proporties als in de 19de eeuw: de afstand tussen subject en object werd verkleind, en hierdoor ontstond het gevaar voor mogelijke 'emotionele vermenging', waarbij de verwachtingen, wensen en subjectieve achtergronden van de waarnemer werden geprojecteerd in die sociale werkelijkheid. Dit is, zoals reeds gezien, gebeurd bij Aristoteles 'vervormde' politieke substantieleer. Maar de schade bleef in de Oudheid nog relatief beperkt, omdat de metafysica als wetenschap van 'eerste beginselen en oorzaken' nog als hoogste vorm van kennis werd aanschouwd, en dus een barrière vormde voor een al te grote willekeur vanwege de wetenschapper, en men de theorie hiermee in overeenstemming moest weten te brengen. Met de opkomst van de positieve wetenschappen vormde zich eenzelfde stramien: dus eerst die wetenschappen waarbij een grote natuurlijke distantie vereist was, werden effectief tot wetenschap uitgeroepen, en pas nadien volgde de rest. In volgende chronologie volgden dan ook de disciplines der astronomie (16e - 17e eeuw; Copernicus, Galilei, Kepler), de fysica (17e eeuw; Galilei, Newton), de biologie (18de eeuw; Linnaeus, Erasmus Darwin), de sociologie (18de - 19de eeuw; Rousseau, Comte, Spencer) en als hekkensluiter de psychologie (19de - 20ste eeuw; Fechner, Wundt). Maar het is vooral bij de opkomst van de sociale en geesteswetenschappen dat de positivistische manier van denken, die alleen gebaseerd is op feitenkennis, plotsklaps van geen tel meer was, en de feitelijke afstand tussen subject en object dermate klein werd, dat de methode van 'projectie' op het waargenomen object pas werkelijk doorbrak. Het gebrek aan transcendentale reductie (alweer Husserl!), die nochtans vereist is opdat een sociaalwetenschappelijke methdode zich aan zuivere kennis zou gewagen, heeft dan ook voor gigantische anomalieën gezorgd in de 19de eeuwse sociale werkelijkheidsbeleving, waarin het individu opging in de samenleving, de natie en de cultuur, en vice versa.(7)

Eenmaal de strijd om de correcte ideologie werd ingezet, was er natuurlijk geen houden meer aan het losbreken van de pitbull die de staat wel is. Zo waren er vooreerst de Franse revolutionaire idealen, vervolgens het marxistisch communisme en tot slot – na de opkomst van pseudowetenschappen als Gobineau’s rassentheorie – ook het ultranationalisme. Samen met de nefaste democratiseringsgolf die vanaf de tweede helft van de negentiende eeuw op gang werd getrokken (8), zorgde dit voor een ongekende dynamiek van de staat, waarbij iedere ideologie (vanzelfsprekend rekenen we hier ook het marxisme toe!) claimde over een wereldbeschouwing te beschikken die het volledig bij het rechte eind had. Overal in Europa heerste dus de waanvoorstelling van een geweldige en vooral gewelddadige dialectiek, die een bepaalde ideologie van de ene moment op de andere zou doen overslaan, een triomf die ook over het ganse continent en liefst nog over de hele wereld zou worden verspreid. Die ideologiestrijd kwam tot een absolute afschuwelijke culminatie in de Eerste en vooral de Tweede Wereldoorlog.


F. De staat na 1945: de schepping van een vals bewustzijn

Na het einde van de Tweede Wereldbrand werden de pseudowetenschappen waarop ideologieën zoals het nationaal-socialisme zich op baseerde ontmaskerd als gevaarlijk en foutief. Maar wie denkt dat na anderhalve eeuw van collectieve gekte eindelijk een metafysisch en epistemologisch onderzoek zou komen naar de mogelijkheden en grenzen van de rede, en hun implicaties op de staatsgedachte, heeft het jammerlijk genoeg mis. Wat de staat van het Neolithicum tot vandaag immers gemeen heeft, is haar onwil om in de spiegel der rede en waarheid te kijken, en haar afgrijselijke lelijkheid te aanschouwen. In het beste geval heeft zij gewoon het positivistische programma lichtjes geamendeerd, en als zoete koek aan het grote publiek verkocht als ultieme “basiswaarden”. In dat opzicht werkt de huidige democratische Westerse staat niet anders dan het communisme: ook het communisme, als ideologie, preekt internationale geldigheid, terwijl hun waarheidsaanspraken slechts op nonsens zijn gebaseerd. Westers-positivistische “basiswaarden” die nu als “universeel” worden verkocht, vinden we terug in de Universele (sic!) Verklaring voor de Rechten van de Mens (UVRM), die echter gewoon een samenraapsel van de meest waanzinnige politiek-ideologische ideeën vormen.

In wezen is er aan de ‘gewelddadige dialectiek’ van de 19de eeuw dus maar weinig veranderd, met dat verschil dat die dialectiek nu op een veel rustigere manier verloopt, maar daarom niet minder gevaarlijk. Zo worden transnationale instellingen als de Europese Unie gelegitimeerd omdat zij ervoor heeft gezorgd dat sinds 1945 geen enkel kanon meer heeft gebulderd op West-Europese bodem. In wezen zijn zij slechts instituten om de macht van de staat verder te consolideren en uit te breiden, en worden zij slechts gelegitimeerd door de bevolking een vals bewustzijn aan te smeren. De façade van een kantoorgebouw waarin een horde ambtenaren werkzaam is, mag dan misschien veel gemoedelijker lijken dan een militaire kazerne waar een junta wordt voorbereid, maar beiden zijn even gevaarlijk. De menselijke vrijheid kan immers net zo goed versmacht worden door een overdosis regelgeving en fiscale lasten, als door een kogel aan een fusilleerpaal.

Ook een verschil met de 19de eeuw is dat de huidige staat, in navolging van de postmoderne oproep van ‘het einde van de grote verhalen’, geen enkele expliciete ideologie meer heeft om haar legitimiteit op te bouwen. Maar zij erft van de 19de eeuw wel een zéér uitgebreid staatsapparaat, waarin leger, politie, justitie en onderwijs – inclusief de bijhorende bureaucratie en burgerlijke stand - bijna tot de “kerntaken” van de overheid behoren. Vandaar dat de overheid, véél meer en toch subtieler, zal inspelen op die fameuze menselijke angst, die als een rode draad doorheen dit verhaal loopt.

Waren die angsten in de 19de en vroege 20ste eeuw nog duidelijk aanwijsbare (doch foutieve) oorzaken als Joden, zigeuners en het Amerikaans-Britse imperialisme; dan gaat de staat vandaag de dag veel subtieler te werk. Zij volgt in het bespelen van de menselijke angsten immers een slinkse dubbele weg: ofwel wijst zij zelf een probleem aan die er niet is, en slechts gebaseerd is op pseudowetenschap (of, veel voorkomend, wetenschap waarvan de productie voornamelijk door de overheid is gefinancierd!) , ofwel creëert de overheid zelf een probleem, wijt de oorzaak aan iets anders (het klassieke zondebokmechanisme) en stelt zichzelf vervolgens voor als de ultieme redder van het probleem. Hedendaagse typevoorbeelden van het eerste model zijn de potsierlijke strijden die de overheid levert tegen alcoholconsumptie, tabak en ‘global warming’, als ware het Don Quichote die tegen de windmolens strijdt! Wie afgaat op de verstrekte overheidsinformatie, zou bijna gaan denken dat hij binnen de vijf minuten overlijdt aan passief roken wanneer hij een rokerig café betreedt. En vandaar dat de overheid zich dan opstelt als de ultieme redder van het ‘algemeen belang’ – wat dat ook moge zijn; ook dit valt wellicht te traceren tot het fameuze ‘mythische residu’ van Comte waarover eerder al werd gesproken!! – en nieuwe regelgeving uitvaardigt. Wat er echter zo verschrikkelijk gevaarlijk is aan deze overheid, is dat zij pretendeert zich te baseren op ‘harde wetenschap’, en zo haar acties poogt te rechtvaardigen. Hierin gelijkt de hedendaagse overheid niet alleen zeer sterk op o.a. het nationaalsocialisme, die de inferioriteit van het Joodse ras ook ‘wetenschappelijk’ wilde bewijzen, maar belangrijker dan de correctheid (verificatiecriterium) van een bepaalde wetenschap, zou de staat echter vooral in termen van ‘rechtvaardigheid’ moeten spreken. Dit doet zij echter niet, of slechts zeer terloops en dan nog met een valse connotatie, omdat zij weet dat zij geen recht, maar onrecht, produceert. Op die manier zijn de wetenschappelijke verslagen van ‘experts’ allerhande slechts camouflagemiddelen om hét grote taboe, de mythe van de staat, intact te laten.

Maar laten we even terugkeren naar de ‘dubbele weg’ van de staat. Zoals reeds gezegd, bestaat er dus ook nog een tweede – nog gevaarlijkere! – methode waarmee de staat zichzelf tracht staande te houden: namelijk die van de triade probleem scheppen – zondebokmechanisme – valse legitimatie. Deze ontzettend sluwe tactiek zien we de staat nu toepassen op de manier waarop zijn omspringt met de financiële crisis: eerst eigent zij zich het monopolie op de muntslag toe, vervolgens probeert zij the greatest pleasure for the greatest number te creëren door de geldhoeveelheid de lucht in te laten schieten. Dan komen we tot de eenvoudige praxeologische vaststelling dat dit feest niet eeuwig kan blijven doorgaan, omdat een wereld waarin iedereen zijn tijvoorkeuren verhoogt tot de destructie van kapitaalgoederen en investeringen moét leiden. Vervolgens heeft diezelfde staat, die dus de hele internationale economie de facto heeft genationaliseerd door een monopolie op het geldbeheer en –productie te claimen, dan nog het lef privé-instellingen (banken) met alle zonden van Israël te beladen, om zichzelf vervolgens bij het grote publiek voor te stellen als de grote redder in nood, door… meer van hetzelfde (i.e. monetaire expansie) te zullen doen! De manier waarop de staat haar onderdaden een rad voor de ogen slaat, en hier nog wonderwel in slaag, is van een ongeziene schaamteloosheid. Eenzelfde valstrik heeft de staat ook opgezet in de hele media-hetze rond de “zero-tolerance” in Brussel. Want ook hier doet zich identiek hetzelfde patroon voor: eerst laat de staat de problemen aandikken door ondermeer een massa-migratie van een onproductieve klasse uit Noord-Afrika vanaf de jaren 1960-70 op gang te trekken, om tot slot tot de vaststelling te komen dat er ‘iets’ niet werkt. Hierop dient dezelfde staat zich aan als bevrijder van de Brusselse volkswijken, door de touwtjes nog strakker in handen te nemen, en haar bevolking nog verder uit te buiten voor financiële middelen om het geweldsmonopolie te bekostigen.

Nog een belangrijk kenmerk van de huidige staat, is de tendens tot mondialisering van de staat. Het is niet toevallig dat wij dit essay zijn gestart met een allusie op het Verdrag van Lissabon, gezien internationale samenwerking thans een zeer modieus begrip is. Ook die internationalisering is gebaseerd op de schepping van een vals bewustzijn en een foutieve aanspraak op de rede. Geconfronteerd met de gruwelen van het ultranationalisme uit de eerste twee wereldoorlogen, achtten de meeste staten het noodzakelijk om aan grootschalige internationale samenwerking te doen. Niet alleen samenwerking door middel van bi- en multilaterale verdragen werd hiervoor nodig geacht, maar zelfs de oprichting van transnationale instellingen die ook een sanctionerende bevoegdheid zouden krijgen (i.t.t. bijvoorbeeld de Volkenbond van voor W.O. II). De bekendste voorbeelden zijn de Verenigde Naties, de Europese Unie en de Raad van Europa. Die internationalisering is er gekomen onder het credo dat alle mensen broeders zijn (niet geheel toevallig is de officiële hymne van de Europese Unie dan ook de koorfinale van Beethovens 9de symfonie, waarin "Alle Menschen Brüder werden"). Nu klopt het inderdaad dat, als mens, iedereen gelijk is, omdat ieder mens eenzelfde redelijkheidsaanspraak kan maken. De praxeologische rechtsfilosofie deelt op die manier ook de idee van een universele broederlijkheid, in die zin dat ieder mens als rechtssubject recht heeft op wat hem toebehoort, namelijk zijn leven en de vruchten van zijn praxeologisch lichaam. Maar de vigerende rechtspositivistische doctrine behoudt nog wel, zij het als drogreden, de idee van 'universele mensenrechten', maar vult wel zelf in wat die rechten zoal concreet zijn. Op die manier zijn de huidige internationale instellingen slechts draken; positivistische fantomen die in naam van 'de wetenschap' en 'de rede' een internationaal bestel gebaseerd op distributieve "rechtvaardigheid" en staatsmacht op poten willen zetten. Men ziet dit prima aan de manier waarop een monster als de Europese Unie functioneert: daar waar er nog tot voor enkele decennia grote sociaal-economische en politieke verschillen bestonden tussen de lidstaten, met bv. het Verenigd Koninkrijk dat - door de band heen - koos voor een (relatief) vrije markt-model, Frankrijk voor een corporatistisch economisch model en Scandinavië vaak een nogal vreemde koers tussen vrije markt en sociale welvaartsstaat voer; gelijken al deze lidstaten thans sterk op elkaar, en zijn zij in quasi dezelfde mate kopieën van eenzelfde soort 'welvaartstaatmodel' met paternalistische, interveniërende overheden. Met het machtsmiddel van de internationale coöperatie heeft de staat alleszins een machtig wapen in handen gekregen om haar zelfverzekerd 'einde van de geschiedenis' te kunnen bewerkstelligen.

Vandaar dus dat Webers drieledige classificatie, waarvan sprake aan het begin van dit essay, toch enigszins genuanceerd moet worden. Weber stelt immers dat de huidige (in zijn tijd de vroege 20ste eeuw) politieke macht zich op rationele gronden weet te legitimeren. Maar de term 'rationaliteit' is als een begrip in Adamskostuum wanneer niet afdoende wordt gedefinieerd wat dit precies inhoudt. Deze taak is dan ook niet voorbestemd voor de sociologie, maar wel voor de filosofie. Achter het masker van redelijkheid schuilen maar al te vaak misbaksels die na verdere analyse gewoon vermomde mythes zijn. De staat is er zo één van, en zij is zelfs een gevaarlijke mythe wanneer zij zichzelf als 'door de rede gegeven' probeert te verkopen.


IV.Gevolgen van de toenemende verstaatsing, en hoe deze tendens te overwinnen: prolegomena tot een praxeologische geschiedenisfilosofie

De praxeologie als wetenschap van het menselijk handelen neemt expliciet het ontologische standpunt van het individualisme over, en hangt tevens het model van de monadenleer aan. Op die manier zou een (mogelijke) praxeologische geschiedenisfilosofie onmogelijk akkoord kunnen gaan met een Hegeliaanse dialectiek waarin these en antithese corresponderen aan twee tegengestelde ontologische realiteiten. Het is dus een methodologische categoriefout van praxeologen als Rothbard door het individu radicaal ten opzichte van de staat te plaatsen, omwille van de eenvoudige reden dat enkel en alleen het individueel menselijk handelen aan de basis ligt van de staat. Net zoals het eveneens individuen zijn die groepen en organisaties vormen; in het geval van organisaties als de maffia en de staat met een duidelijke criminele intentie.

Gezien het feit dat zowel 'vrijwillige' als 'criminele' organisaties zijn samengesteld uit handelende individuen, kan er dus onmogelijk sprake zijn van een dialectisch schema waarin de ene pool de andere, volgens strikte wetten van de noodzakelijkheid, zal opslorpen. Dit zou getuigen van een ontzettend naïeve visie op de geschiedenis, die van geen enkele waarde is. De geschiedenis kan ons wel allerhande zaken leren over het verleden, en ons laten inzien hoe bepaalde mechanismen in de samenleving (zoals de staat) vroeger hebben gewerkt, maar het is onmogelijk om hieruit ook een onwrikbare toekomstvoorspelling te abstraheren.

Staten worden dus geconstrueerd door individuen met hun (soms welgemeende doch naïeve, soms ronduit boosaardige) intenties om de samenleving te hervormen. Maar in tegenstelling tot andere organisaties die geweld en dwang hanteren, is de staat nog een stap gevaarlijker, omdat zij zichzelf ook effectief heeft weten te legitimeren. De nogal uitvoerige historische analyse heeft proberen duidelijk te maken in welke gedaanten de staat telkens weer is opgedoken.

De vraag die moet gesteld worden is wat de gevolgen zijn van de almaar oprukkende 'verstaatsing' van de samenleving. Er is natuurlijk het praxeologische argument dat stelt dat de welvaart verder zal afnemen naarmate de macht van de staat toeneemt, en het is goed mogelijk dat dit sommige mensen op termijn zal doen inzien dat de staat een parasiterend instituut is waar zo snel mogelijk komaf moet worden gemaakt. Maar dit lijkt ons niettemin een argument dat weinig terzake doet, omwille van het eenvoudige feit dat 'welvaartsvermindering' nog niet de hoofdreden is waarom het individu zichzelf vervreemd voelt van de staat. Bovendien is een anarcho-kapitalistische argumentatie waarin het economische welvaartsargument naar boven wordt gehaald ook niet meer dan een bepaalde ideologie: hoezeer zijn uitspraken ook moge gebaseerd zijn op praxeologische waarheden mag gebaseerd zijn, in welvaartsproductie ligt niet de menselijke essentie besloten, en vormt dus niet zijn ultieme bestemming.

In één van de belangrijkste redevoeringen uit de geschiedenis der wijsbegeerte, heeft Edmund Husserl in 1935 te Wenen (enige verdere verduidelijking over de politieke context uit die tijd is overbodig...) de vinger aan de pols gelegd van wat hij de Crisis der Europese Wetenschappen pleegde te noemen. De wetenschappen, zoals zij zijn ingevuld door het positivisme, hebben een ontzettend vervreemdende werking ten aanzien van de menselijke (inter)subjectieve leefwereld gegenereerd, door de werkelijkheid in causale verbanden te willen leggen. Husserl houdt hiermee trouwens geen romantisch pleidooi voor een terugkeer naar een soort van 'esthetische' leefwereld, waarin de mens als emotioneel en kunstminnend wezen centraal zou staan. Hierin ligt immers niet de menselijke essentie besloten, maar wel in zijn zoektocht naar wezenheden van de werkelijkheid, waarvoor hij zijn rede nodig heeft. Husserl verwijst hiermee naar de roots van het menselijke filosofische bewustzijn, die hij plaatst in het oude Griekenland, waar de filosofische theorievorming zijn aanvang heeft genomen. Het is een terugkeer naar die Oudgriekse opvatting van filosofische theorievorming waarvoor Husserl een warm pleidooi houdt, door middel van een terugkeer naar de fenomenologische ingesteldheid.

Een kleine tachtig jaar later merken we echter dat hiervan, jammer genoeg, nog niet veel van in huis gekomen is, en zeker niet wat betreft de rechtstheorie. De staat gaat nog altijd uit van een 'prefenomenologische ingesteldheid', waarin zij het recht ziet als een artefact dat enkel en alleen maar bij gratie van de staat kan ontstaan, en hieraan zijn geldigheid ontleend. Dat dit een sofisme is, kan dan wel snel ontmaskerd worden, maar het is aan de mens zelf om dit te ontdekken. Hoewel het dus zeker niet vaststaat dat de geschiedenis een verschrikkelijk oordeel zal vellen over de staat, en het manipulatieve vocabularium dat zij hanteert, kan alleen maar de expliciete hoop worden uitgedrukt dat dit ooit zal gebeuren. Het is hoe dan ook de taak van de filosoof-praxeoloog om de weg uit deze duisternis mee te wijzen.


Eindnoten:

(1)Epistemologische noot: wanneer wij spreken over de 'angst' als basisgegeven van de menselijke conditie, is dit geen apriorische, praxeologische uitspraak. Het is volledig zinloos en zelfs gevaarlijk dit als een apriorisch gegeven te willen bestendigen als fundamenteel gegeven in de menselijke bestaansconditie, zoals M. Heidegger deed in diens zijnsmetafysica. Het begrip 'angst' vormt slechts een cultuurfilosofische en antropologische notie, die in die zin niet praxeologisch van aard is, maar slechts middels aposteriorische inductie kan worden getrokken uit de geschiedenis. Derhalve is een begrip als 'menselijke angst' slechts een contingent, zij het probabilistisch veel voorkomend, en derhalve mogelijk voor falsificatie vatbaar.

(2)Hierbij is het zeker niet de bedoeling om Webers classificatie ook zondermeer overboord te gooien. Want hoewel de staat zich in ieder van de zes tijdvakken steeds op een iets andere manier weet te legitimeren, zal niettemin blijken dat Weber door de band heen inderdaad wel correct was in zijn drieledig model van traditionele, charismatische en rationele legitimatie van het gezag. Doch, alleen al bij de vorm van 'rationele legitimatie' kunnen zich, zoals nog uitvoerig zal worden besproken, ernstige vragen gesteld worden bij wat zich precies onder 'rationaliteit' en 'redelijkheid' verstaan dient te worden.

(3)Voor een meer uitgebreide en evenwichtige analyse van de structuur en functie van mythes, zie Cassirer, Ernst; An Essay on Man, New Haven: Yale University Press, 1944, 237 p., hoofdstuk VII

(4)oals ook betoogd door de Israëlische historicus Martin van Creveld in diens Rise and Decline of The State, Cambridge: Cambridge University Press, 1999, p. 12-13

(5)Zie hieromtrent ook de schitterende lezing die Benjamin Constant in 1819 te Parijs hield, en welke kan worden nagelezen op http://www.panarchy.org/constant/liberte.1819.html .

(6)Merk bijvoorbeeld op dat Karel De Grote op de hoogdagen van zijn macht heerste over een rijk dat zich uitstrekte van Italië tot Sleeswijk, en van Aquitanië tot Bohemen. Amper anderhalve eeuw later zou een van zijn officiële opvolgers, Hugo Capet, in 987 de Franse troon bestijgen. Frankrijk was op dat moment, officieel dan toch, echter niet groter dan Parijs en enkele naburige dorpjes!! Dit maar om aan te geven hoe snel het feodalisme zich heeft doorgezet in de middeleeuwse sociaal-politieke structuren!

(7)Voor een gelijkaardige en uitvoerige analyse, zie ook: De Jouvenel, Bertand; Du Pouvoir, Genève: Constant Bourquin, 1947, hoofdstuk III en VI

(8)Met het begrip ‘democratiseringsgolf’ doelen we trouwens niet alleen op de opkomst van het algemeen meervoudig en enkelvoudig stemrecht, en de verlaging van de drempel voor het publiek om mee aan de macht deel te nemen, maar ook – en misschien zelfs nog voornamer – dat vanaf de 19de eeuw de staat zich ook expliciet zou moeien met het onderwijs, met heuse schoolstrijden tot gevolg. Was tot de 18de eeuw militaire onderdrukking nog voldoende om het plebs in het gareel te doen lopen, dan ging de staat vanaf de 19de eeuw vooral het onderwijs proberen in zijn structuren in te kapselen als ideologisch instrument (bv. de oprichting van de Rijksuniversiteit Gent in 1817) en zoveel mogelijk publiek toegankelijk tot zelfs ‘verplicht’ maken.

De hiërarchie der wetenschappen: een taxonomie van de filosofische disciplines

Aan het merendeel der hedendaagse filosofiefaculteiten wordt vaak huiverachtig gekeken ten aanzien van grote systeembouwers die; in de traditie van intellectuele reuzen als Aristoteles, Thomas van Aquino of Kant; een filosofisch kader uitbouwen waarin de verscheidenheid aan disciplines – gaande van logica over kenleer tot ethiek – netjes en hiërarchisch geordend hun plaats krijgen toegewezen. Het systematische discours wordt ingeruild voor het losse, aforistische betoog; de eenheid van kennis tot een kakafonische veelheid aan meningen. Wie anno 2009 nog pretendeert over 'ware kennisaanspraken' te beschikken, wordt dan ook al vaak uitgescholden voor een fundamentalist of een dogmaticus. Maar zoals de beroemde paradox van de liegende Kretenzer ons maar al te vaak met de neus op het feit duwt dat zelfs de complete negatie van de waarheid onafwendbaar gepaard gaat met de logische vooronderstelling dat die specifieke stelling onwaar is – en dus een waarheidsaanspraak met zich meebrengt!! - zo wordt toch op zijn minst aangetoond dat er iets fundamenteel schort aan de hedendaagse, modieuze opvattingen over waarheidsrelativisme- en pluralisme.


I.Waarheidsopvattingen volgens het rationalisme en het empirisme

Wat is waarheid? En bestaat er zoiets als 'de' universele waarheid? Het is vloeken in de postmoderne kerk om op deze vraag bevestigend te antwoorden, maar de bedoeling van deze bijdrage is om dit toch te doen. Vanuit wijsgerige erfenis die ons door de eeuwen heen zijn aangereikt zijn hier verscheidene antwoorden op gegeven, waarvan de voornaamste wellicht het rationalisme en het empirisme zijn. Deze tweeledige indeling is natuurlijk zéér oppervlakkig, daar ik met de term 'rationalisme' niet alleen doel op het moderne rationalisme, dat doorgaans wordt vertegenwoordigd door de systemen van hoofdzakelijk Descartes, Spinoza en Leibniz; maar ook de erfenis van Aristoteles en de middeleeuwse scholastiek t.e.m. Duns Scotus kan hieronder begrepen worden, alsook de meer hedendaagse fenomenologie die is ontstaan met het werk van Edmund Husserl. Ook onder de noemer 'empirisme' valt veel meer dan het werk van Locke en Hume – hoewel zij ongetwijfeld de belangrijkste vertegenwoordigers blijven – maar ook de kritische filosofie van I. Kant dekt voor een groot stuk deze lading, vermits er voor Kant geen a priori kennis mogelijk is, zonder dat deze hand in hand samengaat met geobserveerde feiten (1). Zoals we nog zullen bespreken, varen ook diverse vormen van antiek en hedendaags scepticisme onder het vlaggenschip van het empirisme.

Samen met de kentheoretische dichotomie tussen rationalisme en empirisme, valt ook een tweede breuk op tussen realisme en nominalisme. Grof gesteld meent het realisme dat er een werkelijkheid an sich bestaat, onafhankelijk van de menselijke waarnemenings- en/of kenvermogens. In zijn meest extreme vorm stelt het realisme dat er zelfs entiteiten bestaan die buiten de direct observeerbare of kenbare werkelijkheid liggen. In dit geval ontpopt het realisme zich zelfs tot een ontologisch holisme, waarvan de meest gekende protagonisten Plato (Ideeënwereld) en Hegel (Wereldgeest) zijn. In een meer gematigde vorm stelt het realisme dat er geen extramentale realiteiten buiten de waarneembare/kenbare werkelijkheid zijn, en de werkelijkheid in eerste instantie is opgebouwd uit zijnden (o.a. Aristoteles, Husserl) Het nominalisme aan de gans andere kant stelt dat er helemaal niet zoiets bestaat als een 'onafhankelijke, op zich bestaande' werkelijkheid; en dat onze denkstructuren constitutief zijn voor deze werkelijkheid. Wellicht is Kants beroemde beeld van de Copernicaanse Revolutie het meest illustratief voor deze visie.

Deze twee breuklijnen – namelijk tussen rationalisme versus empirisme en realisme versus nominalisme – hebben de westerse wetenschapsfilosofie al eeuwenlang in hun greep weten te houden, en dat debat lijkt sinds de 19de eeuw beslecht te zijn geweest in het voordeel van het antirealistische empirisme, dat vandaag vooral bekend staat onder de naam logisch-positivisme. Ook in de menswetenschappen viert deze positivistische methode hoogtij, waarbij in het bijzonder de economie in het oog springt als voorbeeld van wiskundig modeleren van de werkelijkheid.

Welnu, de term ‘modeleren’ veronderstelt reeds dat het model waarvan de hedendaagse economische wetenschappen gebruikmaken (maar ook andere zelfverklaarde positieve wetenschappen als de sociologie en de psychologie) niets zegt over de werkelijkheid, maar slechts een ‘nabootsing’ ervan is, ontsproten uit een of andere mathematische vergelijking of andere magische toverformule. Hiermee geeft het positivisme impliciet toe dat zij niets kan of wil kennen over de werkelijkheid die zij bestudeert. Maar is deze vooronderstelling, namelijk dat de werkelijkheid waarover zij zich buigt in feite een ‘onbekende x’ is, wel juist? En klopt het wel dat, vermits die werkelijkheid hetzij onbestaande is, hetzij ons niet toegankelijk, zij dan maar slechts het postulaat vormt van allerhande denk- en berekeningsconstructies? Het moge niet verbazen dat het antwoord op deze vraag onverbloemd ‘neen’ luidt.

Het positivistische, en deels kantiaanse, paradigma waarmee binnen de hedendaagse wetenschappen wordt gewerkt, is immers verre van adequaat. Het is echter niet meer dan wenselijk om het debat aangaande de grondslagen van de metafysica, waarvan genoegzaam werd gedacht dat deze na Kant zou zijn beslecht, te heropenen. Maar het debat over de crisis der hedendaagse wetenschappen vereist niet alleen een ontologische heroriëntatie, maar ook een kentheoretische, want zonder cognitieve toegankelijkheid tot de werkelijkheid, is het nogal zinledig om hierover te spreken.


II.De heropbouw van de metafysica en de ontologische zijnsorde

Maar wat is nu ‘metafysica’? Aan het begrip alleen al zijn meerdere betekenissen en definities gegeven, en het lijkt wel een onmogelijke taak om deze allemaal even adequaat te vatten. In zijn meest algemene vorm handelt metafysica over die materie die na het fysische of de natuur komt [metà ta physikà]. Op het eerste zicht lijkt het dus dat de metafysica die wetenschap is die boven de direct waarneembare werkelijkheid uitstijgt; deze dus transcendeert; en waarheidsuitspraken doet over realiteiten in de niet-waarneembare werkelijkheid. Wanneer metafysica op die manier wordt gedefinieerd, kan zij al snel gelijk worden gesteld met de theologie in de ruimste zin van het woord. Net als de theologie bestudeert de metafysica dan die principes die aan de oorzaak liggen van de stoffelijke werkelijkheid, hierbij gebruik makend van entiteiten als de Eerste Onbewogen Beweger, de Ideeënwereld of God.

Een dergelijke definitie van metafysica wil ik hierbij echter ten stelligste van de hand wijzen, want wanneer hier een pleidooi wordt gehouden voor een herdefiniëring van wat ‘de werkelijkheid op zich’ zou kunnen betekenen, moet hier wel degelijk een immanente werkelijkheid bedoeld worden. Vandaar dat metafysica niet dient te gaan om abstracte begrippen als het Zijn als zodanig, danwel over de verschillende zijnden die in de werkelijkheid aanwezig zijn. Vandaar dat een gekende definitie van de metafysica, welke gehanteerd werd door Aristoteles, ook de studie van het zijnde als zijnde inhoudt. Maar wat is er dan zo ‘metafysisch’ aan het bestuderen van een ‘zijnde’ – pakweg een tafel, een huis of een plant? Dit zijn toch zaken die behoren tot de fenomenale werkelijkheid (dus fysisch), en dus geen extra- of buitenfysische zijnsstatus genieten? Een empirist zou dit inderdaad kunnen beamen, maar wanneer we in metafysische termen het zijnde als zijnde bestuderen, wordt hiermee inderdaad allerminst verwezen naar mythische, niet-observeerbare entiteiten, maar wel naar de algemene en omvattende principes die in het bestudeerde zijnde aanwezig zijn.

Om een adequatere notie te krijgen van wat die studie van het 'zijnde als zijnde' precies inhoudt, is het nuttig terug te keren naar de metafysica zoals die door Aristoteles werd gedefinieerd. Het geniale aan de Aristotelische metafysica ligt er namelijk in dat deze vertrekt vanuit de direct waarneembare werkelijkheid, die zich laat kennen middels de tien modi vervat in Aristoteles' Categorieën. Toegepast op het zijnsobject dat wordt bestudeerd, geven negen van deze categorieën slechts contingente informatie weer over het zijnde. Het gaat hierbij o.m. over de categorieën plaats, kwantiteit, relatie, toestand,... enz. Essentieel hierbij is dus dat slechts middels de empirie kennis over deze categorieën, zoals van toepassing op het zijnde, kan worden verkregen. Het is immers niet door zuiver rationeel te denken dat wij te weten komen of een frietketel ingeschakeld is of niet (toestand), of deze nu op het aanrecht staat of niet (plaats), enz.

Maar daar waar de negen laatste categorieën zoals door Aristoteles opgesomd in diens Organon slechts empirisch-contingente data opleveren, is dit niet geval voor de eerste categorie die Aristoteles vermeldt, namelijk de substantie. De substantieleer is zeker vanaf de moderne wijsbegeerte een zeer controversiële discipline gebleken. Want daar waar werkelijkheidsmodi als causaliteit en relatie nog ultiem in de empirie gelegen zijn (als categorie op zich echter niet, zoals Kant stelde, maar dit even terzijde), daar kan over de substantie slechts ware kennis middels de rede bereikt worden, gezien de substantie universele principes omvat. Kennis verwerven over de substantie middels de empirie zou tot een theoretische contradictie leiden, vermits een waarneming steeds gefalsifieerd kan worden. Rationeel begronde kennis kan, wanneer zij geholpen wordt door het aangereikte instrumentarium der logica, echter tot universele principes doordringen.

De substantie wordt door Aristoteles gedefinieerd als de meest fundamentele vorm van zijn, omdat zij nu eenmaal niet contingent is. Wat de substantie zo belangwekkend maakt, is dat zij de essentie weergeeft van het bestudeerde zijnde. Met 'essentie' wordt hier een 'universele vorm' bedoeld, die ook aan andere gelijksoortige zijnden is toebedeeld. Maar hoe kan er nu slechts middels de rede een essentie van een bepaald zijnde worden gegeven? Zoals reeds eerder aangestipt begint alle kennisverwerving bij de waarneming. Volgens Aristoteles is het echter mogelijk om na de observatie van verschillende gelijksoortige zijnden X(1) + X(2) + ... + X(N) ook een universele vorm te abstraheren die geldig is voor al deze zijnden. Zo kan men na de observatie van meerdere bomen – dennen, sparren, eiken, berken, palmbomen... - tot de volgende denkoefening komen: sommige geobserveerde dingen hebben een witte schors, andere een bruine; nog andere dragen naalden, andere dan weer bladeren, enz. Tot op dit niveau heeft men dan echter nog alleen maar gesproken over de accidentele eigenschappen van deze zijnden. Men kan echter ook, NA de observatie (cfr het dictum van Thomas van Aquino; nihil est in intellectu quod sit prius in sensu), middels een zuivere redenering komen wat nu precies de gemeenschappelijke kenmerken zijn van de geobserveerde zijnden. 'Naalden hebben' kan bv. reeds worden uitgesloten, gezien er ook eiken, beuken en berken werden geobserveerd. Maar zaken als 'een stam hebben', 'wortels hebben', 'een kruin hebben', enz. zijn zaken die de geobserveerde entiteiten wél allen gemeenschappelijk hebben. Het is deze set van gemeenschappelijke kenmerken die de (vooralsnog onnoembare) 'boomheid' van de verschillende zijnden uitmaakt (oftewel de vorm in re ), en achteraf door het intellect geabstraheerd wordt tot het concept 'boom' (vorm post rem).


II. Abstractie en antipsychologisme

Nu hebben we hier het werkwoord 'abstraheren' laten vallen, waarvan ook het zelfstandig naamwoord abstractie kan worden afgeleid. Binnen de hedendaagse sociale wetenschappen, die het natuurwetenschappelijke positivistische model gebruiken, lijkt er echter een nogal sterke argwaan te bestaan ten aanzien van (de Aristotelische variant van) abstractie, daar de positivisten menen dat de 'vorm' of 'essentie' van een bepaald zijnde naar niets verwijst. Zo zijn er immers nog nooit 'boomheden' zonder specifieke karakteristieken, zoals het dragen van dennenappels of naalden, geobserveerd; dus zijn zij niet-existent. Zij vergeten echter hierbij het onderscheid te maken tussen specifieke en niet-specifieke abstractie.(2) Om ons plantkundig voorbeeld dan maar achterwege te laten, gaan de positivisten er ten onrechte vanuit dat om bijvoorbeeld een model te maken van de sociale of economische werkelijkheid, men moet uitgaan van een quasi onuitputtelijke stroom aan data die in het verklaringsmodel dienen verwerkt te worden, gaande van gevoelens, intenties, haarkleur, enz. , welke een verklaring onmogelijk zou maken. En dus gaan zij ervan uit dat het opgestelde verklaringsmodel hoe dan ook niet overeen kan stemmen met de werkelijkheid. Het gevolg kan men nalezen in de hedendaagse handboeken economie en sociologie, waar om de oren wordt gesmeten met statistieken, cijfermateriaal en hypothetische assumpties allerhande, zoals het gekende equilibrium-model van de vrije markt, of de homo economicus die over perfecte (prijs)informatie beschikt. Blijkbaar kunnen de positivisten dus zelf niet werken conform hun eigen vooronderstellingen (namelijk dat een verklaringsmodel niet dient te corresponderen met de werkelijkheid), gezien zij zelf voortdurend aannames over een (vermeende) menselijke natuur maken, die vaak een psychologistische (waarover straks meer) en/of hypothetisch-contingente inhoud hebben. Het homo economicus-principe werd reeds aangestipt. Binnen de sociologie – om een ander terrein uit de sociale wetenschappen tot voorbeeld te nemen – is Max Webers ideaaltypische methode ook kenschetsend als voorbeeld van specifieke abstractie. Zo vinden Webers ideaaltypes geen correspondentie met de werkelijkheid, maar zijn ze slechts hypothetische, irreële gedachteconstructies om naar een bepaald geëxtrapoleerd (gekarikaturiseerd) menstype te verwijzen.

De niet-specifieke abstractie, waar een (ontologisch) realistische wetenschapper zich aan dient te wagen, vindt in tegenstelling tot de bizarre hersenspinsels van de positivisten echter wél grond in de werkelijkheid. Wanneer het aankomt op het verklaren van sociale fenomenen dient men steeds rekening te houden met het feit dat al deze fenomenen hun ultieme grond vinden in het menselijk handelen. Ook de positivisten erkennen dit in feite impliciet, maar maken hiervan niettemin een wansmakelijk brouwsel, zoals hierboven reeds toegelicht. Dit betekent dat de sociale wetenschapper zich vooreerst een beeld moet vormen van een universeel begrip van de mens. De niet-specifieke abstractie die hiervoor dient toegepast te worden, vereist dan ook dat na de waarneming van verschillende 'mensen' een duidelijk onderscheid wordt gemaakt tussen essentiële en accidentele attributen. Het kaf dient van het koren gescheiden te worden, als het ware. Net zoals in hoger vermeld voorbeeldje met de 'boomheid', dient men na te gaan welke attributen essentieel zijn voor 'de mens'. Dit is zeker geen eenvoudige opgave, daar sommige mensen blond haar hebben, andere kaal zijn, sommigen (bv. lepralijders) enkele van hun ledematen kwijt zijn, enz. Een minimumdefinitie zou alvast zijn dat de mens een wezen is met 1) een lichaam waarvan minstens de vitale organen nog dienen te functioneren (hersenen, hart, nieren,...) en 2) over bewustzijn beschikt. Dit laatste is ons alleszins op evidente manier gegeven, want men kan het bewustzijn niet zomaar uit de lijst van essentiële eigenschappen schrappen op straffe van een performatieve contradictie. Het bewustzijn is trouwens ook steeds intentioneel, d.w.z. dat het steeds gericht is op een bepaald object. Deze notie van intentionaliteit vormt de mogelijkheidsvoorwaarde van het menselijk handelen; zonder deze zou handelen onmogelijk zijn (zo is een bezoek aan het frituur (handeling) niet mogelijk zonder dat hiervoor een intentionele act, bv. het verlangen van het stillen van de honger of de trek naar een smeuïge hamburger met bickysaus, is voorafgegaan).

De vorm van abstractie die de immanent-realist hanteert verschilt is, het moge duidelijk wezen, cruciaal verschillend van de methode die door de positivisten wordt gebruikt. Zij is immers niet alleen een niet-specifieke abstractie van de werkelijkheid, maar bovendien ook een niet-psychologistische benadering van de werkelijkheid. De term 'psychologisme' heeft wellicht de meeste bekendheid gekregen dankzij het baanbrekende werk van Edmund Husserl, die aan het begin van de vorige eeuw een zeer polemisch – doch academisch gedegen – werk omtrent de funderingen van de logica heeft geschreven, namelijk de Logische Onderzoekingen (3). Husserl ging hierbij ten strijde tegen die opvatting van de logica dat de waarheidsaanspraken die zij claimt niet vervat zitten in de zuivere vormeigenschappen van een bepaald logisch oordeel (bv. het syllogisme, dat logisch waar is net omdat zij een bepaalde vorm aanreikt, waardoor de conclusie altijd formeel waar is indien de premissen dit ook zijn); maar dat zij echter hun ultieme grond vinden in het menselijk redeneren zélf. Met andere woorden, daar waar de logica sinds Aristoteles geacht werd juist te zijn omwille van zijn formele eigenschappen, daar stelt het psychologisme dat de menselijke psychè bron is van logische waarheden, in die zin dat bijvoorbeeld het principe van niet-contradictie slechts waar is omdat het menselijke subject geen geloof kan hechten aan twee tegengestelde proposities (bv. het regent en het regent niet). De logica is dus niet langer meer de formele regelgever van hoe wij geacht worden logisch correct te denken; neen, de volgorde wordt volgens het psychologisme omgedraaid: het menselijke subject is constitutief voor de logische waarheden. De nogal voor de hand liggende problemen waarop Husserl in zijn magnifieke studie heeft gewezen zijn talrijk: de psychologistische logica verzandt in een subjectief relativisme en sollipsisme en zij gaat uit van vooronderstellingen die ze zelf niet kan bewijzen, zoals het feit dat de regels van het denken zelf psychisch gefundeerd zijn.

Tot zover de (desastreuze) toepassing van het psychologisme in de logica. Meer algemeen kan het psychologisme omschreven worden als de tendens om de verklaring van fenomenen te verankeren in het mentale of het menselijk subject. Een voorbeeld zijn de talrijke definities die doorheen de geschiedenis der wijsbegeerte reeds gegeven zijn van het begrip 'menselijke natuur', waarbij iemand als Thomas Hobbes wellicht als het typevoorbeeld kan gelden, wanneer deze stelt dat de menselijke natuur door en door slecht is. Merk ten eerste op dat zulk een definitie van 'de menselijke (kwaadaardige) natuur' hand in hand gepaard gaat met een specifieke abstractie (cfr hierboven), en dus slechts contingente informatie over (bepaalde) mensen weergeeft, maar dat ook hier een soortgelijke kritiek geldt als op het psychologisme in de logica: 'het slechte' wordt als predikaat op het (niet-existente, niet-reële) universalia van 'de mens' geplakt, zonder dat eerst een fundamenteel onderzoek naar de begrippen 'goed' en 'slecht' kan worden gevoerd (dit zullen we later in dit essay nog doen, maar er kan nu reeds worden aangestipt dat het zinloos is om te spreken over 'goed' of 'slecht' zonder een voorgaande, niet-specifieke en niet-psychologistische abstractie van het universalia 'mens'). Ook het homo economicus-model, dat we reeds hebben verworpen bij de bespreking van specifieke vs niet-specifieke abstractie, dient een tweede mokerslag te incasseren wegens dezelfde psychologistische gronden; deze keer dan omwille van de assumptie dat de mens een 'rationeel, calculerend' wezen is, wat echter GEEN universeel predikaat van het begrip 'mens' vormt.

Laten we even recapituleren: de sociale wetenschapper die binnen een ontologisch immanent-realistisch kader werkt maakt dus gebruik van niet-specifieke abstractie, hierbij de accidentele eigenschappen van de onderzochte sociale fenomenen (in eerste instantie: mensen) achterwege latend en een essentieel residu overhoudend, zodanig dat de mens in zijn meest zuivere vorm kan worden aanschouwd. Deze vorm is per definitie van enige psychologistische kwalificatie gespaard, en zegt dus niets over de concrete intenties, behoeftes, humeuren, enz. van de mens, die individu per individu verschillend zijn, en dus geen algemene kennis opleveren. Want tenslotte bestudeert de metafysica het zijnde als zijnde, en in het verlengde hiervan de mens als mens.


III.Waarheid en wetenschap: statica versus dynamica en de praxeologie als metafysica van de sociale werkelijkheid

Van de presocratische wijsgeer Parmenides van Elea zijn ons de volgende raadselachtige woorden overgeleverd: “het zijn is en het niet-zijn is niet” . Hoe mysterieus deze Oudgriekse gedachten ons in hedendaagse oren ook mogen klinken, zij leveren niettemin een belangrijke schat aan informatie op omtrent een typische gedachte uit de Grieke wijsbegeerte, die ook door Plato en Aristoteles werden ingehuldigd. Die gedachte omvat de idee dat échte kennis over universele en onveranderlijke principes zijn, die eeuwig zijn; en in contrast staan met de contingentie en toevalligheid der gebeurtenissen, en constant aan verandering onderhevig zijn. Vandaar dat Parmenides stelde dat bijvoorbeeld beweging op ontologische gronden niet mogelijk zou zijn, omdat beweging vooronderstelt dat een voorwerp zich zou bewegen naar een lege ruimte, een niet-zijn, en het niet-zijn bestaat eenvoudig niet (deze gedachte zou ook op meer formeel-logische gronden worden uitgewerkt door zijn bekende leerling Zeno en diens paradoxen). Aldus ontstaat er een scherpe scheiding tussen statica en dynamica; een scheiding tussen zijn en schijn.

Hoezeer deze gedachte, op vele punten allicht terecht, achterhaald mag zijn (het is immers nogal zinloos om te spreken over beweging als 'schijn'; noem het eerder een 'accidentele eigenschap van plaats'), toch zoekt ook de sociale wetenschapper naar wetten die universeel, eeuwig en onveranderlijk zijn. Dit is het statische aspect van de sociale wetenschappen: iedere waarheidsaanspraak die zij maakt, is geldig, omdat zij berust op metafysische aannames die universeel zijn, en op hun beurt niet ontkenbaar op logische gronden. Van zodra deze persoon die eeuwige, onveranderlijke en universele vormen van het menselijk handelen heeft weten te achterhalen, kunnen wij hem trouwens niet langer 'sociale wetenschapper' noemen, maar zelfs praxeoloog.

De praxeologie, de wetenschap van het menselijk handelen, is immers die wetenschap die naar universele en eeuwige wetten op zoek gaat, en deze op eenvoudig deductieve manier weet te achterhalen. Zij gaat uit van de vooronderstellingen dat 1) iedere mens handelt in termen van intentionele acten en 2) dat de mens geconfronteerd wordt met economische schaarste. Zonder beide vooronderstellingen zou een studie van het menselijk handelen onmogelijk zijn: zo is de wet van het dalend marginaal nut, zoals voor het eerst geformuleerd door Carl Menger zonder expliciet deze term te gebruiken, onmogelijk te vatten zonder dat de 'eenheden' van goederen een schaars karakter vertonen (men kan één bepaalde eenheid slechts één keer gebruiken), en is evenmin voor ons verstand bevattelijk zonder het inzicht dat het een economische actor is die bepaalde intenties, wensen en verwachtingen hecht aan die economische goederen. Zowel intentionaliteit als schaarste zijn fundamentele begrippen die ten grondslag liggen aan de studie van het menselijk handelen, en kunnen op eenvoudig logische gronden niet verworpen worden op straffe van een zelf-contradictie: beweren dat het intentionele bewustzijn kan uitgeschakeld worden, kan niet geschieden zonder zelf gebruik te maken van een intentionele act, net zomin men de uitspraak 'niets is schaars, alles is in overvloed' kan doen zonder gebruik te maken van, alweer, een temporeel bewustzijn dat begrensd wordt door de tijd, welk eindig is voor een menselijk bestaan. De voorgegevenheid van de schaarste geldt dan eens te meer voor de uit de temporeel-intentionele act voortvloeiende handeling, welke niet alleen begrensd wordt door de tijd, maar ook door de ruimte waarin zij plaatsvindt.

Is de praxeologie de zuivere wetenschap van het menselijk handelen en hierbij niet-psychologistische concepten gebruikt, dan is de methode die zij hanteert de fenomenologie. De fenomenologie als wetenschappelijke ingesteldheid onderzoekt immers de aprioristische fundamenten van de onderzochte fenomenen door deze in hun deel-geheelrelaties te analyseren (4). Zo kan een fenomeen als ruil ontleed worden in haar constitutieve delen, en ziet men dat ruil niet kan bestaan zonder de interdependente elementen koper en verkoper. Dit is overigens niet louter een semantisch-taalkundige kwestie (in dat geval is het slechts een tautologische definitie), daar de analyse van complexe fenomenen ons toelaat te zien dat uiteindelijk het a priori gegeven van het menselijk handelen in een schaarse omgeving aan de gronslag ligt van deze fenomenen, en ons dus een schat aan informatie levert over het feit dat mensen tot ruil en handel overgaan, waaruit dan weer andere fenomenen als intrest en geld ontstaan, die op hun beurt weerom in constitutieve elementen kunnen worden geanalyseerd (terloops dient opgemerkt te worden dat deze fenomenologische analyse niet mag verward worden met een ander bekend begrip van E. Husserl, namelijk dat van de fenomenologische reductie, maar het lijkt ons hier niet de gepaste gelegenheid deze ook te bespreken)

Laten we even terug halt houden bij de dichotomie tussen statica en dynamica. Sommige sociale wetenschappers menen dat het menselijk handelen onderhevig is aan zeer diverse, veranderende en contingente factoren, en dus dat het onmogelijk is vaste, onveranderlijke wetten omtrent het menselijk handelen te traceren. Anderzijds menen zij ook dat het klassieke empiristische paradigma schromelijk tekort schiet, daar de menselijke realiteit ons niet als causaal-gedetermineerd en 'stom' aandient, maar net als een levendige en altijd in verandering zijnde gebeurtenis. In navolging van Wilhelm Dilthey noemen zij de methode die zij wensen te gebruiken voor het onderzoek naar sociale fenomenen de hermeneutiek. Volgens Diltheys principe van methodologisch dualisme (absoluut niet te verwarren met hetzelfde principe zoals genoemd en gedefinieerd door Ludwig von Mises!!) dient er een onderscheid gemaakt te worden tussen erklären (verklaren) en verstehen (verstaan). Onder het erklären verstaat Dilthey de natuurwetenschappelijke methode van hypothese-experiment-wet; welke echter niet van toepassing is op de geesteswetenschappen. Volgens Dilthey worden de geesteswetenschappen immers betrokken door een beleefde context , welke echter steeds onderhevig is aan verandering doorheen geschiedenis en cultuur. Het is aan de geesteswetenschapper om die historisch-culturele gesitueerdheid te kunnen reconstrueren middels redelijke en empathische inleving waardoor een bepaald geestesproduct kan verstaan worden. Ook in de economische wetenschap heeft de hermeneutische methode, zij het ietwat aan de rand, zijn ingang gevonden, o.a. in het werk van Donald McCloskey (5), en gemeend te moeten pretenderen dat ook de economische wetenschap zich dient te bedienen van de verstehende methode, waardoor kennis omtrent sociaal-economische fenomenen slechts een temporele en beperkte betekenis krijgt.

De grote fout van de hermeneutici is dat hun vorm van methodologisch dualisme volledig ontoereikend is, gezien zij het onderscheid tussen statica en dynamica weigeren te maken. Zoals we de voorbije bladzijden hebben proberen te betogen, bestaan er echter wel degelijk apodictische zekerheden omtrent de sociale werkelijkheid, die – zelfs met alle intellectuele geweld – niet van hun sokkel te krijgen zijn. De metafysische statica, waarbij de fenomenologie als methode wordt gehanteerd, leidt tot de praxeologie tot wetenschap; de metafysische dynamica daarentegen, met de hermeneutiek als methodologische leidraad, is een nuttig instrument voor de historische wetenschap. Aldus dienen zowel Diltheys als Mises' ideeën omtrent het methodologisch dualisme uitgebreid te worden tot een methodologisch trialisme, waarbij aan iedere methode een andere wetenschap beantwoordt: empirisme (of kantianisme)/natuurwetenschap; fenomenologie/praxeologie en hermeneutiek/geschiedenis. Deze driedeling komt trouwens overeen met de opdeling die soms wordt gemaakt in de wetenschappen, in respectievelijk bèta-, gamma- en alfawetenschappen.

Hierbij mag zeker niet uit het oog worden verloren dat de praxeologie zowel ontologisch als logisch voorafgaat aan de geschiedenis of de geesteswetenschappen in het algemeen. Of zoals Mises het stelt:

“Praxeology is a theoretical and systematic, not a historical, science. Its scope is human action as such, irrespective of all environmental, accidental, and individual circumstances of the concrete acts. Its cognition is purely formal and general without reference to the material content and the particular features of the actual case. It aims at knowledge valid for all instances in which the conditions exactly correspond to those implied in its assumptions and inferences. Its statements and propositions are not derived from experience. They are, like those of logic and mathematics, a priori. They are not subject to verification or falsification on the ground of experience and facts. They are both logically and temporally antecedent to any comprehension of historical facts. They are a necessary requirement of any intellectual grasp of historical events. Without them we should not be able to see in the course of events anything else than kaleidoscopic change and chaotic muddle.” (6)

Uit dit citaat blijkt reeds de (onto)logische voorrang van de praxeologie boven de geschiedenis. Een bepaalde historische gebeurtenis uit de menselijke geschiedenis kan nooit ofte nimmer een praxeologische wet falsifiëren. De hele menselijke geschiedenis dient zich immers met blinde noodzaak te voltrekken conform de wetten van de praxeologie. Een oude Germaan die zijn vee verhandelt voor een bepaalde hoeveelheid graan beantwoordt evenveel aan de praxeologische wetten omtrent ruil, transactie en intrest dan een hedendaagse Belg die met één muisklik zijn geld op een Zwitserse bankrekening zet (waarvoor we hem overigens geen ongelijk kunnen geven, maar dit terzijde). Niettemin zijn de specifieke historische en culturele omstandigheden waarin deze ruil plaatsvindt inderdaad verschillend naar vorm, maar dit is slechts accidenteel. Aldus kan en moet de praxeologie als hulpwetenschap gebruikt worden bij het bestuderen van de geschiedenis.


IV. De praxeologie als metastase: overgang van de Idee van het Ware naar de Idee van het Goede

De praxeologie is gebaseerd op het ontologische en logische begrip van het menselijke handelen. Dit begrip vindt op zijn beurt zijn grondslag in de metafysica, als studie van het zijnde als zijnde, en de wetenschap van de eerste oorzaken en principes. Die eerste oorzaak van een handeling is een intentionele act, die op zijn beurt op straffe van zelfcontradictie niet kan worden ontkend. Aldus belichaamt de praxeologie de waarheid: zowel het zijn (van de substantie, in eerste instantie de mens) als de toegankelijkheid tot dit (ontologische) zijn (middels de fenomenologische methode) vormen namelijk essentiële attributen van de praxeologie. Idem dito voor de catallaxie, de subwetenschap van de praxeologie die de (intersubjectieve) economische marktprocessen beschrijft (cfr het Griekse werkwoord καταλλάσσω; ruilen, handelen), en waarbij dus meer dan één economische actor vereist is.

Praxeologische en bij uitbreiding catallactische wetten belichamen dus de Waarheid. Hun definities, waarheidsaanspraken en gevolgtrekkingen zijn zuiver descriptief van aard, wat betekent dat zij geen 'psychologistische' fundering hebben. Het axioma van het menselijk handelen an sich, zonder uitbreiding van morele, intentionele, en andere oordelen, vormt de voldoende voorwaarde om deze waarheidsinzichten als een helder licht te doen schijnen.

Toch vormt de praxeologie slechts een metastase – ofte een tussenfase – in de Odyssea van het menselijke vernunft naar inzicht in de werkelijkheid. Want hoe adequaat de praxeologie ook antwoord moge geven op de vraag wat is het ware? , en hoezeer haar theoretische inzichten ook zonder andere bijkomstigheden eeuwig en voor altijd geldend blijven, toch weet zij geen relevant antwoord te bieden op die andere prangende vraag die de menselijke geest blijft prikkelen, namelijk wat het geluk is. Aldus doet zich een verschuiving van grondhouding over, van theoretische filosofie naar praktische wijsbegeerte, en hiermee parallel lopend van praxeologie naar ethiek.

Die ethiek kan op zijn beurt weer onderverdeeld worden in twee disciplines: een subjectieve ethiek, waarin een onderzoek wordt gevoerd naar de grondverhoudingen tussen de menselijke conditie en de ontwikkeling van het eigen Ik. De tweede discipline is een intersubjectieve ethiek, waarin wordt nagegaan wat de verhouding van dat ontwikkelend Ik tot de Ander zoal met zich meebrengt. Hoewel beide disciplines vertrekken vanuit de geluksvraag, lijkt het erop dat enkel de eerste vorm van ethiek deze vraag kan beantwoorden. De tweede, meer intersubjectieve, idee van ethiek lijkt eerder grenzen te willen stellen aan de ontwikkeling van het eigen geluk: wat zijn de grenzen van mijn eigen gelukstreven?

Beide ethische disciplines dienen overigens niet strikt hiërarchisch onder elkaar geplaatst te worden: het is mogelijk om vanuit praxeologisch-catallactische inzichten meteen over te stappen naar hetzij de subjectieve, hetzij de intersubjectieve ethiek. In wezen beantwoorden beide ethische disciplines immers verschillende vragen. Wat zij echter gemeenschappelijk hebben, is dat beiden vragen omtrent het sollen beantwoorden, zij het dus op verschillend niveau.

De subjectieve ethiek is in wezen een eudaimonistische ethiek. Vanuit het praxeologisch inzicht dat ieder mens over verschillende (intentionele) wensen en begeertes heeft, en deze ook hiërarchisch ordent, komt zij tot het besluit dat ieder mens ook het streven heeft naar een geluksmaximalisatie. Deze notie mag echter allerminst op een louter instrumenteel-utilitaristische manier worden geïnterpreteerd: de subjectieve waardeleer die ons door de praxeologie wordt aangeleerd leert ons immers dat er nog een heel rijk aan middelen buiten het materieel-calculeerbare is, dat echter ook in de menselijke geluksmaximalisatie wordt verdisconteerd. En net als in de praxeologie speelt ook in de subjectieve ethiek de notie van de performatieve contradictie – die ons diverse inzichten omtrent de menselijke constitutie laat zien - een prominente rol: net als het onmogelijk is te ontkrachten dat de mens over intentionele attitudes beschikt en derhalve in gedachten zijn subjectieve voorkeurenladder opstelt, zo is het evenmin mogelijk te stellen dat de mens zijn ultieme gelukzaligheid niet zou opzoeken. Wie drinkt, doet dit om dorst te lessen; wie de slaap opzoekt doet dit om een gevoel van vermoeidheid te verdringen; en zelfs de Heremiet die zich in alle eenzaamheid terugtrekt en zich alle geneugten des levens ontzegt, doet dit vanuit de overtuiging op die manier het zaligmakende pad van Christus te kunnen bewandelen. Maar hiermee wil de praxeologisch-subjectieve ethiek allerminst samen met de postmodernisten zeggen dat eudaimonia zoveel betekent als ieder diertje zijn pleziertje. Daar de praxeologie is gegrondvest in een ultieme metafysische Zijnswaarheid, en de subjectieve ethiek op zijn beurt gestoeld is op de praxeologie, claimt de subjectieve ethiek immers ook absolute normatieve waarheden. Een tweede kernidee van de praxeologie waarvan de subjectieve ethiek dient gebruik te maken is die van de schaarste , welke in de praxeologie geëxemplificeerd wordt in de notie van tijdvoorkeur. Het begrip tijdvoorkeur leert ons dat, vermits een goed maar één keer kan worden gebruikt, zij ofwel in één keer kan worden gebruikt, ofwel kan worden gespaard voor gebruik in de latere toekomst. Deze notie van tijdvoorkeur geeft binnen de praxeologie inzicht in de totstandkoming van het fenomeneem intrest: daar de ene mens er voorkeur aan geeft onmiddellijk te consumeren, en de andere de voorkeur tot sparen, leidt dit ertoe dat degene die bijvoorbeeld geld dient te lenen hiervoor een vergoeding dient te betalen op langere termijn, die dan onder de vorm van rente kan worden uitgekeerd aan de spaarder (al dan niet, zoals vandaag in 99% van de gevallen gebeurt, via een intermediair instituut zoals een bancaire instelling). Vanuit de subjectieve ethiek kan nu ook duidelijk een moreel oordeel geveld worden over beide partijen wier handelingen op zuiver descriptieve basis door de praxeologie werden beschreven. Want het moge duidelijk zijn dat diegene die zijn tijdvoorkeur zo laag mogelijk houdt – en er dus genoegen mee neemt de vruchten van zijn goederen pas op latere termijn te plukken – het meest handelt in overeenstemming met de (economische) schaarste. Op zich is 'handelen in overeenstemming met de schaarste' niet per se een morele kwalificatie, maar wel de gevolgen die hieruit voortvloeien: zo is kennis, die bijvoorbeeld kan worden gebruikt voor technologische innovaties, een typisch goed dat pas bereikt kan worden op langere termijn, omdat eerst – Maslowgewijs – meer primaire behoeftes dienen te worden bevredigd alvorens kennis kan worden gebruikt. Aldus is kennis een goed van een hogere orde, en moreel hiërarchisch hoger gesteld dan een blind consumentisme (dat hoge tijdvoorkeur nodig heeft), en biedt de kennis dus een hogere trap in de menselijke zelfvervolmaking dan bijvoorbeeld materiële consumptie. Wanneer de kennis daarenboven niet meer dient om praktisch ingeschakeld te worden in bepaalde (productie)technieken en afhankelijk is van een bepaalde doel-middelenrationaliteit, maar daarentegen dient om inzicht in de werkelijkheid te bieden – kennis omwille van de kennis – wordt zij filosofie genoemd, en de meest nobele vorm van menselijke zelfverwerkelijking. Aldus is de praxeologisch-subjectieve ethiek die zonet werd beschreven ten eerste een ethisch conservatisme, omdat zij enerzijds berust in de menselijke conditie die steeds is ingebed in een werkelijkheid van schaarste, en anderzijds omdat deze ethiek gebiedt de tijdvoorkeur zoveel mogelijk te verlagen, en dus een terughoudende levensvisie aan te nemen. Bovendien is deze subjectieve ethiek een moreel intellectualisme, omdat (filosofische) kennis net hét product bij uitstek is die kenschetsend is voor een leven getekend door een lage tijdvoorkeur.

De intersubjectieve ethiek tot slot komt ook tot normatieve conclusies, maar dan via een ietwat andere weg. We hebben reeds meermaals beklemtoont dat de premissen en conclusies van de praxeologie voor de volle honderd percent correct en waar zijn, maar dat zij niettemin geen houvast kunnen bieden op hoe wij met elkaar kunnen omgaan. De praxeologie, en in haar kielzog de catallaxie, kunnen alleen maar beweren dat bijvoorbeeld het niet-respecteren van andermans eigendomsrechten tot een algemene welvaartsvermindering zal leiden, zoals Mises deed in zijn verdediging van private eigendom n.a.v. het economisch calculatiedebat. Hoewel Mises' conclusies terzake volkomen descriptief correct zijn, zijn zij maar weinig overtuigend voor diegene die er lak aan heeft 'welvaart' te creëren. Aldus is een nieuwe discipline nodig, de intersubjectieve ethiek. Als ethiek is zij normatief (of beter gezegd, metanormatief), en als wetenschap van het menselijk handelen weet zij eveneens als de subjectieve ethiek de brug te slaan tussen het 'zijn' en het 'zullen/zouden moeten'. En net als de praxeologie en de subjectieve ethiek neemt ook zij de basispremissen van het menselijk handelen als de schaarste over.

Zij is intersubjectief, omwille van het eenvoudige feit dat er steeds meerdere personen nodig zijn om een intersubjectieve norm te kunnen opstellen. Net als dit het geval is voor de praxeologie, is de methode van de intersubjectieve ethiek door en door fenomenologisch: de ander dient te verschijnen als pure wezenheid (cfr het antipsychologische standpunt van de praxeologie), en middels de transcendentale epochè – de methode die alle subjectieve vooronderstellingen omtrent het aangediende fenomeen uitschakelt opdat dit fenomeen zich in zijn volle zuiverheid kan aandienen – worden alle vooronderstellingen omtrent de wensen, begeertes en intenties van die ander opzijgeschoven, en ook alle mogelijkheden die zich zouden kunnen aandienen om de ander te benaderen (zijn vrijheid te respecteren danwel hem te onderwerpen) dienen tijdelijk tussen haakjes te worden geplaatst. Het enige dat we dan over de ander kunnen stellen is dat hij handelt en met schaarste wordt geconfronteerd. In concreto betekent dit dat ook alle vermeende, subjectieve vooronderstellingen omtrent goed en kwaad terzijde worden geschoven, en dus de vrijheid en de eigendomsrechten van die ander noch worden gerespecteerd, noch worden geschonden.

Deze fenomenologische 'uitzuivering' van het subjectieve oordelingsvermogen is noodzakelijk opdat een intersubjectieve metanorm zou kunnen ontstaan. Hiervoor is namelijk, andermaal, de logica vereist; en dit in de dubbele betekenis van het woord: niet alleen 'logica' als een set van regels die middels hun loutere vormeigenschappen kunnen uitmaken of een bepaalde propositie waar danwel onwaar is, maar ook in de tweede betekenis zoals tot uiting komt in Aristoteles' definitie van de mens als zoôn logon echon, waarmee duidelijk de band tussen 'rede' en 'redeneerkunst', ofte tussen logica en taal, werd aangestipt. Want waar het in de intersubjectieve ethiek op aankomt, is inderdaad de 'logica van het gesproken woord' te laten primeren. Nadat de ander (waarmee niet per definitie één persoon wordt bedoeld, maar in extremis de hele mensheid) ons dus in zijn pure wezenheid aandient, kunnen zich immers verscheidene mogelijkheden aandienen hoe met die ander om te gaan:

a) ofwel wordt de ander in zijn eigenheid gelaten, en worden zijn vrijheid en eigendomsrechten gerespecteerd. Deze norm geldt dan ook voor mezelf.

b) de ander wordt niet in zijn eigenheid gelaten: zijn vrijheid mag (ad libitum) beknot worden, en deze norm geldt ook voor mezelf.

c)de ander wordt niet in zijn eigenheid gelaten: zijn vrijheid mag (ad libitum) beknot worden, en deze norm geldt niet voor mezelf.

We hebben gezien dat de intersubjectieve ethiek uitgaat van universele principes, zoals het feit dat mensen handelen en geconfronteerd worden met schaarste. Indien zij dus gebaseerd is op universele principes, houdt dit ook in dat de conclusies die zij uitvaardigt van universeel alooi dienen te zijn. Dit trouwens ook het eigene aan de rechtsfilosofie (die wij hier onverkort begrijpen als synoniem voor intersubjectieve ethiek), namelijk dat zij principes uitdraagt die universeel geldig zijn. Deze opvatting zal wellicht niet gedeeld worden door de rechtspositivisten, maar dit is een discussie waar ik hier niet verder op wens in te gaan. Alleszins, op grond van de universaliseerbaarheid van het recht dient propositie C te worden geschrapt.

Er resteren dan enkel proposities A en B, die mogelijks geüniversaliseerd zouden kunnen worden. We hebben reeds gezien dat het fenomenologisch tussen-haakjes-plaatsen van onze gevoelens en intenties ertoe leidt dat we niet weten hoe we dus met de ander dienen om te gaan. Maar als mens, kunnen we er natuurlijk steeds mee communiceren, gezien communicatie een vorm van doelgerichte handelen is, en de mens een handelend wezen. Toch betekent dit communiceren geen oeverloos zwetsen over punten en komma's over hoe we met elkaar dienen om te gaan, maar ligt in feite het fameuze non-agressiebeginsel zoal gesteld in propositie A reeds a priori vervat in de mogelijke conclusies. Want stel dat we propositie B zouden aannemen, dan stoten we weerom op de problematiek van de universaliseerbaarheid: wie meent te kunnen stellen dat andermans vrijheid en eigendom mogen ontvreemd worden (en die van hemzelf ook), moet namelijk eveneens kunnen aantonen wie dan wél recht heeft op die ontvreemde middelen. Dit is onmogelijk, want menen dat het middelendomein van subjecten A, B, C en D mogen ontvreemd worden, terwijl E er krijgt toegewezen; is niet universaliseerbaar, en kan derhalve niet tot rechtsnorm worden verheven. Bovendien stelt zich ook nog eens het probleem van de ongelijktijdigheid: er is steeds iemand die als eerste de ander van zijn vrijheid/middelen dient te beroven; een collectieve, gelijktijdige en wederzijdse roof is praktisch onmogelijk. Welnu, gezien het feit dat er steeds een persoon is die als eerste van iemand moet stelen of diens vrijheid inperken, betekent dit dat de bestolene/geknechte niet langer beschikt over de middelen om hetzelfde terug te doen, want ook stelen/roven veronderstelt het gebruik van middelen, op zijn minst de eigen vuisten, en liefst nog gesofisticeerdere tuigen zoals wapens. Kortom, er is reeds een materiële ongelijkheid (met mijn excuses dat deze terminologie misschien ietwat marxistisch aandoet...) geschapen nog voor de voorgestelde rechtsnorm goed en wel is geïmplementeerd, en dus is ook vanwege de ongelijktijtigheid van de wederzijdse verknechting propositie B ongeldig. Aldus kan alleen de norm zoals vervat in propositie A, dat ieder recht heeft op zijn leven en eigendom (7), tot universele norm worden verheven.

Aldus komen we tot het besluit dat zich vanuit de Idee van het Ware, zoals belichaamd wordt door de praxeologie, ook de Idee van het Goede voortvloeit, zoals vervat in de intersubjectieve ethiek. Hierbij dient overigens opgemerkt te worden dat met 'Idee van het Ware' en 'Idee van het Goede' geen mythisch, transcendent Platoons Idee wordt bedoeld, maar een Idee die we kunnen abstraheren uit de menselijke werkelijkheid, zoals in de voorgaande bladzijden gedaan. Meerbepaald kunnen we de Idee van het Goede gelijkstellen met de ideologie van het klassiek-liberalisme, die in feite geen ideologie als een ander is (zoals bijvoorbeeld socialisme, christendemocratie en solidarisme dat wel zijn), maar wel degelijk participeert aan de Idee van het Goede en op zijn beurt aan de Waarheid. Ideologieën zoals het socialisme zijn slechts hersenspinsels van propagandisten die niet over de edele metafysische kennis van eerste beginselen en oorzaken beschikken, en derhalve de menselijke intersubjectieve leefwereld willen onderwerpen aan een historisch-contingent construct. Hun ideeën over collectieve planning, gemeenschappelijk bezit (of gemengde economieën, indien we spreken over een solidaristische of christendemocratische ideologie) en onderwerping aan een autoriteit als een staat, gaat straal voorbij aan het zuivere feit dat mensen intentioneel handelen en dus subjectieve voorkeuren hebben (hoe centraal te plannen?), is door en door psychologistisch van aard (de mens is egoïstisch, ergo, hij moet gedwongen worden tot solidariteit) en leidt constant tot performatieve contradicties en ongerijmdheden, zoals aangetoond in de sectie over intersubjectieve ethiek. Het liberalisme als rechtstheorie representeert echter objectieve en wetenschappelijke Waarheid.

Tevens vormt deze Idee van het Goede het eindpunt van het menselijke vernunft naar geldige kennis: er is niets dat het menselijke verstand nog te boven kan schieten danwel die Idee van het Goede.

Eindnoten:

(1) Vanuit het standpunt der filosofiegeschiedenis bekeken, dient de filosofie van Kant dan ook geplaatst te worden tegen de rationalistische, speculatieve metafysica van Christian Wolff, die in het 18de eeuwse Duitsland als toonaangevend gold aan het gros der filosofiedepartementen.

(2) Voor een uitgebreide uiteenzetting omtrent deze thematiek, zie Roderick Long, Realism and Abstraction in Economics; www.mises.org/asc/2004/long.pdf

(3) Edmund Husserl, Logische Untersuchungen: Erster Band: Prolegomena zur Reinen Logik, Halle, 1900-1901

(4) Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, Zweiter Band: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, 1900-1901. In het bijzonder de derde logische onderzoeking is hierbij van cruciaal belang.

(5) Zie Donald McCloskey, The Rhetoric of Economics, 1985, 252p. Voor een kritische bespreking, zie Hans-Hermann Hoppe, In Defense of Extreme Rationalism: Thoughts on Donald McCloskey's 'The Rhetoric of Economics', mises.org/journals/rae/pdf/rae3_1_16.pdf , alsook Murray N. Rothbard, The Hermeneutical Invasion of Philosophy and Economics, http://mises.org/story/2337

(6) Ludwig von Mises, Human Action, Hoofdstuk II, § 1

(7) Ik beschouw hierbij het recht op leven en eigendom als één geheel, hoewel ook deze samensmelting niet onbetwist is, ook niet in de meer libertarische literatuur. Daar dit artikel echter niet expliciet handelt over argumentatie-ethiek, zal op deze problematiek niet dieper op ingegaan worden.

Het hoofddoekenverbod en het failliet van de staatsgedachte

Het is ondertussen al enkele weken geleden dat de directie van het Koninklijk Atheneum van Antwerpen het besluit nam om vanaf volgend schooljaar het dragen van de hoofddoek door moslimmeisjes te verbieden. Hoewel in de media het stof van het debat al wat is gaan liggen, is het stof van de hoofddoek nog steeds strak gespannen om menig islamitisch vrouwenhoofd. De discussie hieromtrent reikt echter veel verder dan de vraag of de bepaling van het schoolreglement dat het dragen van hoofddeksels tijdens de lessen niet is toegelaten, ook van toepassing is op hijaabs en ander religieus textiel. In wezen oogsten we vandaag echter de zure vruchten van een faliekant proces dat zeer diepe historische wortels heeft. Hoezeer het op het eerste zicht misschien wat abstract moge lijken, kunnen de bronnen van de malaise der multiculturaliteit getraceerd worden tot een uiterst belangwekkende gebeurtenis in de Europese geschiedenis, namelijk de bekrachtiging van de Vrede van Westfalen in 1648. Samen met de gevolgen van de Franse Revolutie een goede eeuw later vormen deze gebeurtenissen de rotte voedingsbodem waarop het fenomeen van culturele en religieuze segregatie van vandaag de dag verder is kunnen groeien.

In wezen gaat het om een tweedelig proces, namelijk de (laïcistische) tendens tot individualisering en privatisering van de religieuze belevingssfeer enerzijds, en anderzijds de gigantische uitbreiding van de staatsmacht vanaf de 17de eeuw. Veel gedetailleerde uitweidingen over de bloedige godsdienstoorlogen en kettervervolgingen van de 16de en 17de eeuw is voor de lezer hier wellicht nogal overbodig, maar vast staat dat het rechtsprincipe van cuius regio, eius religio dat uit de Vrede van Augsburg (1555) is ontstaan en tijdens de congressen van Münster en Osnabrück werd bevestigd, allerminst heeft bijgedragen tot een duurzame pacificatie op het Europese vasteland. Veeleer dient de Vrede van Münster-Osnabrück gezien te worden als een ultieme consolidatie van de tendens van vorsten om hun macht verder uit te breiden, een proces dat werd ingezet tegen het einde van de middeleeuwen met ondermeer de Honderdjarige Oorlog tussen Frankrijk en Engeland. Vooral Frankrijk bleek, dankzij de performante onderhandelingstactiek van kardinaal Mazarin die toen in naam van de toen nog minderjarige koning Lodewijk XIV de vredesbesprekingen bijwoonde, versterkt uit de Dertigjarige Oorlog te komen, daar het ondermeer enkele Duitse gebieden wist in te lijven. Voor de Habsburgse keizer ging het echter minder voor de wind, daar deze zijn macht grotendeels verloor aan de verscheidene Duitse vorsten binnen het Heilig-Roomse Rijk, welk eveneens dient toegedicht te worden aan het principe van cuius religio, eius religio: dit principe stelt dat de wereldlijke heerser, als soeverein, kan beslissen welke godsdienst de officiële staatsreligie werd. Op die manier zijn de Zuid-Duitse gebieden (o.a. Beieren) katholiek gebleven, en mutadis mutandis, de Noord-Duitse protestants. In Engeland bijvoorbeeld heeft bovengenoemd rechtsprincipe na de Vrede van Augsburg geleid door een heftige protestantenvervolging onder het bewind van de katholieke koningin Maria I (Huis Tudor), bijgenaamd 'Bloody Mary'; waarna enkele jaren later de geweerloop van richting werd verwisseld, en het net de katholieken waren die het ergste dienden te vrezen toen Elizabeth I de Engelse troon besteeg. Een geschienis die voor de Engelsen vlak na Westfalen herhaald werd met de onthoofding van de anglicaanse koning Charles I, en de daaropvolgende dictatuur van Lord Oliver Cromwell.

Politiek gezien valt dus op dat na de vredes van Augsburg/Münster/Osnabrück het vooral wereldlijke leiders waren die de touwtjes stevig in handen kregen. Paradoxaal genoeg was het ook de hogere clerus die dit proces mee in gang heeft gestoken, wat bijvoorbeeld het duidelijkst naar voren komt in een land als Frankrijk waar kardinalen als Richelieu en Mazarin zich stevig genesteld hadden in de Franse hofhouding. In tegenstelling tot wat traditioneel in de geschiedenishandboeken wordt beweerd, is vanaf de Moderne Tijd de schieding tussen Kerk en Staat niet verder bewerkstelligd, maar net teruggedraaid. Daar waar er in de middeleeuwen in navolging van de Tweezwaardenleer van paus Gelasius I (492-296) nog een – toegegeven, op sommige momenten broos – evenwicht bestond tussen de wereldlijke en geestelijke macht, heeft de vorst vanaf de 16de en vooral 17de eeuw het bestuurslaken volledig naar zich toe weten te trekken. De geestelijkheid werd op die manier volledig bestuurlijk impotent gemaakt. Een indicatie die gruwelijk weergeeft hoe de macht van de staat zich almaar verder verbreidde in de Moderne Tijd, is het niveau van belasting. Zo haalde de Franse schatkist in 1560-69 nog het 'bescheiden' bedrag van 10,22 miljoen livres (1) op, wat echter tegen het midden van de zeventiende eeuw vertienvoudigd was tot 126,86 miljoen livres. Aan het einde van het Ancien Régime stak er in de schatkist van de Franse Kroon niet minder dan 421,5 miljoen livres; men zou voor minder zin krijgen het hoofd van de vorst op de guillotine te leggen!(2)

Maar het kan natuurlijk niet ontkend worden dat er nog een tweede belangrijke factor meespeelt in de taning van de macht van de geestelijkheid. Niet alleen de wereldlijke macht, die snakte naar de ultieme hegemonie, zorgde ervoor dat de machtsbalans uit evenwicht geraakte, maar ook de Reformatie zorgde er vanzelfsprekend voor dat de Rooms-Katholieke Kerk niet langer over een geloofsmonopolie binnen Europa beschikte. De meest dominante stromingen van de vele (semi-)protestantse bewegingen neigden overigens naar een sterke 'spiritualisering' van het christendom, wat zich reeds aan het einde der middeleeuwen reeds manifesteerde onder de toenemende populariteit van de kloosteroordes, zoals de franciscanen. Maar ook reformisten als Luther, Zwigli, Wycliff en Calvijn stelden (terug) het primaat van de Bijbel als énige inspiratiebron van het geloof terug naar voren; op het filosofische en theologische gebied werd de klemtoon dan weer gelegd op Gods Almacht in plaats van diens Voorzienigheid en Wijsheid, zoals scholastici als Thomas van Aquino nog pleegden te doen. Na de nominalistische theologie van Willem van Ockham zou alleszins het teleologische wereldbeeld van een mooi geordende kosmos waarin elk zijnde deel uitmaakt van één en dezelfde finale oorzaak, voorgoed aan diggelen liggen.

Het breken van de hegemonie van de Rooms-Katholieke Kerk heeft de invloedrijke 19de eeuwse socioloog Max Weber verleid tot de beroemde stelling over de onttovering van de wereld. Hiermee duidt Weber ondermeer, maar zeker niet uitsluitend, op de tendens die vanaf de late middeleeuwen tot stand komt, om te breken met de 'grote verhalen'. Nu is het zeker niet onze bedoeling denkers als Marsilius van Padua en Willem van Ockham af te schilderen als wegbereiders van het hedendaagse postmodernisme, maar Webers stelling is in die zin juist, dat hij hierin onder andere doelt op de autonomisering en rationalisering van de verschillende maatschappelijke en sociologische domeinen binnen de samenleving. In de vroege en hoge middeleeuwen heerste immers het beeld van één finale oorzaak, God, waaraan alle zijnden deel uitmaakten, en hier ook ontologisch aan deelnamen. Dit bekende dan ook dat allle maatschappelijke domeinen, gaande van wetenschap over politiek tot kunst, in teken stonden van die éne oorzaak. Zo was binnen de positieve wetenschap ondermeer de kosmologie van Aristoteles en de vier-humorenleer van Galenus uitermate populair, omdat zij duidelijk pastten binnen één en hetzelfde referentiekader, zoals dat theoretisch door Aristoteles en Thomas van Aquino was uitgetekend. Ook de kunst stond bijna steeds in dienst van het éne geloof, daar waar de thema's van miniatuurkunstenaars en kathedralenbouwers christelijke vroomheid represtenteerden.(3) Ondermeer door de sterke verstedelijking van de Europese economie, en de groeiende kapitaalkracht van de adel en de (voorzichtig opkomende) burgerij zouden vanaf de 15de eeuw ook meer wereldlijke thema's aan bod komen in de kunst, zoals in de schilderijen van de Vlaamse Primitieven zoals Hans Memling, die buiten de traditionele religieuze thema's ook portretten vervaardigden van Italiaanse kooplieden die in Brugge verbleven.

Vanaf de Renaissance zou dit eenheidscheppend referentiekader echter steeds meer en meer aan betekenis inboeten, temeer omdat de nominalistische filosofie paal en perk wist te stellen aan de pretentie van de rede om sporen van God te vinden in de aan ons verschijnende werkelijkheid. In navolging van de laatmiddeleeuwse boedelscheiding tussen filosofie/wetenschap en religie, volgt dan ook in diverse maatschappelijke, sociale en culturele deelgebieden en tendens tot verwereldlijking. In de literatuur werd het startschot tot deze tendens reeds gegeven in de 14de eeuw door Giovanni Boccaccio, die met zijn Decamerone niet zoals zijn beroemde landgenoot Dante Aleghieri een goddelijke, maar wel degelijk een menselijke komedie wilde neerpennen. Nog meer nadruk op het menselijke en wereldlijke kan gevonden worden in de geschriften van Erasmus, die met zijn Lof der Zotheid een prachtige satire op de mensheid heeft geschreven. De voorbeelden van auteurs als Thomas More, Montaigne, Valerius, Shakespeare, Cervantes en Rabelais zijn legio. Wat zij allen gemeen hebben, is dat zij in hun romans, toneelstukken of gedichten niet meer (expliciet) verwijzen naar één Almachtige God, maar zich veeleer inlaten met subjectieve menselijke gevoelens. Ook binnen de positieve wetenschappen kan een parallel verhaal opgetekend worden, waar reeds vroeg in de 14de eeuw de Franse geleerde Jean Buridan min of meer brandhout wist te maken van de Aristotelische fysica. Vesalius en later William Harvey vallen dan weer de verdienste te beurt het nogal zonderlinge gebruik van het aderlaten, gebaseerd op Galenus' medische systeem, radicaal te verwerpen.

Maar laten we terugkeren naar de kern van ons verhaal: tot nu toe hebben we dus twee oorzaken kunnen opsommen die aan de basis liggen van de hedendaagse worsteling met de multiculturaliteit. Enerzijds dus laatmiddeleeuwse/moderne tendens van wereldlijke heersers om meer macht te verwerven, anderzijds de taning van de rooms-katholieke suprematie binnen Europa, en de neiging van de (christelijke) religie om zich uit de openbaarheid terug te trekken, en vooral een persoonlijke religie te worden, waarbij vooral het individu – en niet de Kerk als instituut – het voornaamste, zo niet het enige, medium wordt in zijn persoonlijke relatie tot God. Voor het geval hieromtrent voor de lezer onduidelijkheid mocht ontstaan: die verinnerlijking, spiritualisering en privatisering van de religieuze sfeer is zeker geen slechte zaak, maar in combinatie met een groeiende staatsmacht – zoals we zo dadelijk nog verder zullen zien – wel zeer gevaarlijk.

Want met onze beschouwingen over de Westfaalse Vrede loopt ons verhaal nog allerminst ten einde. De Moderne Tijd is immers ook die periode die op het gebied van de politieke filosofie de idee van het sociaal contract heeft opgeleverd. Het stond namelijk haast in de sterren geschreven dat een almaar groeiende macht van de vorst op een bepaald moment op zijn grenzen zou stuiten: de kruik gaat maar zo lang te water totdat ze barst. Het lukraak heffen van belastingen, het willekeurig uitzuigen van de plattelandsbevolking en het naar believen sluiten van kloosteroordes: het zijn zaken die op den duur hun prijs hebben. Hoe kun je als vorst in een 'onttoverende wereld' – om Webers terminologie te herhalen – waar God allang niet meer past in een harmonieus, kosmisch wereldbeeld; nog langer volhouden dat net die God jou heeft uitverkoren om met harde, militaristische hand over een bepaald grondgebied te regeren? Dat is onmogelijk, en het is dan ook niet verwonderlijk dat eerst binnen gegoede, intellectuele kringen verzet rees tegen het vorstelijk absolutisme. Het is echter tragisch te moeten vaststellen dat verlichte intellectuelen uit de 17de en 18de eeuw niet de moed hadden te erkennen dat het staatsgezag in zijn geheel niet te legitimeren viel, maar veeleer een andere staatsvorm vooropstelden. John Locke, die ook wel eens de stamvader van het moderne liberalisme wordt genoemd, stelde dat de staat de rechten op leven, vrijheid en eigendom diende te waarborgen; hoewel dit ook volgens Locke door een monarch kon gebeuren. Belangrijk om weten is dat hij in zijn Two Treatises of Government (1689) expliciet een antwoord poogt te bieden op de theorie van Sir Robert Filmer, die een eeuw voor Locke nog het goddelijke heerschappijrecht van koningen op filosofische gronden poogde te verdedigen. Immanuel Kant radicaliseerde Lockes concept een eeuw later nog, door de monarchie voorgoed naar de geschiedenisboeken te verwijzen, en een republiek voor te stellen als ideale staatsvorm, zoals hij in zijn essay Zum Ewigen Frieden.

Hoezeer Kant ook de idee van democratie bestreed (welke hij gelijkstelde aan tirannie, omdat het op termijn individuele rechten op leven en eigendom zou schenden), het was verre van voldoende om het noodlot te keren. Vijftien jaar voor Kants overlijden luidden doodsklokken over het Ancien Régime in Frankrijk, waar paal en perk werd gesteld aan de monarchie. Toen in 1793 het radicaal terreurbewind van de Montagnards onder leiding van Robespierre het roer in handen nam, bleken de ideeën van de Engelsman Locke en de Pruis Kant verre van populair, maar bleken de Franse revolutionairen vooral het idee van de volonté générale, uitgewerkt door le bon Jean-Jacques erg in trek te zijn. De hele filosofie van Rousseau mag van A tot Z dan ook ronduit desastreus genoemd worden voor de verdere ontwikkelingen van de Franse, en indirect bij uitbreiding Europese, poltieke filosofie en praktijk. Een opzwepend egalitarisme vermengd met een vehement republikanisme heeft er immers voor gezorgd dat het vanaf de 19de eeuw nog steiler bergafwaarts ging met de individuele rechten en vrijheden van Europese burgers. Want daar waar 17de en 18de eeuwse vorsten hun gewesten nog leegzogen voor eigen gewin, werd vanaf de 19de eeuw stelselmatig een plundertocht gehouden op het economisch actieve deel van de bevolking ten behoeve van een abstract iets als 'het algemeen belang', een begrip dat vanaf de geleidelijke democratisering van de staatsinstellingen meer en meer in zwang geraakte, maar in feite niets meer of minder was en is dan de optelsom van diverse particuliere belangen die hun kosten proberen te externaliseren op de staat.

De Franse Revolutie is echter ook die periode waarin de zogenaamde 'burgerlijke religie' tot stand kwam, waar kalenders werden hernoemd en katholieke kerken werden omgebouwd tot tempels der rede. En hoewel het concordaat met de Kerk van Napoleon Bonaparte de maar al te groteske en potsierlijke cultus formeel dan toch een halt heeft toegeroepen; toch is met de Franse Revolutie een nieuwe weg bereden die zelfs onder het 17de eeuwse vorstelijk absolutisme nog niet gekend was, namelijk dat van de staat als grote heilbrenger der mensheid. Want daar waar in de Moderne Tijd (die volgens de meeste geschiedkundigen eindigt in 1789) het christendom steeds meer en meer 'geprivatiseerd' werd, daar werd ze in de loop van de 19de eeuw overbodig geacht (zoals o.m. door Claude Henri de Saint-Simon, die de christelijke eschatologie verving door de verheerlijking van de technologische vooruitgang), of zelfs ronduit schadelijk (de Jong-Hegelianen, Marx, Nietzsche), en vervangen door een staatsreligie en/of een cultus rond de Grote Leider, wat stromingen als het communisme, fascisme en het nationaal-socialisme sterk op elkaar deed gelijken.

De tragedie is dus dat het christendom door haar tendens tot verinnerlijking en spiritualisering haar eigen doodsvonnis heeft getekend, doordat aan de andere kant de macht van de staat almaar verder oprukte, en vandaag de dag jammer maar helaas nog steeds in verdere opmars is. Niemand die weet waar dat zal eindigen. Op die manier tekent zich dus vandaag de dag de volgende paradoxale situatie af: gezien de door de eeuwen gegroeide traditie is het voor ons Westerlingen niet meer dan de doodnormaalste zaak dat religie een zaak van private beleving is, maar anderzijds zijn er nog maar ontzettend weinig plaatsen waar die private beleving nog effectief kan 'beleefd' worden. Tenslotte is het staatswezen omnipresent, dus is bijna iedere plaats wel direct (bv. een overheidsloket) of indirect (bv. een gesubsidieerde kerk of moskee) een “publieke” ruimte, waar religie ten stelligste geweerd dient te worden. Dit leidt echter tot enorme frustraties, zoals onlangs dus is gebleken uit het hoofddoekenverbod. De oplossing terzake is dus niet de heropening van het (zoveelste) debat over de scheiding tussen Kerk en Staat, maar wel een volledige restauratie van het principe van private eigendom. Want private godsdienstbeleving, kan alleen maar waarachtig plaatsvinden binnen private, zelf onderhouden (gebeds)ruimten, zonder het alziend oog van de staat, dat thans machtiger is dan dat van God de Vader.

Bij dit alles moet vanzelfsprekend nog, wegens tijdgebrek en enig gebrek aan expertise terzake korte, opmerking gemaakt worden dat de islam – die binnen de hedendaagse Westerse samenleving nogal eens een steen des aanstoots vormt – een ietwat speciaal geval vormt binnen deze hele context: historisch gezien heeft de islam immers niet dezelfde mate van 'verinnerlijking' en 'privatisering' gekend als het christendom, daar de islam net expliciet een wereldlijke godsdienst is, waardoor de scheiding tussen Kerk en Staat – zoals deze van oudsher in het christendom bestond – er slechts een fictie is. Dit botst natuurlijk met de subjectieve waardebeleving die het christendom voorstaat, maar dat is echter een totaal ander verhaal apart, dat buiten het bestek van deze korte analyse valt.

Eindnoten:

(1) Officiële Franse munteenheid tot en met 1795

(2) Bron: Hoffman, Philip en Norberg, Kathryn; Fiscal Crises, Liberty and Representative Government 1450-1789, Stanford: Stanford University Press, 1994, p. 238

(3) Een belangrijke uitzondering binnen de middeleeuwse kunst vormt bijvoorbeeld het tapijt van Bayeux, dat rond 1070 werd vervaardigd, en de slag bij Hastings – of de overwinning van Willem de Veroveraar op de meineed plegende prins Harold – verbeeldt.