Een spook waart door Europa... Let's call Ghostbusters!

Inleiding

“Een spook waart door Europa – het spook van het communisme.” Zo luidt de inleidende tekst van het wereldberoemde Communistisch Manifest van Karl Marx en Friedrich Engels, gepubliceerd in 1848, één van Europa’s woeligste revolutiejaren uit de 19de eeuw. De oproep in de titel van deze bijdrage de ietwat stuntelige spokenjagers uit de gelijknamige film te bellen was vooral bedoeld om uw aandacht te trekken. Ik zou u echter met klem willen vragen telefoontoestel en gsm nog even opzij te willen leggen. Ook wijwater, Bijbelteksten, knoflook, crucifixen en andere spookverdelgende middelen worden geacht opgeborgen te worden. Het opzet van dit essay is immers aan te tonen dat de filosofie (maar daarom nog zeker niet de economie!) van Karl Marx een zeer waardevolle bijdrage kan leveren voor een (natuurrechtelijke) libertarische analyse van de hedendaagse maatschappij, en met het oog op retrospectie zelfs relevant kan zijn voor de geschiedfilosofie. Eerst zal een korte inleiding gegeven worden over de geschiedfilosofie en maatschappijanalyse van het orthodoxe ‘doctrinaire’ marxisme. Vervolgens zal worden aangegeven welke zaken uit deze analyse verworpen dienen te worden, en welke anderzijds zeer bruikbaar zijn. Hierbij zal zeker de historische context waarin Marx leefde en dacht niet vergeten worden. Hierna kan de baan geruimd worden voor een correcte, aangepaste vorm van maatschappijanalyse (sociologie) en geschiedfilosofie, conform de principes van het natuurrechtelijk libertarisme (1). Ten slotte zullen er nog enkele kentheoretische beschouwingen worden gemaakt: wie aan geschiedfilosofie doet wordt – zeker in een filosofisch klimaat waar het logisch-positivisme het dominante denkkader vormt – immers al snel beschuldigd aan speculatieve metafysica te doen. Er zal dus worden aangetoond waarom Marx’ analyse inderdaad niet voor deze kentheoretische proef zal slagen, en anderzijds waarom de Austro-libertarische uitgangspunten wél een verwijzing naar de realiteit inhouden. Quod erit demonstrandum.


I. Van Hegel naar Marx: een geschiedenis van de geschiedfilosofie

De filosofie van Marx is echter volledig onbegrijpelijk zonder kennis over het fenomeen der geschiedfilosofie zelf. De geschiedfilosofie dient begrepen te worden als een onderdeel van de cultuurfilosofie, namelijk het descriptief pogen te vatten van de resultante van de menselijke aanwezigheid op aarde. Centrale vragen zijn dus: wat houdt de menselijke cultuur (de totaliteit aan culturele artefacten zoals architectuur, taal, religies,…) in, en wat is de rol van de mens hierin? Cultuurfilosofie wordt echter geschiedfilosofie wanneer er gepoogd wordt een antwoord te bereiken op de vraag of de menselijke cultuur zoals die op een bepaald tijdstip wordt waargenomen beïnvloed werd door voorgaande processen (causale relatie), en zo ja, welke? Maar geschiedfilosofie kan ook ruimer geïnterpreteerd worden, als zijnde de zoektocht, niet alleen naar de oorsprong van de menselijke cultuur, maar ook wat het lot of doel is van de mens en de cultuur die deze heeft voortgebracht. Waarmee overigens ook de vraag moet gesteld worden of er wel zo’n doel is.

Een verregaande historische weergave van de geschiedfilosofie door de eeuwen heen, valt echter buiten het bestek van dit opstel.(2) Maar om de geschiedfilosofie en sociologie van Marx te begrijpen, is het wel noodzakelijk even te blijven stilstaan bij één gewichtig persoon die van doorslaggevende invloed was voor het verdere denken van Marx: Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831). Zoals vele filosofen voor hem, probeerde ook Hegel zijn tijd in een breder historisch perspectief te kunnen vatten. Het was in eerste instantie Hegels bedoeling de geschiedfilosofische ideeën van zijn twee voornaamste erflaters – Immanuel Kant en de romantici (vnl. Hamann en Herder) – tot een synthese te doen komen. In lijn met het christelijke, teleologische denken dat de Westerse filosofische cultuur reeds anderhalf millennium in haar greep hield (3), dacht ook Kant de bestemming van de mens in lineaire termen uit. Door middel van de natuurlijke werkelijkheid ontplooit de universele rede zich, en mondt zij uit in de burgerlijke, constitutionele maatschappij.(4)

De romantici, van hun kant (kleine k!), waren echter niet onder de indruk van Kants universalisme. De rede is immers niet universeel; zij wordt bepaald door een cultureel-historische en een talige context die voor ieder volk anders is (als we deze gedachtegang doortrekken, zelfs voor ieder individu). Aldus is het ook niet mogelijk in te schatten wat de universele lotbestemming van de mens als specie kan inhouden; een universeel geldige, teleologische geschiedfilosofie werd zodoende onmogelijk gemaakt.

Hegel poogde beide uitgangspunten – zoal het universalisme van Kant als het relativisme van de Romantiek – dan ook te verzoenen. De stelling van de romantici dat de rede onderhevig is aan talige, historische en culturele invloeden werd overgenomen. Maar de romantische idee dat we de evolutie van de mens alleen maar kunnen vatten in termen van het hier-en-nu; gebonden aan hoogst particuliere fenomenen als taal en cultuur, werd verworpen. Boven de particuliere rede die uitsluitend geldig is voor een bepaald tijdstip en een bepaalde context, stijgt de universele rede uit als teleologisch grondbeginsel die de evolutie van de mensheid in een triadische structuur uitwerkt. Aldus werd het concept van de dialectiek geboren.(5)

Kenmerkend voor de hegeliaanse filosofie is het belang van de werkzaamheid en ontplooiing van de Objectieve Geest of Wereldgeest; de totstandkoming en ontplooiing van universele ideeën die de ideeën van het individu transcenderen, en ook an sich kunnen bestaan. Deze ideeën ontplooien zich dan ook op bovenindividueel niveau, zoals het gezin, de maatschappij en de staat. De hegeliaanse filosofie is dus een idealistische filosofie, waarbij het belang van (bovenindividuele) ideeën centraal staat. De activiteit van de mens (als individu) is hierbij dan ook veeleer een epifenomeen van de zichzelf ontplooiende rede.(6)

Het proces van ontplooiing van de wereldgeest gebeurt echter niet in een lineair proces (zoals bij Kant het geval was), maar wel via een dialectische triade. Het dialectische schema van Hegel (these  antithese  synthese) dat door Marx gewoon zou worden overgenomen, is allicht één van de bekendste elementen uit zijn filosofie. In een eerste stadium bevindt de geest zich louter ‘op zich’, zonder dat de geest zich in conflict bevindt met haar tegengestelde (these). Zij wordt, in een tweede stadium, echter geconfronteerd met haar tegengestelde, en een proces van zelfvervreemding (7)(!) treedt op (antithese). Hieruit resulteert zeker geen eliminatief proces, waarbij hetzij de these, hetzij de antithese bewaard wordt; doch een synthese (derde stadium), die ervoor zorgt dat er een Aufhebung plaatsvindt. Het Duitse woord aufheben is in deze context nogal moeilijk te vertalen (in letterlijke vertaling betekent zij annuleren of opheffen), daar we hier niet te maken hebben met een letterlijke ‘annulering’ van these en antithese. Enerzijds wordt de antithese geannuleerd (er komt iets anders in de plaats), maar anderzijds is dat andere slechts mogelijk in en door de contradictie van these en antithese. Buiten het feit dat these en antithese enerzijds worden opgeheven, worden zij anderzijds ook bewaard: zonder hen zou er immers geen plaats zijn voor synthese. Een voorbeeld vindt Hegel aldus in de totstandkoming (synthese) van de burgerlijke maatschappij in Frankrijk: in een eerste fase was er het feodaal systeem, dat in Frankrijk (en bij uitbreiding het hele territorium dat het Karolingische Rijk bestreek) in voege was vanaf de tijd van Karel de Grote (8ste eeuw na Chr.). Dit systeem werd, in Hegels termen, echter geconfronteerd met de verdere ontwikkelingen van de Wereldgeest; zijnde de gestage opkomst van de burgerij vanaf de 17de en 18de eeuw. These en antithese kwamen in heftig conflict met elkaar (door de Franse Revolutie), waaruit een nieuwe synthese – de burgerlijke maatschappij – tot ontwikkeling kwam.

Het is dus dit dialectische schema, waarvan de grondstructuur door Marx werd overgenomen.


II. Van burgerlijke maatschappij naar klassenloze samenleving

Zoals in voorgaande paragraaf uitgelegd, heeft Marx zich dus zeer sterk gebaseerd op Hegels structuur van de dialectische triade. Maar daar waar voor Hegel het uitsluitend de ideeën (Platonische; ongrijpbare ideeën als het ware) zijn die de ontwikkeling van de geschiedenis verder uitmaken; daar bewandelde Marx het pad van het materialisme. De activiteiten van de mens en de omgang van de mens met de materiële werkelijkheid; dat zijn de ware drijfveren van de ontwikkeling der geschiedenis. Op de vraag of het materiële uitkomst is van geestelijke activiteit (idealisme) of vice versa (materialisme), koos Marx voor de tweede optie. Marx, die ook onder invloed stond van de Griekse presocratici (8) , achtte de materie niet zoals de 18de eeuwse materialisten (o.a. de la Mettrie) als iets statisch, maar als iets beweeglijks (panta rhei). Opgenomen in een dialectisch schema, is de materie met betrekking tot maatschappelijke verhoudingen dan ook een bron van constante revolutie (dialectisch materialisme).

De evolutie van de geschiedenis dient volgens Marx dan ook geschreven te worden in termen van materiële productieverhoudingen, en de strijd van ieder mens om te overleven in een wereld gekenmerkt door materiële (economische) schaarste. Beïnvloed door de Engelse Klassieke School (o.a. Adam Smith en David Ricardo), focuste Marx zich dan ook voornamelijk op het fenomeen van kapitaalsaccumulatie om tot een algemene ‘exploitatietheorie’ te kunnen komen: indien de werknemer niet meer evenveel loon terugkrijgt als dat hij arbeid gestopt heeft in het kapitalistisch productieproces, dan is er sprake van uitbuiting. Het fenomeen ‘winst’ wordt dan ook niet begrepen als een potentiële reserve van de ondernemer om investeringen te doen in het bedrijf, maar als loutere uitbuiting van de werknemer. De marxistische doctrine stelt dat wie bijvoorbeeld vijf dagen nodig heeft om een bepaald aantal consumptiegoederen te produceren, hiervoor ook een vergoeding gelijk aan vijf dagen arbeidstijd moet terugkrijgen.

De dialectiek van Hegel wordt dus verscherpt: Marx – en latere beruchte volgelingen als Lenin en Mao – schrijven welhaast niet langer in termen van ‘these’ en ‘antithese’, maar van klassentegenstellingen; antagonistische belangen die op voet van oorlog met elkaar leven. Maar ook bij Marx blijkt het belang van de hegeliaanse Aufhebung: de klasseloze samenleving, waarin iedereen werkt naar eigen vermogen en materiële consumptiegoederen ontvangt naar eigen behoefte, kan alleen maar tot stand komen dankzij voorafgaand kapitalistisch bestel, waarin de kiemen voor de communistische revolutie worden gezaaid.

Niet alleen Marx’ geschiedfilosofie, maar ook diens sociologische analyse staat, in lijn met het dialectisch materialisme, bol van de antagonistische belangen. Zo wordt iedere maatschappij gekenmerkt door een zogenaamde onderbouw en een bovenbouw. De onderbouw vormt het geheel van economische relaties, die bepalend zijn voor de sociale verhoudingen. In de kapitalistische samenleving wordt dit geheel van materiële en economische relaties gekenmerkt door een op (sociaaleconomische) ongelijkheid gebaseerde verhouding tussen arbeider en kapitalist. De bovenbouw van de maatschappij vormt dan de weerspiegeling van de onderbouw, en dit op geïnstitutionaliseerde wijze. Hier vinden we de religie, het recht en de staat. Zij staan allen ten dienste van de kapitalistische heersende klasse, en vormen zo de onderdrukkende bovenlaag van de maatschappij. De onderbouw/bovenbouw-stelling van Marx werd trouwens zeer treffend geïllustreerd door de tekening die in 1911 op de voorpagina van het Amerikaanse syndicalistische tijdschrift The Industrial Worker werd gepubliceerd, en een zogenaamde “Pyramid of the Capitalist System” laat zien, waarin landbouwers en arbeiders het hele bovenlaagbestel van bourgeoisie, leger, clerus en koning op hun schouders dienen te torsen.


III. Een libertarische kritiek én appreciatie van Marx

Nu de contouren van de marxistische geschiedfilosofie en sociologie zijn geschetst, kan stapsgewijs aangetoond worden waarom Marx binnen een libertarisch paradigma wel degelijk relevant kan zijn om bepaalde sociale fenomenen te verklaren. Tezelfdertijd zullen ook de (talrijke) zwakke plekken worden aangeduid, en een alternatieve zienswijze zal hiervoor worden aangeboden.

Vooreerst de uitbuitingsthese zelf: hoewel Marx in zijn samen met Friedrich Engels geschreven Communistisch Manifest de parallel trekt tussen de 19de eeuwse kapitalistische maatschappij en het middeleeuws feodalisme, is het conform de loutere economische argumenten die worden aangehaald onterecht om over uitbuiting te kunnen spreken. Dat het middeleeuws feodaal stelsel met haar leenmannen en lijfeigenen gebaseerd op uitbuiting, staat buiten kijf. Toch is er ook wat dat betreft een fundamenteel verschil tussen de marxistische en Austro-libertarische analyse: Marx paste gewoon de arbeidswaardetheorie toe om het middeleeuws leenstelsel te kunnen analyseren. Dat de lijfeigene uitgebuit werd, was niet zozeer het gevolg van het feit dat hij niet vrij kon beschikken over de goederen (voornamelijk gewassen) die de lijfeigene door zijn arbeid heeft gekregen, danwel het feit dat de heer hem hiervoor geen billijke vergoeding verleende. Volgens de Austro-libertarische benadering zou de lijfeigene echter nog altijd worden uitgebuit, zelfs wanneer deze een “marxistisch” loon krijgen. De lijfeigene heeft in dat geval immers nog altijd niet zelf kunnen beslissen wat hij met de geproduceerde goederen zou doen: hij kon evengoed beslissen het geoogste graan niet (onder dwang) te verkopen aan de heer, en voor eigen verbruik te bestendigen.

Marx’ arbeidswaardetheorie wordt al helemaal bespottelijk wanneer deze, zoals hij zelf doet, geëxtrapoleerd wordt naar een beschrijving van het kapitalistische systeem in de 19de eeuw. Ervan uitgaande dat het kapitalisme een economisch systeem is waarbij eenieders fysieke integriteit alsook van diens extrasomatische middelen (eigendom) wordt gerespecteerd, en de verschillende actoren in de samenleving zonder onderhevig te zijn aan fysieke dwang kunnen opereren (wat, zoals we dadelijk zullen zien, zeker niet het geval was in de 19de eeuw); dienen we te besluiten dat naar libertarische normen van geen dwang sprake kan zijn. Wat Marx ‘uitbuiting’ (dus onderbetaling) noemt, komt in een zuiver kapitalistisch systeem eenvoudig op het volgende neer: zowel de ondernemer als de werknemer beschikken over verschillende tijdvoorkeuren. De werknemer wordt in zijn naakte bestaan tenslotte geconfronteerd met de dagdagelijkse economische schaarste, waaruit kan worden opgemaakt dat primaire consumptiegoederen zoals voedsel en kleding ‘directer’ nodig zijn dan pakweg luxegoederen (dalende marginale utiliteit). De werknemer zal dus een hoge tijdvoorkeur hebben: hij zal de primaire consumptiegoederen liever op korte termijn willen gebruiken, dan op langere termijn. In zekere zin moet hij in dit geval wel over een hoge tijdvoorkeur beschikken, want eten en drinken is nu niet meteen iets dat je snel naar een langere termijn – een week, een maand of een jaar – kunt verschuiven. Bij de ondernemer merken we echter het omgekeerde: deze beschikt over een lage tijdvoorkeur. Hij zal meer goederen (bijvoorbeeld materiaal om zijn onderneming uit te breiden) op langere termijn wensen. Hieruit volgt dat de wensen van zowel werknemer als ondernemer niet antagonistisch zijn, maar juist complementair: door de hoge tijdvoorkeur van de werknemer, dienen consumptiegoederen ‘onmiddellijk’ uitbetaald te worden (door middel van geld). Maar een hoge tijdvoorkeur impliceert wel dat het loon onmogelijk volledig uitbetaald kan worden. Anders zou het voor de ondernemer, die een lagere tijdvoorkeur heeft, niet meer mogelijk worden nog investeringen op lange termijn uit te voeren.(9)

De uitbuitingsanalyse van Marx komt dan ook pas ten volle tot zijn recht wanneer wij haar vatten in samenhang met diens sociologische analyse (onderbouw/bovenbouw). Inderdaad, over de rol van de staat en het recht (dat ten gevolge van het heersende rechtspositivisme uiteraard via de instituties van de staat geïncorporeerd werd) is de marxistische analyse vlijmscherp, en quasi volledig correct. Over het samenspel van staat en kapitaal heeft Marx zeker enkele zinnige dingen gezegd (voornamelijk in Het Communistisch Manifest (1848) en De Burgeroorlog in Frankrijk (1871)), en er kan zeker van uitbuiting sprake zijn wanneer we het 19de eeuwse kapitalisme in ogenschouw nemen. Het kapitalistisch bestel zoals dat toen bestond was immers niet gebaseerd op een natuurrechtelijke basis van vrijwillig handelende actoren; maar door middel van wetgeving en het staatsapparaat als het ware ‘gebetonneerd’. Bekend waren, alleszins in continentaal Europa, de wet le Chapelier daterende uit 1791 (vernoemd naar de Jacobijnse advocaat Isaac le Chapelier) die het zogenaamde coalitieverbod introduceerde, en zo het stakingsrecht onmogelijk maakte. Wie zich niet hield aan dit coalitieverbod riskeerde voor de (van staatswege georganiseerde) werkrechtersraad (voorloper van de hedendaagse arbeidsrechtbank) gedaagd te worden, waarin alleen maar lieden van het patronaat zitting hadden in de juryvertegenwoordiging der niet-magistraten. Ook op financieel gebied stond de staat duidelijk aan de zijde van het patronaat. Denken we hierbij in Belgische context maar aan de Generale Maatschappij, in 1822 opgericht door koning Willem I van het Verenigd Koninkrijk der Nederlanden, maar in België vooral na de economische recessie van 1830-1834 haast stelselmatig bedrijven te hulp schoot door directe participatie via investeringsmaatschappijen. Tegen 1837 had deze parastatale organisatie quasi 25% van de Belgische industrie in handen.(10) Wie zei ook alweer dat het kapitalisme berust op private eigendom?...

… Marx zelf natuurlijk, en jammer genoeg bestond één van zijn grootste dwalingen er natuurlijk in te claimen dat de staat de belangen van de bourgeoisie niet alleen dient via wetgeving en investeringsfondsen allerhande, maar ook door het bestendigen van private eigendom als motor van de kapitalistische uitbuitingsmaatschappij. Dit is natuurlijk manifest onjuist: de staat is immers geen behoeder van private eigendomsrechten, zoals sommige sociaal contracttheoretici beweren, maar door middel van het geweldmonopolie juist een vernietiger ervan.

Kortom, we moeten uitbuiting niet zozeer in louter sociaaleconomische termen denken, doch veeleer beschouwen als een gevolg van het niet-respecteren van ieders recht op zijn lichaam en eigendom (een bewijsvoering hiervoor zal in de volgende paragraaf worden gegeven). Het is dus ook maar de vraag of we de marxistische dialectiek wel moeten opvatten als een vorm van klassenstrijd. Een klasse berust strikt genomen immers alleen maar op de hoeveelheid materiële rijkdom die iemand bezit. Het kan dus nuttig zijn de term klasse te vervangen door stand, en tot de vaststelling te komen dat uitbuiting alleen maar plaatsvindt in een standenmaatschappij. De standenmaatschappij, zoals zij bestond in de middeleeuwen, hield in dat een bepaalde groep van personen (de adel of clerus) over meer (natuurlijke) vrijheid konden beschikken dan het horige gedeelte van de derde stand, dat gebonden werd aan een bepaald grondgebied, en aldus niet zelf kon beslissen wat wel en wat niet te doen. En hoewel de standenmaatschappij sinds de Franse Revolutie officieel is afgeschaft, is heel haar wezen vandaag de facto nog intact: ook nu wordt de maatschappij gekenmerkt door de stand die bevelen uitdeelt, reglementeringen uitvaardigt en belastingen heft enerzijds; en de slavenstand die zich hiernaar dient te schikken anderzijds.

Met betrekking tot Marx’ geschiedfilosofie kan men zich terecht de vraag stellen of zijn project niet al té op noodzakelijkheid berustende doelgerichtheid is gebaseerd. Volgens Marx is de loutere wording van het klassenbewustzijn al voldoende om een revolutie tot stand te brengen. Ook hier kan weer geput worden uit de geschiedenis: waarom heeft bijvoorbeeld de Commune van Parijs, die in 1871 tot stand is gekomen na de val van keizer Napoleon III, geen stand kunnen houden ondanks het gevormde klassenbewustzijn? Of een nog intrigerender voorbeeld: volgens de marxistische doctrine zou na de totstandkoming van de dictatuur van het proletariaat (die tenslotte geacht werd louter een overgangsfase te zijn) een klassenloze samenleving tot stand moeten komen, waarin geen plaats meer was voor de onderdrukkende rol van de staat. Waarom is die staatloze, anarchistische samenleving dan nooit tot ontwikkeling gekomen in de voormalige Sovjetunie? Of in het Venezuela, Cuba, China of Noord-Korea van vandaag de dag? Deze retorische vragen wijzen erop dat er wel degelijk iets schort met de onwrikbare, teleologische inslag van het marxisme.(11)

Indien we de libertarische klassen(standen)strijd aldus ook maar enige relevantie willen geven, dan moeten we de dialectiek (die niet materialistisch van aard is, zoals we nog in het kentheoretische hoofdstuk zullen zien!) opvatten als een contingent proces. Illuminatie van de door staatsgeweld uitgebuite stand door middel van kennisoverdracht zal zeker niet voldoende zijn het juk van de staat voorgoed van ons af te gooien. Daarvoor hebben zowel individuen als lobbygroepen allerhande een te groot belang om de huidige staatsstructuren in stand te houden.(12) Bovendien geldt voor de meeste mensen zeker nog een vorm van ‘koudwatervrees’ om verder te gaan zonder de staat, waardoor evenzeer de teleologische noodzakelijkheid van een anarcho-kapitalistische samenleving allesbehalve gegarandeerd is. Aldus lijkt het vooralsnog de beste oplossing de libertarische standenstrijd te kaderen in een louter contingent gebeuren: wie kennis heeft over het goede en het ware, zal hier – jammer genoeg – nog niet noodzakelijk naar handelen.


IV. Kentheoretische beschouwingen

Zowel Hegels als Marx’ dialectiek worden, voornamelijk binnen de analytische wijsbegeerte, al snel verweten zich bezig te houden met louter speculatieve metafysica. Hoe kunnen we immers weten welke bovenindividuele processen allemaal in gang zijn gestoken? Hoe kan, in het geval van Hegel, nu een loutere aaneenschakeling van particuliere fenomenen leiden tot een universele uitkomst als de burgerlijke maatschappij? De kritiek die op Marx geuit kan worden, is hoe we het begrip “klasse” moeten definiëren, en waarom nu juist de materie dient te worden aangewezen als voornaamste katalysator van het dialectische gebeuren? Deze vragen zijn zeker meer dan terecht, en mogen dan ook zeker niet genegeerd worden. We zullen zien wat er schort aan de marxistische dialectiek, welke kentheoretische bezwaren hier tegenin kunnen gebracht worden, en waarom de Austro-libertarische standenanalyse deze kentheoretische kritiek wel zal doorstaan. In grote mate kan Marx’ kentheoretisch tekort herleid worden tot het debat tussen idealisme en materialisme.

In zijn eigen inleiding bij boek I van Das Kapital, stelt Marx het volgende in verband met Hegels filosofie:

“De dialectiek staat bij hem (Hegel) op zijn kop. Men moet deze omkeren om het mythische omhulsel eraf te werpen, en de rationele kern ervan in te zien.”

Marx bouwt hier voort op zijn idee van het historisch materialisme, en verwerpt het idealisme van Hegel dat hij dus als ‘mythisch’ omschrijft, in die zin dat ideeën helemaal geen beslissende invloed hebben op het werkingsproces van de geschiedenis, doch louter producten (religie, recht, partijen,…) van materiële productieverhoudingen. De materie is dus de basis van de hele maatschappij. Marx’ denken kan natuurlijk niet losgezien worden van de tijdsgeest waarin hij werkte, die doordrenkt was van positivisme en bewondering ten aanzien van de natuurwetenschappen. Misschien dat het zelfs één bepaalde persoon was die Marx voorgoed het kamp van het materialisme heeft doen kiezen, namelijk Charles Darwin. Wie naderbij kijkt, merkt immers hoe groot de gelijkenissen zijn tussen Darwins theorie van de natuurlijke selectie (de aanpassing der soorten aan wijzigende biologische omstandigheden, ergo,… materie!!!) en de marxistische notie van ‘strijd om de materie’. Binnen het paradigma van de newtoniaanse fysica kon het materialisme zelfs ingepast worden binnen een dialectische structuur. Volgt u even mee: opdat een voorwerp in beweging komt (13) , zijn hier minstens twee uitwerkende krachten vereist. Een eerste kracht die op ieder voorwerp uitwerkt, is het gewicht (14) . Wanneer het voorwerp losgelaten wordt, zal er dus onder invloed van de massa en de zwaartekracht een kracht uitwerken die zal trachten het voorwerp naar beneden te bewegen (these). Maar indien het voorwerp niet wordt losgelaten in een vacuüm, dan ondervindt het voorwerp weerstand door wrijving met de lucht; een tweede kracht (cfr. Newtons wet van actie en reactie. En om Marx niet te vergeten: de antithese!). Uit deze twee krachten komt dan de resulterende kracht voort, en om ervoor te zorgen dat het voorwerp effectief in beweging komt, dient deze groter te zijn dan nul (synthese). De richting waarnaar het voorwerp beweegt, hangt natuurlijk af van de richting van de vectoriële kracht.

Binnen een natuurwetenschappelijk kader past Marx’ materialisme dan ook perfect.(15) Maar is het wel veroorloofd deze natuurwetenschappelijke bevindingen ook naar het domein van de menselijke relaties te extrapoleren? Het antwoord is duidelijk neen. We kunnen de samenleving onmogelijk in natuurwetenschappelijke, materiële elementen vatten, omwille van de simpele reden dat we hierdoor de constitutieve elementen van een samenleving, namelijk mensen, dan zouden moeten opvatten als louter materiële ‘objecten’, wat niet kan. De vorser die beweert dat de mens pure, gedetermineerde materie is, begaat namelijk een performatieve contradictie, in die zin dat hij als vorser zijn eigen structurerende werking van de rede zou ontkennen om deze uitspraak te doen. We dienen in onze analyse dus de kenleer van de Oostenrijkse School aan te nemen, die stelt dat de ene zekerheid die we hebben, die van de doelgericht handelende mens is.(16)

Ook wanneer we de mens zouden opvatten als een compositie van lichaam en geest, en de materie als de externe buitenwereld waarmee de mens in contact komt; dan nog klopt de marxistische stelling van de geschiedenis als strijd om de materiële productiefactoren nog niet. Immers, uit het axioma dat de mens een doelgericht handelend wezen is, volgt namelijk dat opdat hij de materie zou gebruiken als consumptiegoed of productiefactor, hij hiervoor eerst moet weten wat hij ermee gaat doen. En hiervoor zijn juist ideeën vereist. Het is dus niet de materie, doch de menselijke ideeën zelf die hun handelingen ontplooien.

Het idealistisch determinisme moet hierbij echter niet – zoals bij Hegel het geval was – naar een abstract metafysisch niveau (de maatschappij als geheel, de staat, de natie, het volk,…) geëxtrapoleerd worden. Alleen het individuele handelen kan een kenbare realiteit vormen, waarmee de Austro-libertarische dialectiek zich duidelijk onderscheidt van Hegels en Marx’ metafysica.

Indien begrippen als staat, maatschappij, natie, enzovoort dan toch slechts lege categorieën vormen, hoe moeten we dan de staat definiëren? In lijn met de kantiaanse epistemologische notie dat het ding-op-zich een onbekende is, kunnen we niets anders doen dan de staat te ontleden in haar constitutieve elementen, namelijk doelgericht handelende mensen die via samenwerking op onderdrukkende wijze hun doelen proberen na te streven. Hierin ligt dan ook de kern van de Austro-libertarische dialectiek: in zijn doelgericht streven bepaalde handelingen te stellen door gebruik te maken van zijn praxeologisch lichaam (fysiek lichaam en eigendommen), wordt de mens geconfronteerd met obstakels die zijn doelgericht handelen belemmeren. Dit zou, zoals Marx stelt, het tekort aan materiële middelen kunnen zijn waardoor de individuele ontplooiing niet tot zijn recht komt; maar ook deze aanname staat op losse schroeven wanneer we haar bijvoorbeeld confronteren met de argumentatie-ethiek.(17) We kunnen de strijd tussen verdrukkers en verdrukten dan ook alleen maar begrijpen als de strijd tussen de gerechtvaardigde existentie van de mens en zijn verworven middelendomein, versus de almachtigheid en de terreur van de staat.

Dit essay werd geopend met de vraag of de Ghostbusters moesten bellen. Welaan, de telefoonlijnen zijn afgesloten. Dra zal het spook van het anarcho-kapitalisme paniek zaaien op de Brusselse Wetstraat!


(1) Soms wordt ook de term ‘Austro-libertarisme’ gebruikt, zodat er in één adem ook verwezen wordt naar het economisch broertje van het (natuurrechtelijke) libertarisme, de Oostenrijkse School. De praxeologische analyses van de Oostenrijkse School zullen ook in dit essay van groot belang zijn, gezien deze vertrekken vanuit een totaal ander paradigma (grosso modo te herleiden tot het verschil tussen de Oostenrijkse subjectieve waardetheorie versus Marx’ op de Engelse Klassieke School gebaseerde arbeidswaardetheorie). En daar Marx’ filosofie en sociologie doordrongen is van de (foutieve) economische vooronderstellingen, is het nodig op tijd en stond het juiste antidotum toe te dienen.

(2) Voor verdere lectuur omtrent de geschiedenis van de geschiedfilosofie, zie Brugmans, Edith (ed.); Cultuurfilosofie: Katholieke, reformatorische, humanistische, islamitische en joodse reflecties over onze cultuur; Eindhoven: Uitgeverij Damon, 2002, p. 73-106

(3) Met “teleologische filosofie” wordt bedoeld dat het bestaan van de menselijke soort gericht zou zijn op een welbepaald, duidelijk afgebakend einddoel (van het Grieks telos = doel). De geschiedenis krijgt hierdoor een lineaire structuur, waarop kan worden aangeduid waaruit dit doel dan precies zal bestaan. In het christendom treedt deze lineair-teleologische structuur het duidelijkst naar voren in het Bijbelboek Openbaring van Johannes bij de beschrijving van de Apocalyps.

(4) Zie Kant, Immanuel; Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht; 1784. Het markante aan dit tamelijk korte essay, is dat Kant hierin niet meer zo duidelijk de individuele menselijke vrijheid zoals uitgewerkt in de Kritik der Praktischen Vernunft postuleert, maar de mens beschouwt als soort op zich, gedetermineerd door de Natuur. Buiten de mens als individu, beschikt ook de Natuur over een universele, (metafysische) rede; die de totstandkoming van een burgerlijke samenleving geleid door een benevolente monarch dwingend maakt voor de mens. In een ander werk (Die Religion inherhalb der Grenzen des Bloßen Vernunft) schetst Kant namelijk een zeer pessimistisch mensbeeld.

(5) Hegel zelf gebruikte de term ‘dialectiek’ echter niet, maar vatte zijn geschiedfilosofie samen in termen van Aufhebung. Hierover volgt later meer.

(6) Zo verklaart Hegel de opkomst en militaire successen van Napoleon aan het begin van de 19de eeuw niet als een gevolg van het briljante strategische inzicht van de consul/keizer, danwel een louter gevolg van de Wereldgeest die Frankrijk had veroverd na de ingang van de Franse Revolutie in 1789.

(7) Merk op hoezeer Marx in feite gewoon een kopieer-en-plak werk heeft afgeleverd, door leentjebuur te spelen bij zijn leermeester!

(8) Zo promoveerde Marx in 1841 aan de wijsbegeertefaculteit van de Universiteit van Jena op het proefschrift over het verschil tussen de natuurfilosofie van Democritus en Epicurus.

(9) Over het fenomeen tijdvoorkeur, zie Böhm-Bawerk, Eugen von; The Positive Theory of Capital; London: MacMillan en Co; 1891; boek V, hoofdstuk 1 . Meer info omtrent marginale utiliteit kan gevonden worden in Mises, Ludwig von; Human Action; New Haven: Yale University Press; 1949; hoofdstuk VII § 1

(10) Het valt trouwens op dat ook vandaag de dag de analyses die door zowel marxisten als leden van de Oostenrijkse School in verband met de kredietcrisis (voornamelijk in de VS) worden gemaakt, gelardeerd zijn met quasi dezelfde terminologieën. Zowel marxisten als Austro-libertariërs erkennen dat nationale banken overheidsinstellingen zijn die ten dienste staan van het (grote) bedrijfsleven.

(11) De klassieke marxistische apologie bestaat er dan natuurlijk in te beweren dat landen zoals de Sovjetunie in feite nog niet rijp waren voor de proletarische omwenteling, gezien het ontbreken van een industrieel-kapitalistische ‘humus’ waarop het socialisme zou kunnen teren. Een humus die volgens Marx (herinner de rol van de Aufhebung binnen de dialectische triade!) onontbeerlijk was om een ‘geslaagde’ klassenloze samenleving te kunnen vestigen. Gezien de Sovjetunie bij haar geboorte in 1917 voornamelijk een landbouweconomie was, zo luidt het excuus, was er wel een ‘sterke gecentraliseerde hand’ nodig om het land op de industriële rails te plaatsen. Zowel de theorie als de praktijk bewezen echter het tegendeel: door het ontbreken van private eigendom zijn waardeoordelen van de consument in verschillende stadia van het productieproces slechts in beperkte mate bekend, waardoor het voor de producent onmogelijk wordt nog langer een optimale combinatie van productiemiddelen in te zetten (zie Mises, Ludwig von; Economic Calculation in the Socialist Commomwealth; 1920). Ook de individuele tijdvoorkeuren – indien zij nog bestaan – zullen verhoogd worden (voorkeur van een kleinere hoeveelheid (primaire) consumptiegoederen op korte termijn boven een grotere hoeveelheid (secundaire) consumptiegoederen op lange termijn), waardoor sparen en investeringen op lange termijn ontmoedigd worden, en welvaartdestructie het uiteindelijke resultaat zal zijn (zie Hoppe, Hans-Hermann; Democracy: The God That Failed. The Economics and Politics of Monarchy, Democracy and Natural Order; New Brunswick: Transaction Publishers; 2001; hoofdstuk 1; p. 1-43). Uit de praktijk van de Sovjetunie blijkt overigens ook (ten dele) het theoretische inzicht van de Oostenrijkse School: één van de weinige periodes waarin het de USSR economisch voor de wind ging, was de periode 1921-1924, waarin Lenin de Nieuwe Economische Politiek – gekenmerkt door een tempering van de centrale planeconomie, partieel vrijmaken van de markt voor landbouwproducten, en een gedeeltelijk herstel van privé-eigendom – introduceerde. De NEP zou na de dood van Lenin echter door Stalins ijzeren vuist van tafel geklopt worden, en een totalitaire planeconomie als nooit tevoren werd ingeschakeld.

Kortom, beweren dat het communisme zou leiden tot een staatloze samenleving (en dit geldt niet alleen voor het orthodox marxisme, maar ook voor meer anarchistische stromingen binnen het communisme zoals het proudhonisme die de stap van de dictatuur van het proletariaat wensen over te slaan), is zowel in theorie als in de praktijk klinkklare nonsens. Het ontbreken van privé-eigendom is een factor die hoe dan ook moet leiden tot welvaartverlies en armoede. En beweren dat mensen ‘uit vrije wil’ in een anarcho-syndicalistische commune wensen te leven in primitieve levensomstandigheden die zelfs de Neanderthaler abominabel moet vinden, is hetzelfde als zeggen dat bijvoorbeeld het grootste plezier van een goudvis erin bestaat in een met algen bezaaid zuurstofarm aquarium te kunnen zwemmen. Op enkele geitenwollensokkendragende Lappersfortstormers niet te na gesproken, zal ieder mens proberen zijn levensstandaard proberen op te vijzelen. Een samenleving zonder private eigendom, al dan niet anarchistisch van opzet, is gedoemd in een dictatuur uit te monden.

(12) Zie Van Dun, Frank; Het Fundamenteel Rechtsbeginsel: een essay over de grondslagen van het recht; Antwerpen: Murray Rothbard Instituut; 2008 (oorspr. uitgave: Kluwer, 1983); hoofdstuk 8; p. 479-532

(13) We gebruiken hier als voorbeeld een voorwerp in rust dat van op een bepaalde afstand boven het aardoppervlak losgelaten wordt.

(14) In de fysica wordt er – in tegenstelling tot het gebruik van deze concepten in dagdagelijkse taal - een onderscheid gemaakt tussen enerzijds gewicht, en massa anderzijds. De massa is de eigenlijke zwaarte van het object zelf. Onder invloed van de zwaartekracht wordt een voorwerp echter naar het aardoppervlak toe getrokken; zijnde de valversnelling (g). Uit de inwerking van zowel massa (m) als valversnelling (g) resulteert dan de uiteindelijk de vectoriële kracht gewicht : m.g = F(g)

(15) Voor verdere lectuur over Marx, materie en dialectiek; zie Norman, Richard en Sayers, Sean; Hegel, Marx and Dialectic: a debate; Humanities Press; 1980; hoofdstuk 1; p. 4-9

(16) Zie Mises, Ludwig von; Human Action; New Haven: Yale University Press; 1949; hoofdstuk I en II

(17) Meer over argumentie-ethiek en haar rechtstheoretische gevolgen, zie Hoppe, Hans-Hermann; The Economics and Ethics of Private Property; Auburn, AL: Ludwig von Mises Institute; 2006; hoofdstuk 13; alsook Van Dun, Frank; “Argumentation Ethics and the Philosophy of Freedom”; http://users.ugent.be/~frvandun/Texts/Articles/Murphy-Callahan(Rev).pdf