Voorafgaande bemerking: Deze bijdrage is geschreven naar aanleiding van enige reflectie omtrent een passage uit mijn De hiërarchie der wetenschappen: een taxonomie van de filosofische disciplines (1), gepubliceerd in november 2009. Hierin beschreef ik de weg van de vraag naar waarheid, over de wezenskenmerken van het goede om uiteindelijk de vraag naar het rechtvaardige te kunnen beantwoorden. De tocht langsheen deze filosofische heirbaan lijkt me tot vandaag nog steeds correct, maar behoeft niettemin enige amendering. Zoals ik de zaken voorstelde een half jaar geleden, scheen het dat de rechtsfilosofie immers afhankelijk is van de praxeologie, de wetenschap van het menselijk handelen, die mijns inziens nog steeds intact blijft inzake de waarheidsaanspraken die zij claimt. Na enig overdenken lijkt het me echter dat de praxeologische fundering van de argumentatie-ethiek wel degelijk juist is, maar niettemin een overbodige premisse vormt om haar te grondstaven. Hoewel het schaarsteargument van de praxeologie volledig correct is, is zij strikt genomen niet noodzakelijk om de metanormatieve conclusies van de argumentatieve dialoog te ondersteunen, gezien de waarheidsaanspraken die tijdens een communicatieve handeling worden gesteld niet aan geldigheid hoeven in te boeten wanneer, hypothetisch gesteld, de context van materiële schaarste zou veranderen naar een soort goddelijke situatie waarin overvloed zou heersen. Met andere woorden: zelfs wanneer we niet langer zouden handelen in een wereld begrensd door materiële schaarste, tijdruimtelijke eindigheid of zelfs sterfelijkheid, dan nog blijft de Grondnorm van een onaantastbaar individueel zelfbeschikkingsrecht staande houden.
I. Al die willen te kap’ren varen, moeten mannen zonder baarden zijn: hoe Occams scheermes snijdt in de argumentatie-ethiek
Is de argumentatie-ethiek een wetenschap? Dit is de eerste vraag waarop we een antwoord dienen te vinden. Zij is inderdaad een wetenschap, en wel meerbepaald van apriorische soort, omdat zij de absoluut geldige mogelijkheidsvoorwaarden voor het intersubjectief handelen reveleert. Dit impliceert dat zij een metanormatief kader schept waaraan iedere intersubjectief geconstitueerde handeling dient te voldoen, wil deze binnen het kader van het recht opereren. Het feit dat de argumentatie-ethiek, en de rechtswetenschap in het algemeen, over metanormen handelt; betekent dat zij in tegenstelling tot bijvoorbeeld de ethiek in de enge zin, die louter normatief van aard is, over absolute geldigheidsaanspraken kan beschikken.
De argumentatie-ethiek – overigens een ietwat verwarrende term, omdat zij handelt over rechtsnormen, en dus met ‘ethiek’ niets van doen heeft – kan echter maar tot deze absolute normen komen, doordat zij aanspraak maakt op premissen die verwijzen naar een bepaalde objectieve stand van zaken, en op die manier de brug tussen het descriptieve en het normatieve weet te slaan – een breuk die overigens maar is kunnen ontstaan door de wig die Hume heef gedreven tussen louter contingente empirische data enerzijds, en een door emoties en passies gedreven subject anderzijds.
Wil de argumentatie-ethiek echter beantwoorden aan de criteria van een strenge, apriorische wetenschappelijkheid, dan dient zij echter te voldoen aan enkele randvoorwaarden die zij deelt met iedere wetenschap van haar soort. De belangrijkste twee randvoorwaarden zijn echter wel die van de interne coherentie en het spaarzaamheidsbeginsel (2). Deze beginselen delen de formeel-axiomatische wetenschappen, waaronder de argumentatie-ethiek, ook met de empirische wetenschappen zoals de fysica, zij het echter op een andere manier, gezien de objecten van de formele wetenschappen geen op zich bestaande ‘dingen’ bevat zoals dit wel het geval is in, bijvoorbeeld, de fysica. Toch zijn tot op zekere hoogte beide randvoorwaarden louter tautologisch, omdat de formele discipline van de logica per definitie aan de voorwaarden van interne coherentie en spaarzaamheid moet voldoen wil zijn ook effectief logica zijn. Zodoende moeten we binnen het geheel van formele disciplines een onderscheid maken tussen de logica en de andere formele disciplines, daar zij wel afhankelijk zijn van de logica, maar niet geheel tot haar te reduceren. De logica maakt immers in haar geheel deel uit van de formele ontologie, i.e. die formele discipline die de categorieën van de werkelijkheid bestudeert. De categorieën die de formele ontologie bestudeert zijn dan ook die van essentie, relatie, deel-geheel, aantal, mogelijkheid, noodzakelijkheid (logische categorieën)… en zijn leeg (vandaar ook: louter formeel) wanneer zij niet middels een thetische (perceptuele) ervaring in verbinding staan. (3) Zo kan de essentie van bijvoorbeeld een boom maar gevat worden wanneer een boom ook effectief wordt waargenomen. Zonder deze thetische act, blijft de essentie ‘boom’ leeg, en is er slechts sprake van een leeg intenderen van het categoriale object. Niettemin ontlenen de objecten die in de formele ontologie worden bestudeerd hun geldigheid louter en alleen aan hun vormeigenschappen, en is het dus niet noodzakelijk dat een thetische act zich voordoet vooraleer deze categorieën geldig zijn. Men kan ook zonder een boom te hebben waargenomen, spreken over de categorie (formele) ‘essentie’ als substraat, zonder dat hier ook de specifieke (materiële) essentie boomheid aan beantwoordt. Of nog: het logische identiteitstheorema A=A blijft zowel leeg als formeel geldig, wanneer zij niet wordt ingevuld door een specifieke bewerking of propositie als ‘water is een doorschijnende vloeistof’ of ‘2+2 = 4’.
Maar wat bedoelen we nu wanneer we stellen dat een formele theorie zowel intern coherent als spaarzaam dient te zijn? Met interne coherentie doelen we op niets anders dan het feit dat de oordelen die de formele wetenschappen maken, niet in tegenspraak mogen zijn met de logica. Bijvoorbeeld: “2+2=5” zou meteen in tegenspraak komen met het identiteitsbeginsel (A=A). De evidentie van de interne coherentie schijnt ons wellicht onmiddellijk duidelijk, maar wat bedoelen we er nu mee wanneer we stellen dat ook de formele wetenschappen het spaarzaamheidsbeginsel moeten huldigen?
Het spaarzaamheidsbeginsel is ons wellicht het meest bekend van Willem van Occams formule “entia non sunt multiplicandum praeter necessitatem”, waarbij de wetenschapsfilosofische traditie na Occam dit echter jammerlijk genoeg heeft geïnterpreteerd als een afwijzing van elk soort overbodig object, ook niet-materiële (i.e. ideale) objecten zoals essenties en betekenissen. In de natuurwetenschappen is dit spaarzaamheidsbeginsel inderdaad zeer succesvol gebleken. Men kan hierbij dan denken aan de impetustheorie van Buridan die de beweging van een vallend object beschrijft, en hierbij Occamgewijs de Aristotelische leer van de qualia der aardse elementen wegschraapt. De meest succesvolle toepassing van Occams formule is wellicht de verwerping van de zogenaamde ‘phlogistontheorie’ in de 18de eeuw, waarbij Lavoisier het imaginaire scheikundige element ‘phlogiston’ als overbodig achtte om de verbranding van brandbare materialen mee te verklaren.
Nu is de vraag echter: zijn de formele wetenschappen nu ook onderhevig aan dit spaarzaamheidsbeginsel? Dit schijnt ons inderdaad zo te zijn. Aanschouw bijvoorbeeld onderstaande wiskundige bewerking, vermits de wiskunde nu net het toonvoorbeeld van een formele wetenschap is:
(A+B)² = (A+B)(A+B) = A² + AB + BA + B² = A² + 2AB + B²
Iedere stap die in de bewijsvoering wordt gezet, baseert zich telkens weer op de vorige. Uiteindelijk maakt ook deze wiskundige bewerking, hoe ingewikkeld zij er ook uit moge zien, slechts gebruik van één premisse, namelijk de definitie van het kwadraat, i.e. van het formele axioma dat een kwadraat steeds de vermenigvuldiging is van een bepaald grondtal met zichzelf (in dit opzicht geldt dan: A² = A.A ; B² = B.B; C² = C.C; 2² = 2.2 = 4; 3² = 3.3 = 9; enz.) is. De geldigheid van de bewerking hoeft dus geen gebruik te maken van andere wiskundige axioma’s en stellingen in verband met vierkantswortels, bewerkingen tot de n-de macht, enzovoort. Bovendien blijkt uit haar formele karakter dat zij steeds geldig is: ook de wiskunde maakt immers gebruik van niet-precisieve abstracties, i.e. formele geldigheden die op iedere bewerking van toepassing zijn. De geldigheid van A² = A.A berust niet op een empirische inductie van verschillende concrete bewerkingen (bv. 2² = 2.2; 3² = 3.3; 4² = 4.4; enz.), maar vormt net een apodictisch prerekwisiet opdat wiskundige bewerkingen waarin kwadraten voorkomen zouden kunnen worden uitgevoerd.
Strikt genomen kan zelfs de definitie van het kwadraat nog verder geformaliseerd worden, en kan de geldigheid van onze hogere rekensom (A+B)² = […] = A² + 2AB + B² zelfs volledig afhankelijk worden gemaakt van één basisaxioma, i.e. niet die waarin de definitie van het kwadraat wordt uitgelegd, maar waarin iedere bewerking tot de n-de macht wordt geformaliseerd. We verkrijgen dan het axioma A^n = A.A.A… (maal factor n) Het grondtal A en de exponent n staan hierbij voor iedere mogelijk grondtal en iedere mogelijke exponent die zich in een concrete wiskundige bewerking voordoen, bv. 2², 4³ of 8^4 enz.
Zelfs meer nog dan de empirische wetenschappen, dienen de formele wetenschappen zich dus te houden aan het spaarzaamheidsbeginsel, en net omwille van het feit dat in de formele wetenschappen niet wordt gewerkt met louter (falsifieerbare of verifieerbare) hypothesen, maar met eeuwige vormen. Daar waar Lavoisier bijvoorbeeld inderdaad de phlogistonhypothese Occamiaans had weggesneden, dient hij niettemin nog een aantal fysische (geverifieerde) hypothesen in acht te nemen, bijvoorbeeld in verband met de werking van zuurstof en in verband met de chemische samenstelling van de scheikundige substantie in kwestie; is dit niet zo voor de wiskundige, en de formele wetenschapper in het algemeen. Hun redeneringen zijn gebaseerd op niet-precisieve abstracties – eeuwige vormen dus – en de hieruit voltrokken redeneringen zijn steeds deductief geldig. Wat dus ook betekent dat het ontoelaatbaar is voor de formele wetenschapper om meer hypothesen in acht te nemen dan nodig.
Binnen de humane wetenschappen vinden we zeker drie formele disciplines, namelijk de praxeologie, de catallaxie en de argumentatie-ethiek. De praxeologie en de catallaxie tezamen vormen de apriorische economische wetenschap, en behandelen een formele studie van het menselijke subject dat gekenmerkt wordt door a) doelgericht en redelijk handelen, b) economische schaarste en c) het stellen van intersubjectieve handelingen, in het geval van catallaxie (4). In de gevallen van praxeologie (en bij uitbreiding catallaxie) vormen de uitgangspunten van redelijk handelen en economische schaarste dan ook twee noodzakelijke voorwaarden opdat men ook geldige stellingen zou kunnen deduceren. Zo zou er van een dalend marginaal nut geen sprake zijn indien een bepaalde consumptie-eenheid niet als ‘schaars’ wordt ervaren, en zelfs een fenomeen als ‘prijzen’ zou zich niet voordoen indien de verhandelde goederen of de arbeid die voor hun productie nodig was, niet getekend zou zijn door schaarste. De schaarsteproblematiek en haar implicaties is echtter voer voor economen, en niet van belang in ons voorliggende opzet. Onze bezorgdheid gaat uit naar de noodzakelijke voorwaarden die nodig zijn opdat een onderzoek naar de apriorische grondslagen van de rechtsfilosofie, middels de argumentatie-ethiek, zich zou kunnen stellen. Deze discussie is immers verre van beslecht, en naargelang de auteur, vindt men dan ook steeds één of twee voorwaarden die als noodzakelijk worden gedacht.
In de argumentatie-ethiek van Hans-Hermann Hoppe vinden we alleszins twee zulke voorwaarden, namelijk die van de redelijke mens én die van de economische schaarste. Auteurs als Hoppes wijsgerige mentor Jürgen Habermas en Frank van Dun daarentegen, stoelen hun argumentatie-ethische systemen echter slechts op één premisse, namelijk die van de mens als redelijk wezen. We zullen echter zien dat Hoppes praxeologische aanname van economische schaarste, om een individueel zelfbeschikkingsrecht in te gronden, echter slechts een voldoende en geen noodzakelijke voorwaarde vormt, en dat derhalve de systemen van Habermas (hoe verkeerd zijn normatieve gevolgtrekkingen ook moge wezen) en Van Dun rigoureuzer beantwoorden aan het wetenschapsfilosofische spaarzaamheidsbeginsel. Het is dan ook allerminst onze bedoeling om Hoppes argumentatie-ethiek te “falsifiëren”, maar wel te laten zien dat zijn systeem voortbouwt op premissen die wel geldig, doch, niet nodig zijn. Niettemin heeft de wetenschapsfilosofische superioriteit van de theorieën van Habermas-Van Dun enkele zeer concrete gevolgen voor de rechtsfilosofie, zoals we in een laatste hoofdstuk zullen zien.
II. Schaarste en performatieve contradicties: de argumentatie-ethiek van Hans-Hermann Hoppe
Zoals reeds gesteld, bouwt de argumentatie-ethiek van Hoppe op het gebruik van twee premissen, namelijk die van de mens als redelijk, argumenterend wezen; alsook die van de economische schaarste. In tegenstelling tot Hoppes leermeester Habermas – voor wie, zoals we nog zullen zien, de argumentatie-ethiek slechts één vooronderstelling nodig heeft – tracht Hoppe aldus de link te maken tussen de Misesiaanse praxeologie (inclusief de premisse van de schaarste) en de argumentatie-ethiek. Het schaarsteargument in Hoppes argumentatie-ethiek komt al snel naar boven wanneer we Hoppes redenering even kort adstrueren (5).
Argumentatie, aldus Hoppe, berust op de vooronderstelling dat zij enkel intersubjectief kan geschieden, i.e. in wezen een inter-menselijke bedrijvigheid vormt. Dit komt omdat iedere argumentatieve claim die een actor maakt, steeds welbepaalde geldigheidsaanspraken maakt, omdat zij gegrond zijn in een wereld van objectief geldige (of ongeldige) standen van zaken. Bovendien kan de mens zijn argumenterend vermogen niet zomaar uitschakelen, op straffe van een zelfcontradictie (“Yet if this is so – and one cannot deny that it is without contradicting oneself, as one cannot argue the case that one cannot argue – then any ethical proposal as well as any other proposition must be assumed to claim that it is capable of being validated by propositional or argumentative means.”, p. 341)
Ten tweede stelt Hoppe dat iedere argumentatie geschiedt in een context van schaarste (“…it is a form of action requiring the employment of scarce means”, p. 342) Gezien deze schaarste, heeft iedere actor het recht op het zelfstandige gebruik van (vooralsnog) één middel, namelijk zijn eigen lichaam. Zonder dit (psychosomatische) lichaam zou het immers voor een actor onmogelijk zijn om nog langer te argumenteren, want indien zijn lichaam iemand anders zou toebehoren, dan zou hij niet langer vrijelijk kunnen zeggen wat hij wilt, maar voortdurend onder druk komen te staan van zijn meester(s) en diens/hun spreekbuis worden. Maar Hoppe gaat verder. Hij stelt immers dat we ook het recht hebben op het toe-eigenen van eigendommen – en wel middels wat hij, met Locke, ‘homesteading’ noemt, i.e. het vermengen van menselijke arbeid met ‘onbepaalde’ materie (res nullius) – en wel omwille van het feit dat het omgekeerde (i.e. dat we dit recht niet zouden hebben) ‘performatief’ onmogelijk zou zijn: “For if no one had the right to control anything at all except his own body, then we would all cease to exist and the problem of justifying norms simply would not exist.”(p. 342, in andere teksten noemt Hoppe de ontkenning van het private eigendomsidee een ‘performatieve contradictie’, dat dus het alfa en omega vormt van Hoppes argumentatie-ethiek (6) ) We zouden simpelweg van honger, dorst en andere ellende omkomen indien het recht op private eigendom ook niet een apriorisch geldige norm zou zijn. Hiermee brengt Hoppe zijn aanname van het schaarste-argument tot een absolute climax. We zouden dan afhankelijk worden gemaakt van de wil van anderen, of moeten wachten op een soort ‘universele consensus’, vooraleer we ons eigendommen zouden kunnen toe-eigenenen, en op die manier eveneens een gruwelijk lot beschoren zijn (“Neither we, nor our forefathers, nor our progeny could, do, or will survive if one were to follow this rule” p. 343[i.e. wachten op het universele akkoord van anderen. En vanzelfsprekend sluit Hoppe de democratische methode, waarbij een meerderheid van de aanwezigen (in principe dus heel de wereldbevolking) zou kunnen beslissen de toe-eigening van private eigendommen al dan niet toe te laten. Tenslotte is een democratische meerderheidsstemming a priori niet universaliseerbaar, omdat dit andere deelnemers meer macht geeft dan anderen. ] )
Met andere woorden: Hoppes verdediging van de individuele zelfbeschikking berust in feite volledig op de premisse van de schaarste, i.e. dat de mens als spatiotemporeel wezen ‘eindig’ is en derhalve recht op het gebruik van zijn lichaam om in een redelijke dialoog te kunnen treden, en bovendien zich ook nog eens eigendom kan verwerven omdat de wereld waarin hij zich bevindt, uitgestrekt in tijd en ruimte, zich ook manifesteert als een wereld gekenmerkt door materiële schaarste, en het derhalve noodzakelijk is dat ieder mens reeds a priori het recht heeft zich deze materie toe te eigenen, i.e. eigendomsrechten verwerft, doordat hij anders aan zijn einde zou komen.
III. Redelijke dialogen en dialectische contradicties: Habermas en Van Dun
Het is hier niet de bedoeling om Habermas’ volledig concept van de zogenaamde ‘Ideale Gesprekssituatie’ uiteen te zetten. Noch is het hier de plaats om een kritiek te formuleren op Habermas’ normatieve conclusies die een bepaalde herverdeling van goederen toelaten, omdat hierdoor anders een vermeende situatie van ‘dwang’ tussen de gesprekspartners zou kunnen ontstaan. Naar het ons schijnt bestaat Habermas’ belangrijkste bijdrage aan de theorievorming omtrent de argumentatie-ethiek echter vooral hierin, dat hij ons duidelijk laat zien dat de Ideale Gesprekssituatie, die gekenmerkt wordt een zogenaamd Herrschaftsfrei dialogeren, tot stand kan komen door louter en alleen beroep te doen op de menselijke redelijkheid. Wat deze kentheoretische premisse betreft, is Habermas dan ook veel consistenter en relevanter dan wat zijn leerling Hoppe ervan heeft gemaakt.
Iedere communicatieve actie, aldus Habermas, kan slechts geschieden tegen de achtergrond van het feit dat de actor in kwestie welbepaalde “waarheidsaanspraken” maakt, louter en alleen door het uiten van de taaldaad in kwestie, en dat deze waarheidsaanspraken kunnen worden geverifieerd of gefalsifieerd door de andere gesprekspartner. Habermas onderscheidt er drie, waarvan de voornaamste – tevens noodzakelijke – is dat de taaldaad in kwestie steeds verwijst naar een zogenaamde objectieve stand van zaken in de wereld. Wie bijvoorbeeld de imperatief “sluit de deur!” uitspreekt, maakt dus de waarheidsaanspraak dat er zich in die wereld ook een welbepaalde deur bevindt. Zou de actor echter zeggen: “Kijk daar! Een pegase die door de lucht vliegt!”, dan weet de gesprekspartner op voorhand reeds dat hij voor de gek wordt gehouden. Wil de actor dus een zinnig gesprek starten, dan moet hij zich ook gedragen als een redelijk wezen, en derhalve zinvolle proposities uiten, wil hij door de gesprekspartner serieus worden genomen.
In de argumentatie-ethiek van Frank van Dun – die ondanks het feit dat hij zijn theorie volledig onafhankelijk van Habermas opstelde, hier toch grote overeenkomsten mee kunnen worden opgetekend – luidt het dan dat wij de menselijke redelijkheid niet kunnen ontkennen op straffe van een dialectische contradictie (7). Dat mensen redelijke wezens zijn, betekent dus dat zij ook de morele plicht hebben zich naar deze norm te gedragen, zoniet, stellen zij zichzelf de facto buiten iedere morele orde of rechtsorde. Men kan immers niet argumenteren dat men zelf, of anderen, geen redelijke wezens zouden zijn; want deze stelling op zich – die met een bevestiging of een negatie kan worden beantwoord – veronderstelt op zijn beurt dan weer dat deze stelling redelijkerwijs kan worden “beargumenteerd” (ook Hoppe gaat dus uit van deze vooronderstelling)
Het feit dat wij allen tot redelijkheid worden gedwongen, betekent dus dat de ander wordt beschouwd als een ‘gelijke’, en derhalve ieder over gelijke rechten beschikt opdat hij/zij zijn/haar argument naar voren zou kunnen brengen. Deze gelijkheid vloeit dus louter en alleen voort uit de constatering dat wij allen redelijke wezens zijn, en heeft dus niets te maken met de empirische gegevenheid dat wij allen leven in een context van materiële schaarste, maar louter en alleen dat wij redelijke wezens zijn, die propositioneel zinvolle uitspraken kunnen doen, en derhalve ook andermans rechten behoren te respecteren. Vanuit dit standpunt bezien is bijvoorbeeld in de argumentatie-ethiek van Van Dun – in tegenstelling tot Hoppe – géén noodzaak om zowel menselijke autonomie én private eigendomsrechten als twee verschillende rechten te behandelen, en aldus te verdedigen. Er is slechts één beginsel, en het autonomiebeginsel vloeit eenvoudigweg voort uit de eenheid van het zogenaamde praxeologische lichaam, dat de psychosomatische eenheid van psychofysisch lichaam en eigendom vooronderstelt (8). Bovendien zou een dergelijke ontkoppeling van lichaam en eigendom louter een mystieke of theologische aangelegenheid vormen, omdat men dan simpelweg geen rekenschap meer kan geven ten aanzien van wie welbepaalde eigendomsrechten zouden gelden !9).
IV. Een uitstap naar de berg Olympos: eigendomsrechten in het Griekse pantheon
Nu we de theorieën van Hoppe en Habermas-Van Dun hebben uiteengezet (of beter gezegd: de epistemologische en metafysische premissen waarop hun theorieën rusten), kunnen we de concrete implicaties hiervan beter aanschouwen. Dit kunnen we doen aan de hand van volgend misschien ietwat abstract gedachtenexperiment. Veronderstel dat de Griekse goden, die we van de verhalen van Homeros en Hesiodus kennen, nu echt zouden bestaan. Hoe antropomorf deze goden er ook mogen uitzien en ook mogen handelen (althans, als we de beroemde kritiek van Xenophanes mogen geloven…), zij zouden alleszins niet worden geconfronteerd met zoiets als materiële schaarste. Alles is er immers in overvloed sinds Zeus de cornucopia van Amalthea heeft weten te bemachtigen, en door sterfelijkheid worden deze goden ook al niet bedreigd. Hebben deze goden dan nog nood aan een individueel zelfbeschikkingsrecht? Mag Kronos zomaar zijn kinderen opeten, uit angst om van de troon te worden gestoten? En is het gepermitteerd dat Zeus de halfgod Prometheus in de Kaukasus aan een berg laat binden, en een adelaar iedere nacht een stuk uit zijn lever laat pikken? Want de mythe van Prometheus vervolgt immers dat zijn lever daags nadien terug aangroeit, en hem dus, eigenlijk, geen schade wordt berokkent. Onsterfelijke goden kunnen niet gedood worden, en gezien zij worden omgeven door eeuwige, paradijselijke overvloed, zouden ze ook geen nood hebben aan eigendomsrechten, gezien alles toch in overvloed is en al wat wordt weggenomen, in principe terug kan worden bekomen zonder dat hiervoor extra arbeid nodig is, of de materiële schaarste zou toenemen.
Wanneer we Hesiodus’ Theogonie zouden vergelijken met de teksten van Hoppe, dan komen we tot het besluit dat de Griekse goden, inderdaad, geen nood hebben aan eigendomsrechten. Volgens Hoppe kan de performatieve contradictie namelijk uitsluitend geschieden wanneer we geconfronteerd worden met materiële schaarste – i.e. wanneer we zouden stellen dat een universele consensus mogelijk moet zijn, wat volgens Hoppe zou impliceren dat de procedure hiertoe dermate veel tijd in beslag zou nemen, dat we tegen het effectieve besluit van deze consensus effectief overleden zouden zijn – en dit is duidelijk niet zo in het geval van de goden. Ook de goden kunnen natuurlijk niet ontkennen dat zij geen redelijke wezens zouden zijn – ook voor hen is een intersubjectief geconstitueerd semiotisch systeem waaraan de verschillende deelnemers aan de dialoog kunnen deelnemen van belang – maar vanuit de visie van Hoppe vloeit hier geen enkele rechtsaanspraak voort.
Hesiodus zou zijn werk echter moeten herschrijven, wil hij de Griekse mythes doen overeenstemmen met de premissen van Van Dun. Ook de goden worden geacht redelijk te handelen, opdat zij met elkaar in dialoog zouden kunnen treden. Net als mensen kunnen zij zich onmogelijk buiten het discours van de redelijkheid plaatsen, want dit is dialectisch onmogelijk, gezien zij zich anders buiten de redelijke argumentatie zouden stellen, en derhalve niet langer deel uitmaken van de rechtsorde. Als redelijke wezens zijn de goden dus aan elkaar gelijk, en dienen zij elkaar dan ook als gelijken te behandelen. Vervolgens de stelling verdedigen dat de goden elkaars slaaf zouden zijn (de enige universaliseerbare voorwaarde), zou volgens de argumentatie-ethiek van Hoppe inderdaad toegelaten zijn (hypothetisch gezien zou zo’n universele consensus dan wél mogelijk zijn), maar wordt ook in het systeem van Van Dun volledig verworpen. Immers, zelfs wanneer redelijke argumentatie gedaan wordt in een context van overvloed, dan nog dient men elkaars psychosomatische middelen te erkennen omdat deze de voorwaarde vormen van redelijk handelen, en andere normatieve ordeningen logisch niet mogelijk zijn, of berusten op een mystificatie (met andere woorden: of de hoeveelheid ‘onbepaalde’ – i.e. niet-toegeëigende – materiële goederen nu eindig is of niet, doet er niet toe. Of de hoeveelheid niet-toe-eigenbare materie nu eindig of oneindig is, doet geen afbreuk aan het mythische karakter van de stelling dat de eigenaar van deze materiële hoeveelheid een onbepaald, onbegrensd wezen zou zijn)
V. Gevolgen van de vergelijking. De overwinning op het schaarsteargument
We hebben, hopelijk, laten zien dat de epistemologische basis van de argumentatie-ethiek van Habermas/Van Dun een veel solidere basis verleent dan het systeem van Hoppe, dat zich expliciet beroept op het schaarsteargument. En derhalve is de argumentatie-ethiek die zich kan beroepen op slechts één premisse – namelijk die van de menselijke redelijkheid – dan ook wetenschapsfilosofisch superieur aan de Hoppeaanse variant, die twee premissen behoeft, en derhalve het principe van Occams scheermes schendt.
Dat mag dan vanuit louter wetenschapsfilosofisch perspectief zeer mooi zijn, maar zijn de conclusies die hieruit kunnen worden getrokken dan ook effectief relevant? Tenslotte zijn wij inderdaad geen Griekse goden die in een overweldigend Cocagne leven, maar mensen van vlees en bloed die op een bepaald moment aan ons einde zullen komen, en die gezien de bolvorm van de aarde ook nog eens met materiële schaarste worden geconfronteerd. Het antwoord op de vraag of het dus wel relevant of zinvol is om het schaarsteargument uit de premissen van de argumentatie-ethiek te weren, moet dus zowel bevestigend als ontkennend worden beantwoord.
Het is niet relevant, in die zin dat het Hoppes premisse van de economische schaarste wel degelijk geldig is, en wij de materiële schaarste waarin wij leven derhalve zeker niet kunnen ontkennen. Het lag dan ook allerminst in onze bedoelingen om Hoppes argumentatie-ethiek te willen falsifiëren, en op zich zijn de argumenten van Hoppe dan ook ongetwijfeld geldig.
Maar de wetenschapsfilosofische kritiek die we op Hoppes argumentatie-ethiek hebben geuit, heeft toch ook nog andere consequenties, die het loutere wetenschapsfilosofische terrein ver overstijgen. Zo kunnen we ons immers niet van de indruk ontdoen dat Hoppes argumentatie-ethiek, die dus gebaseerd is op een empirisch juiste (doch contingente!) schaarstepremisse, geen afdoend antwoord weet te bieden op meer consequentialistische benaderingen van, in se, een liberale rechtsorde. Hoppe bekritiseert bij de aanvang van zijn artikel namelijk Mises’ verdediging van het liberalisme, en het feit dat Mises niet veel verder komt dan de ‘waarschijnlijkheid’ dat het liberalisme een ‘populaire ideologie’ (!!) zal vormen omdat zij welvaart maximaliseert. Hoppe heeft inderdaad terecht gepoogd het klassiek-liberalisme “als ideologie” te kunnen overstijgen, door deze in te bedden in een argumentatie-ethisch systeem, en derhalve de normatieve grondslag van het liberalisme te versterken middels deductie vanuit louter descriptieve premissen. Helaas slaagt de argumentatie-ethiek van Hoppe er niet geheel in Mises’ consequentialisme te weerleggen.
Het basisopzet van Hoppe blijft immers de verdediging van het Lockeaanse homesteadingsprincipe dat, zoals Locke ons zelf laat zien, ook maar slechts stand houdt wanneer we rekening houden met de economische schaarste. In het vijfde hoofdstuk van Lockes tweede Treatise of Government loodst Locke de lezer immers doorheen een theologisch discours, waarin gesteld wordt dat God de schepping had overgelaten aan ‘de menselijke gemeenschap’, die het land en de natuur kon bewerken, en door zijn arbeid ermee te verenigen, er zijn eigendom mee kon bewaren. Doch, God geeft niet voor niets, zo blijkt al snel uit Lockes discours: “God gave the world to men in common, but since He gave it them for their benefit and the greatest conveniencies of life […] He gave it to the use of the industrious and rational (and labour was to be his title to it); not to the fancy or covetousness of the quarrelsome and contentious.” (An Essay Concerning the True Original; Extent and End of Civil Government, §33)
Met andere woorden, Locke stelt expliciet dat uiteindelijk slechts diegenen die, door het vermengen van arbeid met onbepaalde materie, eigendom verwerven; dit slechts kunnen voor zover deze eigendom ook ‘waarde’ schept. In §43 van hetzelfde Essay verdedigt Locke zelfs de verdrijving en onteigening van de Indianen uit de Engelse koloniën (thans de Verenigde Staten van Amerika), om de eenvoudige reden dat de Indianen niet “productief” genoeg zijn, en derhalve hun eigendomsrecht niet “optimaal” weten te benutten. Op die manier blijkt Lockes natuurrecht dan ook niet meer te zijn dan een fraai verpakt utilitarisme.
Hoppes argumentatie-ethiek faalt dan ook manifest wanneer deze blijft zweren bij de Lockeaanse eigendomstheorie. Want indien iedereen recht heeft op eigendom, net omdat men anders zou omkomen van honger en dorst, dan zou er eigenlijk geen bezwaar mogen worden gemaakt tegen het fameuze Lockeaanse proviso dat men maar zoveel eigendom mag hebben, opdat er nog voldoende overblijft voor laatkomers om eveneens eigendommen te verwerven. De Hoppeaanse argumentatie-ethiek kan zich hiertegen echter niet verweren, en het lijkt zelfs dat Hoppe deze Lockeaanse proviso expliciet opneemt in zijn argumentatie-ethiek: “Yet in order for any person – past, present or future – to argue anything it must evidently be possible to survive then and now. And in order to do this property cannot be conceived of as being “timeless” and non-specific regarding the number of people concerned. Rather, they must necessarily be thought of as originating through acting at definite points in time for specific acting individuals.” (Hoppe 2006:342)
Het is dus nog maar de vraag of Hoppes verdediging van private eigendomsrechten wel zo solide is. Niet alleen wegens het feit dat de aanname van een door Locke geïnspireerd schaarstebeginsel het voor laatkomers mogelijk kan zijn om reeds bestaande eigendomsrechten in vraag te stellen, gezien het feit dat ook zij de mogelijkheid moeten hebben om te ‘overleven’, zoals Hoppe het stelt, maar bovendien is Hoppes argument niet zo overtuigend omdat, in wezen, de Lockeaanse eigendomstheorie geen ‘ware’ eigendomstheorie is, i.e. intersubjectief geldige theorie. Want het feit dat men onbepaalde materie met arbeid vermengt leidt er inderdaad toe dat dit object vanwege het subject wordt aanschouwd als het zijne, maar daarom nog niet noodzakelijk ook door de ander. Bovendien kan men perfect, levend op een geïsoleerd eiland, materie gaan ‘vermengen’ met eigen arbeid – een hut maken van tropisch hout, bijvoorbeeld – zonder dat dit ook “eigendom” kan genoemd worden, om de eenvoudige reden dat er geen derde partij is ten aanzien van wie die eigendomsrechten geldig. En vermits men moeilijk aan “zelfontvreemding” kan doen – i.e. je eigen eigendom stelen – is het compleet zinloos om te spreken van “eigendommen” in het geval men zich op een onbewoond eiland bevindt. In tegenstelling tot wat Locke, en impliciet ook Hoppe, mogen beweren; is eigendom een begrip dat niet in de zintuiglijke wereld wordt geconstitueerd, en waarbij men bijvoorbeeld kan waarnemen dat deze of gene landbouwer die zijn akker bewerkt, ook effectief recht heeft op zijn geoogste aardappelen. Daarentegen wordt eigendom intersubjectief geconstitueerd, wat niets anders betekent dan de erkenning van de ander als gelijke en als de éénheid van een en hetzelfde praxeologische lichaam. Waarmee we terug zijn aanbeland bij de argumentatie-ethiek van Van Dun, en de verwerping van het schadelijke Hoppeaanse dualisme tussen ‘lichaam’ en ‘extrasomatische middelen’, zoals eigendom.
Eindnoten:
(1) Zie http://anarcho-kapittels.blogspot.com/2009/11/de-hierarchie-der-wetenschappen-een.html
(2) De voorwaarde van externe coherentie, die in vele wetenschapsfilosofische publicaties naar voren wordt geschoven, is natuurlijk alleen maar geldig voor de empirische wetenschappen. Het beginsel van externe coherentie stelt immers dat een bepaalde theorie in overeenstemming moet zijn met reeds andere, vigerende theorieën in een bepaald wetenschapsdomein. Dit is natuurlijk voor formele disciplines zoals de logica, de wiskunde, de praxeologie en de argumentatie-ethiek niet nodig: zo zijn de axioma’s en stellingen van de wiskunde objectief geldig, los van de heersende sensus communis onder ’s werelds schare wiskundigen.
(3) Zie ook E. Husserl, Ideen I, §§9-10
(4) Men merke echter wel op dat conditie (c) géén synthetisch apriorische kennis met zich meebrengt, zoals de eerste twee voorwaarden dit wel doen. Veeleer bakent de notie ‘intersubjectief handelen’ het onderzoeksdomein van de catallaxie af.
(5) We baseren ons voor deze uiteenzetting op Hoppes bijdrage “On the Ultimate Justification of Private Property” verschenen in H.-H. Hoppe, The Economics and Ethics of Private Property, Auburn: Ludwig von Mises Institute, 2006 (Kluwer, 1993), p. 339-345
(6) Zie bijvoorbeeld H.-H. Hoppe, “Rothbardian Ethics”, http://www.lewrockwell.com/hoppe/hoppe7.html
(7) Zie F. van Dun, “Vrijheid, Argumentatie en Contract”,2008 (2002), http://rothbard.be/artikels/77-vrijheid-argumentatie-en-contract en M. Bauwens, “Libertarische Argumentatie-ethiek”, 2007, ongepubliceerd essay
(8) Zie F. van Dun, Het Fundamenteel Rechtsbeginsel, 2008 (1983), p. 38
(9) Idem, p. 37
Abonneren op:
Posts (Atom)