Enkele libertarische reflecties op de consumptiemaatschappij

De laatste weken en dagen wordt de argeloze nieuwslezer, -luisteraar en/of –kijker geconfronteerd met onheilspellende apocalyptische berichten uit de financiële wereld. De tentakels van de wereldwijde kredietcrisis met haar Amerikaans epicentrum reiken ondertussen ook al tot diep in Europa, en haar verstrekkende gevolgen doen zich ook hier gelden. De Europese beurzen zijn sinds Nieuwjaar ongeveer met een kwart gekelderd, de langetermijnrente scheert hoge toppen en de banken komen in moeilijkheden (zie de ophefmakende gebeurtenissen rond Fortis de afgelopen dagen). Ook aan de andere kant van het euraziatische continent gaat het overigens al niet veel beter. Geen wonder dat sommige auteurs, zoals de vermaarde econoom Joseph Stiglitz, als zoroastrische profeten de “zwanenzang van het neoliberalisme” prediken. Terwijl het Westen zich te pletter consumeert, men zelfs in Oost-Europese huiskamers televisie kijkt op een flatscreen en een dikke BMW voor de deur al geen eigenaardigheid meer is, verkommeren aan de andere kant van de wereldbol miljoenen mensen van de honger. Extreme armoede, milieuverontreiniging, klimaatopwarming, sociale uitsluiting, discriminatie, onkruid tussen de straatstenen,…: steeds weer worden het “neoliberalisme”, “marktfundamentalisme” en “consumentisme” (de Drie-eenheid van Satan) als zondebokken aangewezen die zo snel mogelijk moeten worden verstoten uit de heilige stad Jeruzalem. Jahweh en God mogen dan misschien wel dood zijn, een nieuwe Heer wordt voortaan aanbeden: Vader Staat.

Het hele kritische discours rond het “(anti)consumentisme” is natuurlijk niet van vandaag, en in feite al zeker zo oud als sinds de mensheid bestaat. Reeds Socrates zou tijdens een wandeling langs de Atheense marktkramen cynisch gesnauwd hebben dat “er hier veel dingen zijn die ik absoluut niet nodig heb om te kunnen leven”, waarmee zijn misprijzen ten aanzien van de handelaars niet onder stoelen of banken werd gestoken. Ook vandaag de dag nog is het beeld van de filosoof dat van een zonderlinge wereldverbeteraar die op geitenwollen sokken loopt, en in een zemelzoete zweem van wierook dichter bij het zogenaamde “Transcendente” komt, hiermee verzakend aan iedere vorm van aardse en materiële begeerte. De ‘klassieke’ geitenwolleso…, pardon, filosofische kritiek bestaat er dan in dat het consumentisme ‘hogere, transcendente, meer waardevolle’ waarden als de democratie en de gemeenschapszin uitholt. Het steeds maar willen hebben van almaar grotere huizen, snellere wagens, meest recente televisietoestellen en gsm-toestellen, verre reizen, cosmeticaproducten, u noemt het maar, zou de mens als individu hebben teruggeworpen op zijn eigen ik en hem aldus extreem egoïstisch hebben gemaakt. Zaken als aandacht voor de ander, zorg voor het milieu, besef van culturele eigenheid (hoewel op dit punt er natuurlijk een verschil bestaat tussen de postmoderne versus conservatieve kritiek op het consumentisme). Voor velen was afgelopen 11 juli hemelaal geen dag om de heldhaftige gebeurtenissen op de Groeninghekouter te Kortrijk van 706 jaar geleden te herdenken. Voor de ware consumentist zal 11 juli immer in het geheugen gegrift staan als de dag waarop hij zijn nieuwe Apple iPhone heeft aangeschaft.

De traditionele cultuurfilosofische conceptie rond het fenomeen van de consumptiemaatschappij tracht dan ook een nieuwe invulling van het begrip van de menselijke vrijheid te verwezenlijken, waarmee de op het individu gerichte, contemplatieve vrijheid wordt afgewezen, en vrijheid pas ten volle tot ontplooiing kan komen binnen een ‘hoger ideaal’ als de gemeenschap. Een fervent verdedigster van deze conceptie van vrijheid in de moderne cultuurfilosofie, en dit concept allicht ook het meest diepgaand heeft geanalyseerd, is Hannah Arendt (1) , wier standpunt zo dadelijk zal worden besproken en becommentarieerd. De positie van Arendt – die in grote mate vandaag nog steeds representatief is voor de hedendaagse anticonsumentistische (en vaak ook antikapitalistische) kritiek (2) - ligt in feite in het verlengde van de Querelle des Anciens et des Modernes die de literaire en artistieke wereld in het Frankrijk van eind 17de eeuw sterk beroerde. Het debat ontstond als reactie op de grote bewondering voor de voornamelijk Griekse Oudheid die zo kenmerkend was voor het tijdperk van de Renaissance. Gedurende de 17de eeuw begon echter de artistiek-academische wereld zich te splitsen in twee groepen, namelijk enerzijds zij die de culturele, filosofische, ethische,… verwezenlijkingen van de Oudheid bleven verheerlijken en in hun eigen werken integreren (in het Frankrijk van de 17de eeuw was bijvoorbeeld de toneelschrijver Jean Racine, die verhalen uit de Griekse mythologie verwerkte in zijn toneelstukken, een voornaam exponent van deze groepering) en anderzijds de schrijvers die zich meer toelegden op literaire en artistieke vernieuwing (bv. Bernard de Fontenelle, die buiten schrijver ook filosoof was en in die hoedanigheid sterk beïnvloed werd door het cartesianisme, in die tijd een haast revolutionaire filosofisch-epistemologische strekking). Over het algemeen hielden de meer op de klassieke Oudheid gerichte schrijvers zich strikt aan de aanbevelingen gemaakt door Aristoteles in diens Poetica, namelijk de eenheid van tijd, plaats en actie.(3) De moderne schrijvers wilden liever breken met de versmachtende conventies die door de taal- en letterkundigen uit de Oudheid werden opgelegd. De Querelle ontvlamde in alle heftigheid toen de Franse schrijver Charles Perrault (vooral bekend van sprookjes als Assepoester, Blauwbaard en Roodkapje) in 1687 een lezing gaf voor de Académie française waarin hij zonder blikken of blozen beweerde dat de auteurs uit het tijdperk van Lodewijk XIV een evenwaardig of zelfs hoger aanzien genoten dan zij die zich beriepen op de antieke auteurs. Deze lezing ontlokte een storm van verontwaardiging, en Nicolas Boileau – die aan de Académie het standpunt van de antieken vertolkte – verliet woest de zaal. De literaire en artistieke strijd tussen modernen en klassieken is echter nooit echt volledig uitgestreden, en een zevental jaar laten omarmden Perrault en Boileau elkaar zelfs vriendschappelijk, nadat zij hun beide standpunten wisten te verzoenen tot een soort consensus.(4)

Met het dispuut tussen Perrault versus Boileau is de strijdbijl echter nog verre van begraven. Integendeel, vanaf nu wordt het pas werkelijk interessant voor de verdere uitwerking van dit essay. Vanaf de Verlichting krijgt de Querelle immers ook een sterke politieke dimensie, wat in de filosofie – evenzeer in Frankrijk – zal leiden tot de bekende wederzijdse nijd en aversie tussen Jean-Jacques Rousseau en Voltaire.(5) Rousseau speelt zijn rol als politieke receptor van het klassieke denken met brille. Zijn bekende rechtsfilosofische traktaat Du contrat social is dan ook een grote lofzang op de Griekse Oudheid. Vooral de gedachte van de polis of stadstaat was bij Rousseau zeer sterk aanwezig, en de ideale ‘maatschappij’ waar Rousseau’s model van de veruitwendigde volonté générale het best tot haar recht kon komen, was het Zwitserse Genève, alwaar Rousseau geboren werd en het grootste deel van zijn leven verbleef.(6)

En van Rousseau maken we ineens de sprong verder (in de tijd) of terug (in dit essay) naar Hannah Arendt, wier standpunt ook in het pro-klassieke kamp kan gecatalogeerd worden. Arendt onderscheidt in haar voornaamste cultuurfilosofische werk De menselijke conditie(zie eindnoot 1) drie vormen van menselijke activiteit die binnen het domein van de vita activa ofte het actieve leven vallen. Omdat de mens een eindig en stoffelijk wezen is, moet hij zien dat hij zichzelf kan bestendigen. Met bestendigen bedoelt Arendt het meest triviale levensonderhoud dat eigen is aan de mens en waar hij niet aan kan ontsnappen. Het gaat hierbij dan ook slechts om zeer ‘banale’, maar niettemin noodzakelijke, activiteiten als slapen, eten, zich wassen, werken om de kost te verdienen, enz. Is de mens (die Arendt in dit stadium omschrijft als animal laborans) vrij? Je kunt stellen dat je “vrij” bent niet te eten of niet tijdig te gaan slapen, maar wie als mens niet op tijd en stond eet, slaapt, drinkt,… zal al snel te kampen krijgen met ongewilde (!) medische problemen en ten slotte zelfs de dood voor ogen zien. Bijgevolg kan van animal laborans – terecht – gezegd worden dat hij niet vrij is.(7)

Wanneer de mens niet langer arbeidt en de fase van de loutere zelfbestendiging voorbijtreedt, dan ‘werkt’ hij en wordt hij homo faber genoemd. De activiteit van het werken houdt in dat de mens door een uitgekiende strategie waarin doelen en middelen worden afgewogen, bepaalde zaken kan verwezenlijken die een artefact (of menselijke creatie) tot gevolg hebben. Een misschien ietwat banaal voorbeeld is het maken van een tafel: een doel wordt voorop gesteld (het maken van het voorwerp), middelen worden aangewend (hout, spijkers, arbeidskracht,…) en het eindresultaat is dan de uiteindelijke tafel zelf. Hoewel het de mens natuurlijk vrij staat al dan niet tafels, stoelen, boeken, radio’s,… te maken, toch kan de activiteit van homo faber zeker niet geclassificeerd worden onder de noemer ‘vrij’.(8) Immers, van zodra er een ‘productieplan’ wordt opgesteld waarin doel en middelen duidelijk afgebakend worden en op elkaar afgestemd, dan ruimt dit de baan voor een keten van teleologische processen waarin die doelen moeten bereikt worden. Eén van de voornaamste eigenschappen van dergelijke teleologische processen, aldus Arendt, is juist dat hierin géén plaats meer is voor vrijheid: van zodra het doel is gedefinieerd en de middelen gekozen, is het alleen nog maar een kwestie van “actualisering”. Hierin ligt dan ook de kern van Arendts anticonsumentistische pleidooi: gezien de sterke drang toch mechanisering van de productieprocessen die eigen zijn aan homo faber, vormt het productieproces langzamerhand een eigen ‘systeem’ op zich, dat de menselijke leefwereld gaat beheren. Vandaar dan ook de klassieke retoriek in verband met het kapitalistische “systeem”, dat als een haast metafysisch geheel van processen het leven van de mensen gaat beheren. Aan de macht van het geld en de (luxe)goederen is geen ontkomen aan. Of dat is toch alleszins datgene wat Arendt ons probeert voor te stellen.

Vrijheid komt volgens Arendt – en nu ontpopt ze zich in de ware Pythia – slechts tot stand in de publieke sfeer. Ze adoreert dan ook de Griekse vrijheidsopvatting die bestond in de antieke Atheense stadstaat van Perikles, en die erin bestond zich vrij te maken van alle materiële begeerten, en zich te richten op het belang van de gemeenschap. Men was pas echt vrij wanneer het hoogste menselijke goed – namelijk de lexis, of kunst om te spreken die zo eigen is aan de menselijke soort – tot volle ontwikkeling kon komen, en gekoppeld worden aan die andere menselijke deugd, de praxis, ofte de mogelijkheid tot handelen. De burgers van de Atheense stadstaat konden elkaar vrijelijk ontmoeten op de agora (lett.: ‘verzamelplaats’) , het kloppende hart van de polis waar de conversatie tussen vrije burgers hoogtij vierde.(9) In de ekklèsia (Atheense Volksvergadering) kwamen de vrije burgers bijeen om zaken van publiek belang te bespreken. Met andere woorden: het vrijheidsmodel waar zowel Rousseau als Arendt pleitbezorger waren, was dat van de directe (Atheense) democratie. Arendt expliceert dit door te stellen dat het ‘dwangmatige’ karakter van de activiteit van homo faber wordt overwonnen, en het ‘handelen’ een contingente, niet-noodzakelijke activiteit vormt. Wanneer de mens spreekt (en aldus handelt; cfr. de Oudgriekse opvatting dat geen praxis mogelijk is zonder lexis) is dit niet steeds met een duidelijk afgebakend doel, omdat de persoon die spreekt natuurlijk ook geconfronteerd wordt met een wederwoord van de andere persoon. In dit dialectische proces komt de menselijke vrijheid pas werkelijk tot uiting, omdat het dialectische proces van woord en wederwoord met haar contingente karakter steeds binnen het beheer van de mens valt, en nooit een eigenlijk leven zal kunnen leiden.

Tot zover dus een korte samenvatting van Arendts opvatting over de vrijheid.(10) Nu is het eerder van belang op welke punten Arendt, en samen met haar de moderne kritiek op de consumptiemaatschappij, gelijk heeft; en waar niet. Vooreerst valt op dat Arendt de contemplatieve vrijheid (vita contemplativa) radicaal afwijst. De contemplatieve vrijheid is in wezen de moderne vorm van vrijheid, die volgens Arendt haar intrede heeft gedaan met de komst van het christendom. Historisch gezien heeft Arendt hiermee volledig gelijk, en hieruit blijkt alleszins dat ze goed op de hoogte is van de geschiedenis van het christendom. De polytheïstische religies uit de Oudheid kenden immers geen duidelijk onderscheid tussen het publieke en het private domein, en mocht deze distinctie dan toch hebben bestaan, dan zal zij zeker helemaal teniet zijn gedaan na de benoeming van keizer Augustus tot Pontifex Maximus (opperpriester) in 12 v. Chr. , waarmee het wereldlijke en het religieuze domein in één en dezelfde persoon werden geïncorporeerd. De antieke religies en mythen waren dan ook in grote mate a-politiek; het had geen enkel verweer tegen de usurperende macht van politieke autoriteiten. Dit veranderde natuurlijk danig met de opkomst van het christendom, dat wél een duidelijke politieke positie inneemt (net zoals de twee andere monotheïstische religies, die echter fundamenteel van het christendom verschillen). Die positie is duidelijk anti-politiek: in het Bijbelboek Johannes 18:36 antwoordt Jezus aan Pontius Pilatus “mijn koningschap hoort niet bij deze wereld. Als mijn koningschap bij deze wereld hoorde, dan zouden mijn dienaren wel gevochten hebben om te voorkomen dat ik aan de Joden werd uitgeleverd. Maar mijn koninkrijk is niet van hier.”(11) Kortom, het christendom ontmoedigt de mensen zich met publieke zaken in te laten, en levert hen aldus uit aan een eigen, individueel ‘schouwen’ van de zaken.(12) Maar wat houdt dat ‘individueel schouwen’ dan precies in? In eerste instantie natuurlijk de contemplatieve gerichtheid op God, maar wanneer we vandaag de dag soms pleidooien uit kerkelijke hoek horen dat het ‘consumentisme’ ons verstoot van ‘spirituele waarden’ die inherent zijn aan het christendom, dan moet hierop gerepliceerd worden dat de hedendaagse consumptiemaatschappij juist een ‘product’ is van het christendom zelf! Hiermee kan natuurlijk uitdrukkelijk verwezen worden naar de thesis van Max Weber (13) die stelt dat vooral de calvinistische doctrine stelde dat een grote hoeveelheid materiële welvaart die iemand in deze wereld weet te vergaren, een ‘voorbode’ is van een hemels leven het Hiernamaals. Het is dan inderdaad ook geen geheel toeval dat de ‘massacultuur’ zoals deze vanaf de roaring twenties van de vorige eeuw is ontstaan, afkomstig is uit een hoofdzakelijk protestants land, namelijk de Verenigde Staten. Maar de christelijke wortels van de veelverguisde ‘consumptiemaatschappij’ liggen nog veel dieper, namelijk in de Bijbelse teksten zelf. Het christendom wordt immers vooral door islamgelovigen vaak bespot als een “pantheïstische” religie, omdat deze niet een radicale scheidingslijn tussen het immanente en het transcendente; God en de mens opwerpt, maar juist een quasi goddelijke status aan de materie toekent. Het transcendente zit immers IN het immanente; het wereldse: God wordt mens, en verkondigt het woord in de persoon van Jezus Christus. Wanneer Christus aanbeden wordt, is het dus in feite de materie die wordt vergoddelijkt. Dat blijkt eens zo duidelijk uit de transsubstantiatie, die voorkomt in de rooms-katholieke eucharistievieringen (maar ook door de meeste protestanten wordt gevolgd, zij het in een andere vorm): de hostie en de wijn verwijzen naar het lichaam en bloed van Christus, die op zijn beurt God moet voorstellen. Brood en wijn zijn louter materiële producten die in hoog aanzien staan. De vraag is die dan rest, is of het christendom inhoudelijk niet een vorm van “antireligie” is, die alle aandacht verzaakt aan het publieke domein, én zelfs God reduceert tot louter stoffelijke materie. Dit is echter een zuiver theologische kwestie die buiten het bereik van dit essay valt.

In tegenstelling tot de Griekse stadstaten en het Romeinse Rijk stond het christendom dan ook een meer ‘natuurlijke’ vorm van vrijheid voor, temeer het christendom als doctrine ook een universele aanspraak maakt op alle mensen (eveneens in tegenstelling tot de goden uit de Oudheid) en vrijheid aldus een natuurlijk gegeven is dat aan alle mensen toebehoort. Zij staat dan ook in zeer scherp contrast met het vrijheidsbegrip dat men in de antieke Oudheid voorstond, en waar Arendt eveneens naar hunkert. Een etymologische analyse kan hierbij van pas komen: de Griekse term voor vrijheid is eleutheria , dat verwant is aan het werkwoord eleusomai, dat “komen” betekent. Het zijn dus alleen zijn die “komen” die vrij zijn. “Komen” moet dan niet begrepen worden in de zin van “zich begeven naar”, maar “komen als nakomeling; als nieuwe generatie”. Hiermee wordt eens te meer duidelijk dat ‘vrijheid’ voor de Grieken iets was dat slechts voor een bepaalde “generatie nakomelingen” – burgers van de polis – gegeven was. Zij die niet tot deze ‘generatie’ behoren, werden dan ook beknot in hun vrijheid. Zij waren de metoikoi (14), of in het slechtste geval zelfs slaven. Het vrijheidsconcept was al niet veel beter bij de Romeinen. Ook hier zien we al snel waar het woord libertas naar verwijst, namelijk naar de liberi of “kinderen”. Ook hier gaat het dus om de kinderen of nakomelingen, die de vrijheid generatie op generatie – door wetten, regels en instituties gedefinieerd – ‘overerven’. Deze etymologische vrijheidsvarianten staan dus in schril contrast met wat in de Germaanse wereld onder ‘vrij’ en ‘vrijheid’ wordt bestaan. Het Nederlands is uiteraard een Germaanse taal, en het valt dan ook direct op dat ‘vrijheid’ in alle andere Germaanstalige landen en regio’s min of meer hetzelfde klinkt: ‘Freiheit’ in het Duits, ‘frihet’ in het Noors en in het Zweeds, ‘frihed’ in het Deens en ‘freedom’ in het Engels. ‘Vrijheid’ is trouwens ook sterk gerelateerd aan andere Nederlandse woorden als ‘vriend’, ‘vriendschappelijk’ en ‘vrede’. Al deze woorden en hun afleidingen hebben dan ook één en dezelfde Indogermaanse wortel ‘prijo’ gemeen, die men ook kan terugvinden in het Oudindische adjectief ‘priya’, wat “lief, dierbaar” betekent. Aldus krijgt vrijheid een radicaal andere betekenis dan wat nog het geval was in het Grieks en in het Latijn: men is vrij wanneer men weet in een vriendschappelijke, vreedzame band met andere mensen weet om te gaan. Zolang die vrede bewaard wordt, is er geen sprake van een bedreiging voor de vrijheid. Hierbij gaat het dan ook maar slechts om een negatieve conceptie van de vrijheid, namelijk de vrijheid om te doen wat je wil doen, zonder het leven en de eigendommen van anderen te schaden. Het is echter ironisch dat vandaag de dag, onder invloed van de Normandische (en dus Romaanstalige) heersers die sinds 1066 Engeland hebben beheerst en zodoende de Engelse taal danig hebben getransformeerd, in het Engels de woorden freedom en liberty als synoniemen door elkaar worden gebruikt. Nochtans hebben ze beide een compleet verschillende achtergrond. Nog ironischer wordt het natuurlijk wanneer diegenen die voor natuurlijke vrijheid – freedom – strijden, zichzelf omschrijven als liber-tariërs…

Er valt dus iets duidelijk op aan deze twee beschrijvingen van vrijheid, de ene duidelijk begrensd door sociale instituties en wetten; de andere natuurlijk en gegeven aan ieder mens. Arendt kiest dus duidelijk voor de ‘positivistische’ aanpak, die stelt dat vrijheid geen natuurlijk gegeven is, maar door middel van wetgeving, rechtspraak en instituties kan verleend worden, of juist ingeperkt. De Atheners hebben in feite zichzelf de hele tijd tegengesproken: blijkbaar was de lexis alleen niet genoeg om tot een vrije samenleving te komen. Vooral wetgeving die door de Volksvergadering werd uitgevaardigd bepaalde in welke mate je al dan niet ‘vrij’ werd verklaard. In tegenstelling tot de klassieke natuurrechtelijke opvatting die stelt dat de lexis ieder mens als een natuurlijke gift gegeven is, stelt de Griekse versie dat sommige mensen over meer lexis beschikken dan anderen. All animals are equal, but… u kent het vervolg wel. Geen wonder dat Benjamin Constant ironisch, en meer dan terecht, opmerkte dat zonder de arbeid van de slaven in Athene, ongeveer 20.000 burgers niet meer de tijd – en dus ook niet de “vrijheid” – zouden hebben zich nog naar het publieke forum te begeven.(15) Aldus is het echt wel merkwaardig dat Arendt niet heeft opgemerkt dat dus ook de activiteiten van zoôn politikon in feite vrijheidsrovend zijn. Zij ontnemen immers de natuurlijke vrijheid van anderen, en bovendien is nog maar de vraag of het aan de lopende band uitvaardigen van wetgeving niet een al even ‘dwangmatige’ activiteit is als het opstellen van een industrieel productieschema (wat Arendt zo sterk bekritiseerd).

Bovendien maakt Arendt de fout haar ethisch waarde-oordeel over de consumptiemaatschappij (het activiteitenveld van homo faber) te transformeren in een politiek, voor iedereen bindend oordeel. Immers, wat is anders de bedoeling van het samenkomen in die zogenaamde Volksvergadering naar Atheens model? Dat natuurlijke vrijheid superieur is aan geïnstitutionaliseerde Arendtiaanse vrijheid, blijkt overigens ook uit volgende logische oefening. Laat ons aannemen dat Arendt gelijk heeft, en “het kapitalistische systeem” dat gekenmerkt wordt door de macht van het geld en nutsmaximalisatie inderdaad dwangmatig werkt. Dwang is echter meer dan alleen maar omkoperij door middel van geld; zij is in de eerste instantie een bedreiging voor de integriteit van het praxeologisch lichaam (fysiek lichaam en eigendom). Dat het activiteitenveld van het handelen gekenmerkt zou worden door “contingentie, vrijelijk onder elkaar spreken en zo tot inzicht komen” en aldus “vrij en ondwangmatig” zou zijn, is dus larie. Als zoôn politikon word je geacht te zeggen “ik oefen op niemand dwang uit”, maar van zodra je ook maar één versregel wetgeving uitbrengt die andere mensen vraagt handeling x te doen of handeling y niet te doen op straffe van vervolging, dan kan dit alleen maar geclassificeerd worden als… dwang! Zoôn politikon is dus eeuwig gedoemd zich te bezondigen aan een performatieve contradictie.

Nu we Arendts sprong van een moreel oordeel naar een politieke oplossing hebben weten te ontmaskeren als zijnde logisch inconsistent, en aldus te verwerpen, kan er pas echt iets zinnigs gezegd worden over de activiteiten van homo faber. De cultuurpessimistische these dat het kapitalistische systeem “dwang” uitoefent, klopt overigens ook niet. Misschien dat de vele reclameadvertenties, televisiespotjes, (overigens hinderlijke) pop-ups op het internet, en dergelijke meer sommige mensen aanzetten tot de aankoop van een bepaald product, in tegenstelling tot de wetgever en de politieagent zetten de meeste bedrijfsleiders nog geen geweer tegen de slaap van de consument. Als consument ben je volledig vrij deze of gene product aan te schaffen.

Een ethisch oordeel over de consumptiemaatschappij, zoals deze soms ietwat karikaturaal wordt voorgesteld, is echter pas zinvol wanneer we het fenomeen van de economische schaarste erkennen. Economische schaarste houdt in dat zowel wereld als mens eindige zaken zijn. De wereld is eindig, in die zin dat zij niet over een oneindig aantal natuurlijke bronnen (water, olie, hout, …) beschikt; en de mens is eindig in die zin dat zelfs wanneer alle middelen op aarde oneindig zouden zijn, hij niettemin geconfronteerd zal worden met het feit dat hij op regelmatige tijdstippen moet slapen, dat hij over een beperkte arbeidskracht beschikt en dat hij een sterfelijk wezen is. Indien zowel wereld als mens oneindige zaken zouden zijn, dan zou het nogal zinloos zijn de consumptiemaatschappij te bekritiseren. Immers: ∞ - x = ∞ .

De economische schaarste is er echter wel degelijk: zowel wereld als mens zijn eindig. Buiten economische schaarste zijn er nog andere bijkomende probleemfactoren, zijnde het feit dat er meerdere mensen zijn die allemaal aanspraak willen maken op het geheel aan schaarse middelen (veelheid), het feit dat deze mensen over zeer uiteenlopende waarde-oordelen beschikken en dus ook allen andere plannen hebben om met de aanwezige schaarse middelen zaken te doen (diversiteit) en ten slotte is er nog het probleem van de vrije toegang, namelijk het feit dat zolang er niet beslist is wat er met die schaarse middelen wordt gedaan, die middelen zich in een soort ‘natuurstaat’ bevinden en door eender wie geclaimd kunnen worden.

In totaal zijn er dus niet minder dan vier problematische factoren die het de mens moeilijk maken zich aan te passen aan de natuurlijke omgeving. Om de hypothese min of meer overzichtelijk te houden, beperken we ons hierbij tot eveneens vier mogelijke oplossingen. Elk van die vier oplossingen houdt overigens ook telkens verband met een andere gegeven probleemfactor. Het probleem van veelheid kan opgelost worden door haar tegengestelde, namelijk éénheid: er is slechts één persoon of instantie die beslist wat er met de schaarse middelen gebeurt, en wie wat krijgt. Het typevoorbeeld dus van de totalitaire staat, die bepaalt wat wel en niet mag gebeuren met bepaalde economische goederen. Een tweede oplossing betreft het aanpakken van de diversiteit: de sterk uiteenlopende meningen en waarden worden gesmeed tot een consensus, die bepaalt wat er met de goederen gebeurt. Zowel eenheid als consensus veronderstellen dus dat een bepaalde sociale institutie of leider over de uiteindelijke beslissingsmacht kan beschikken. Het problematische aan beide oplossingen is natuurlijk dat zij volledig abstractie maken van het praxeologische (doelgerichte) handelen van individuele mensen, alsook van hun subjectieve waardeoordelen, en dus de kruik maar zolang te water kan gaan totdat ze barst: van zodra er een opstand of revolte uitbreekt tegen de heersende consensus- of eenheidsoplossing, moet hiermee tabula rasa worden gemaakt, en moet het probleem van nul af aan terug worden opgelost. Economische schaarste zélf dan kan worden opgelost door overvloed: zoals al een paar keer terloops is aangestipt in dit essay, is dat het credo van het utopisch socialisme. Maar zoals al aangegeven kan overvloed nooit een oplossing zijn, omdat zij logisch in conflict treedt met de essentie van wereld en mens als zaken die door schaarste gekenmerkt worden. Zelfs God kan geen oneindige werelden scheppen. Het probleem van de vrije toegang ten slotte, wordt opgelost door eigendom, en is in feite ook de enige werkbare oplossing. Door middel van eigendom kunnen subjectieve waardeoordelen blijven bestaan, en kunnen schaarse middelen weliswaar niet onbeperkt geclaimd worden, maar wel op vreedzame basis worden verhandeld.

En dan is natuurlijk de vraag in welke situatie de hedendaagse consumptiemaatschappij zich bevindt. Men zou kunnen stellen dat het louter subjectieve waardeoordelen die meespelen bij het bepalen al dan niet drie televisietoestellen, een pc, een laptop, een Amerikaanse koelkast en een 4x4 in huis te halen, en dit telkens op basis van private eigendom (dus volledig compatibel met een libertarische rechtstheorie), maar is dit eigenlijk wel het geval? Immers, een overheid is aanwezig; dus ook de modeloplossingen van éénheid, consensus en overvloed liggen op de loer. In het geval van de hedendaagse consumptiemaatschappij is het vooral de overvloed-oplossing die ons het meeste zorgen moet baren.

Immers, een klassieke liberale economie gecombineerd met een natuurrechtelijke rechtsorde zou normaliter moeten functioneren in overeenstemming met de inzichten van de briljante econoom Jean-Baptiste Say (1767-1832). Volgens de wet van Say dient de geldhoeveelheid steeds in overeenstemming te zijn met de geproduceerde (aangeboden) goederen, en wordt er “voor producten steeds met producten betaald, en speelt geld geen andere rol dan die van geleider in de ruil.”(16) Een kunstmatige toename van de geldhoeveelheid kan dan ook alleen maar leiden tot een hogere inflatie.

Ziehier hoe onze hedendaagse overheden dus het probleem van de economische schaarste pogen op te lossen: niet door directe inmenging in het totaal aan aanwezige productiemiddelen, maar wel door de geldhoeveelheid te manipuleren en zodoende kunstmatige overvloed te creëren. Wanneer de zoveelste ministeriële of staatssecretarische excellentie bijvoorbeeld de handelspraktijken van Citibank veroordeelt, dan moet hij zich toch ook eens de vraag durven stellen hoe het komt dat er de laatste jaren gejongleerd wordt met kredieten alsof het slijk is, en wie in feite aan de geldkraan draait. Dat zijn niet de banken, maar wel de overheden met de Europese Centrale Bank als marionet. Geen wonder dat het morele verval in de Westerse wereld hoogtij viert: terwijl men vroeger haast half incognito met schaamrood op de kaken naar de bank stapte om een lening af te sluiten om het huis af te betalen, worden nu vrolijk en olijk hifi-installaties, modieuze jeansbroeken en jaguars simpelweg op krediet gekocht. “En als er iets mis gaat, is er nog altijd het OCMW” , luidt het dan ook vaak. Medewerkers van de Vlaamse OCMW’s getuigen dat sommige mensen simpelweg hun gsm-facturen naar het plaatselijke OCMW sturen, en wanneer zij hierover worden aangesproken, mag de criticaster zich opmaken om een “ik moet toch kunnen bellen, zeker!?!”, toegesnauwd te krijgen.

Wat ons brengt bij nog een opvallende vaststelling, namelijk dat de consumptiemaatschappij en massacultuur zoals wij deze vandaag kennen eveneens hand in hand gaan met de verdere machtsuitbouw van de staat. Zo zien we dat de beroemde roaring twenties in de Verenigde Staten ongeveer uit de startblokken schieten na de oprichting van de Federal Reserve Bank. De onverantwoorde manipulatie van de geldhoeveelheid gecombineerd met een onterecht toekomstoptimisme leidde dan ook al snel tot een totale collaps in 1929. In plaats van de crisis die volgde op de beurskrach uit te zweten, werd juist de rampzalige keynesiaanse retoriek uit de kast gehaald die de klemtoon legde op het “aanzwengelen van de consumptie”. Het desastreuze resultaat kunt u vandaag aanschouwen.

Tot slot dient nog opgemerkt te worden dat, gezien de overheden een groot deel van de schuld dragen in de totstandkoming van de kinderlijke consumptiemaatschappij, er ook niet aan moet getwijfeld worden dat zowel Arendts als Rousseau’s romantische conceptie van de polis als geheel waar de “vrije volkswil” of volonté générale compleet uit de lucht gegrepen is. Dit model maakt een totale abstractie van het feit dat de mens een willend subject is, die op de meest efficiënte wijze zijn doelstellingen zal nastreven, desnoods – zo niet: zeker – wanneer dit kan via de machts- en dwangapparaten van de staat. Zo oefende ook de bestuurlijke elite in het oude Athene een dergelijk grote invloed op de economische elites, dat deze gedwongen werden aanzienlijke financiële bijdragen te leveren voor de allerlei ‘gemeenschapsvoorzieningen’. “L’état est cette grande fiction sociale à travers laquelle chacun essaie de vivre aux dépens de tous les autres.", klonk het een goede twee millenia later bij Frédéric Bastiat. Woorden die vandaag de dag nog steeds meer dan actueel zijn, maar slechts door weinigen worden erkend. Alleszins, zolang de staat met haar corrumperende werking blijft bestaan, zijn alle pleidooien voor versterking van “democratie” en “gemeenschapszin” slechts holle frasen. Zij zijn juist bron van veel ellende.

(1)Zie o.a. Arendt, Hannah; The Human Condition, Chicago, 1958

(2)Ook de zogenaamde “theorie van het communicatieve handelen” van de hedendaagse filosoof Jürgen Habermas lijkt een sterke invloed van Arendt ondergaan te hebben, gezien het sterke onderscheid dat hij maakt tussen ‘strategische’ versus ‘communicatieve’ rationaliteit (gezien Habermas’ filosofische achtergrond van de Frankfurter Schule is het natuurlijk in eerste instantie Marx die zijn voornaamste inspiratiebron vormt). Het is de strategische rationaliteit die iedere vorm van vrije communicatie tussen personen onmogelijk zou maken, gezien hierin het uitoefenen van ‘instrumentele dwang’ centraal staat. Die dwang manifesteert zich volgens Habermas niet alleen onder de vorm van een directe bedreiging voor andermans fysieke integriteit, maar ook door middel van indirecte machtsuitoefening met het geld als wapen. Aldus wordt ook voor Habermas het kapitalisme een ‘instrumenteel mechanisme’ dat de mensen hun vrijheid ontneemt. Binnen het Habermasiaanse paradigma zou een term als ‘vrije markt’ dan ook een logische contradictie impliceren. Hoewel Habermas op zich ook best een interessant persoon is om verder te bespreken, zal een verdere beschouwing over hem verder niet meer aan bod komen in dit essay, teneinde de overzichtelijkheid ervan te bewaren.

(3)Een prachtvoorbeeld van deze Aristotelische tekststructuur vinden we in de Illias en Odyssea van de Griekse dichter Homeros. In tegenstelling tot de heersende opvatting wordt in deze boeken immers niet de volledige Trojaanse Oorlog (die ongeveer 10 jaar geduurd heeft) beschreven, maar slechts een korte episode ervan. In de Illias gaat het om hooguit één jaar dat beschreven wordt; in de Odyssea worden slechts de laatste 41 dagen van Odysseus’ omzwervingen (die volgens de legende eveneens 10 jaar zouden hebben geduurd) belicht.

(4)Tot nu toe krijgt de lezer allicht de indruk dat deze Querelle of ‘strijd’ een louter Franse aangelegenheid was, maar dit is zeker niet het geval. In Italië woedde de strijd reeds tijdens de bloeiperiode van de Renaissance zelf. Duitsland, anderzijds, kende de ‘strijd’ pas aan het einde van de 18de en begin 19de eeuw. Het waren dan ook voornamelijk Duitse Romantici die zich sterk afzetten tegen de antieke literatuur. Zie o.a. Friedrich Schlegel: Über das Studium der griechischen Poesie en Friedrich Schiller: Über naive und sentimentale Dichtung

(5)Rond 1760 schreef Rousseau vanuit Genève een brief aan Voltaire, die de gespannen sfeer tussen de twee heerschappen duidelijk illustreert: “Ik mag u niet, meneer. U hebt mij willen krenken op de wijze die mij het diepst bezeert, terwijl ik een leerling en een enthousiast bewonderaar van u was. U hebt Genève geruïneerd, als beloning voor het asiel dat u er kreeg, […] In één woord, ik haat u – precies zoals uw bedoeling was. Maar ik haat u als iemand wiens liefde voor u van grotere waarde kon zijn geweest, mits u die had gewenst.” Voltaire, van wie niet gezegd kon worden dat hij geen gevoel voor humor en ironie zou hebben gehad, maande Rousseau in een reactie aan een kalmerend bad te nemen en een dieet van versterkende bouillons te volgen. Voltaires recensie – het papier brandt bijna van de overdosis cynisme - van Du contrat social wil ik u zeker niet onthouden: “Ik heb uw nieuw boek tegen de menselijke soort ontvangen, waarvoor dank. Nog nooit is zulk een intelligentie gebruikt om ons allemaal dwaas te maken. Na het lezen van uw boek zou men haast verlangen terug op handen en voeten te lopen. Maar gezien ik deze gewoonte al meer dan zestig jaar geleden heb afgeleerd, spijt het me u te moeten meedelen dat ik niet in staat ben het terug aan te leren. Het is al evenmin mogelijk in te schepen richting Noord-Amerika om hulp te zoeken bij de wilden van Canada, gezien die ziekten waartoe ik veroordeeld ben alleen maar kunnen geheeld worden door een Europese chirurg; omdat er oorlog gaande is in die regio’s; en gezien het voorbeeld van onze daden de wilden al bijna even slecht hebben gemaakt als onszelf.”

(6)De ironie van het lot wil echter dat Rousseau door zijn stadgenoten in Genève als een ietwat zonderling figuur werd beschouwd, en zijn politiek traktaat allesbehalve au sérieux werd genomen. Wie daarentegen, zij het pas een goed decennium na Rousseau’s dood, wel veel belangstelling koesterde voor het rechtsfilosofische oeuvre, was de beruchte Jacobijn Maximilien de Robespierre, die de ideeën van Le bon Jean-Jacques maar al te graag in de praktijk wilde omzetten. De volonté générale ontstond dus niet in een kleine gemeenschap als de Geneefse stadstaat, maar werd kunstmatig aan de Franse bevolking (voor zover deze als éénheid bestond…) opgedrongen, desnoods met de hulp van guillotine en klapboot.

(7)De feitelijke constatering dat de mens als zelfbestendigend wezen niet vrij is, geeft echter nog geen oordeel over hoe deze onvrijheid moet aangepakt worden, zoals we later nog zullen zien. Ook Marx had door dat de mens als zichzelf onderhoudende machine onvrij is, wat resulteerde in de utopische gedachte dat de ware menselijke vrijheid gelegen zou zijn in de totale verzaking van de mens als individu zichzelf te bestendigen, terwijl ‘de gemeenschap’ als collectieve eigenaar van alle productiemiddelen zou zorgen voor materiële overvloed die de mensen mogelijk maakt zich te richten op ‘hogere’ waarden.

(8)In het oude Rome werd homo faber buiten haar algemene betekenis (let. vertaling: ‘werkende mens’) ook gebruikt als synoniem voor ‘(metaal)smid’. Het illustreert treffend het nogal industriële karakter van het activiteitenveld van homo faber.

(9)Ook de bekende Atheense Volksvergadering (ekklèsia) kwam hier aanvankelijk bijeen, maar verhuisde vanaf de tweede helft van de 5de eeuw v. Chr. naar de Pnyx, een heuvel 400 meter verder van de Agora.

(10)Omdat de gedachtegang van Hannah Arendt voor sommigen misschien wat abstract kan overkomen, volgt hierbij een schematische samenvatting:

Animal laborans – arbeiden – loutere zelfbestendiging; onontkoombare activiteit --> onvrije activiteit
Homo faber – werken – doelgerichte, instrumentele rationaliteit wordt veruitwendigd. Teleologische processen die een eigen leven beginnen leiden --> onvrije activiteit
Zoôn Politikon – handelen – niet-doelgericht, contingent handelen d.m.v. spreken in het publiek. Het hoogste goed van de essentie van de mens (het spreken) komt tot uiting. De mens laat de doelgerichte, instrumentele rationaliteit die hij bezit als homo faber achterwege, en treedt in het publiek (directe democratie) --> vrije activiteit

(11)De toon van Jezus ten aanzien van het wereldlijke gezag wordt dus bitser. Dat zijn koninkrijk niet van deze wereld is, kan dan ook in schril contrast worden geplaatst met Matteüs 22:21 , waarin Jezus nog oproept de verschuldigde belastingen aan de Romeinse keizer te betalen.

(12)Dit zou met de opkomst van de (vroege) Renaissance in het Italië van de 14de eeuw dan ook voer tot filosofische reflectie zijn voor denkers als Marsilius van Padua, voor wie het christendom een doorn in het oog was. Marsilius van Padua was dan ook zeer begaan met de receptie van Aristoteles’ politieke filosofie, die hij als een uitstekend middel beschouwde om de macht van de staat ten aanzien van de Kerk te vergroten (ik heb er reeds op gewezen dat de Querelle voor het eerst opkwam in Italië). Ook Machiavelli zou later soortgelijke – en beruchte – pogingen ondernemen.

(13)Zie Weber, Max; Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus; 1905

(14)Vrije niet-burgers, hoewel het woord ‘vrij’ hier natuurlijk relatief is. Gezien zij niet over burgerrechten beschikten, werden zij niettemin in hun vrijheid beknot. Een voorbeeld is Aristoteles, die als ingeweken Macedoniër geen eigendomstitel kon verwerven over zijn Akademie.

(15)Zie Constant, Benjamin; De la liberté, lezing gegeven voor het Koninklijk Atheneum te Parijs, 1819.
In zekere zin kan zelfs gesteld worden dat het antieke Athene een marxistisch arbeidersparadijs in miniatuur was: terwijl de vrije burgers zich op de agora of in de Volksvergadering bevonden, zorgden de slaven (‘de gemeenschap’ bij Marx) ervoor dat er voor alle natuurlijke basisbehoeften werd gezorgd.

(16)Zie Say, Jean-Baptiste; Traité d’économie politique, 1803

De mythe van de aristotelische Renaissance

De laatste weken is er op diverse web-logs en media – waaronder de groepsblog In Flanders Fields waar ondergetekende af en toe aan meewerkt – nogal wat te doen rond de rol van de grote Griekse antieke wijsgeer Aristoteles in de totstandkoming van de Renaissance in West-Europa, en de hiermee gepaard gaande ontwikkeling en verzelfstandiging van de wetenschappen. Dit wordt dan overigens vaak gekoppeld aan het heersende beeld dat vandaag de dag over de Renaissance bestaat, als een periode van herontdekking van de antieke Oudheid en de hieraan gekoppelde rationalisering van het wereldbeeld. En het boek van de Franse historicus Sylvain Gouguenheim Aristote au Mont Saint-Michel levert dan zelfs nog eens een bijkomende bewijs dat die Europese 15de-16de eeuwse Renaissance een op en top Europees fenomeen is, die de christelijke scholastici zélf tot stand hebben doen komen door rechtstreekse vertaling van de Griekse bronteksten naar het Latijn, zonder dat hiervoor een ‘tussenstop’ via de islam nodig was (en uiteraard boden de vroege kerkvaders ook nog veel interessants uit door af en toe een citaat van Aristoteles in hun apologieën op te nemen, hoewel het vroege christendom van grosso modo het eerste millennium na Christus vooral gebaseerd was op de denkbeelden van de late heidense filosoof en neoplatonist Plotinus) Gouguenheim heeft vanuit louter historisch perspectief dus een zeer interessante bijdrage geleverd, maar zoals het echter vaak het geval is, is het verhaal van de Renaissance veel complexer dan dat. We kunnen het zelfs ineens provocerend stellen: mocht de thomistische wijsbegeerte die de heersende doctrine van de Kerk werk na de receptie van Aristoteles’ geschriften ook nog eens een dominante strekking zijn geworden binnen de verdere evolutie van de (natuur)wetenschappen, dan zouden ‘de duistere Middeleeuwen’ vandaag de dag allicht nog steeds hoogtij vieren in Europa. Niet Aristoteles, maar juist de christelijke theologen zélf hebben de Renaissance mogelijk gemaakt! Het feit dat Aristoteles nu toevallig staat ‘gecanoniseerd’ in de lijst van ‘grootste denkers van de afgelopen 2500 jaar’ is een louter ad verecundiam argument, en op basis hiervan moet verworpen worden dat Aristoteles mee aan de wieg zou staan van de westerse wetenschapsontwikkeling.

Eén van de meest essentiële leerstellingen van de Kerk (1) is die van de Heilige Drievuldigheid. Hoewel het christendom een monotheïstische godsdienst is, en aldus slechts één God vereert, openbaart deze God zich in drie personen, te kennen God de Vader, God de Zoon en God de Heilige Geest. Het is juist die trinitaristische benadering van de Godsidee die het christendom, zeker in vergelijking met het jodendom en de islam, intellectueel zo uitdagend heeft gemaakt. In de psychologie bijvoorbeeld heeft dit christelijke Triniteitbeeld bijvoorbeeld geleid tot de conceptualisering van de mens als een rationeel wezen, begiftigd met lichaam (materie), ziel (levensprincipe) en geest (zetel van de rede). Maar de Triniteitleer is ook voorwerp geweest van verwoede theologische debatten, die zelfs nog tijdens het bestaan van het West-Romeinse Rijk heftig hebben gewoed. Immers, indien de Vader, de Zoon en de Heilige Geest één en dezelfde persoon zijn; hoe kan dan verklaard worden dat de Vader zichzelf moest incarneren in de gedaante van Jezus Christus? Tenslotte, indien Christus slechts een schepping van God de Vader is, dan betekent dit dat op het moment voor zijn schepping geen God als Drie-eenheid bestond, maar hoogstens een Twee-eenheid (God de Vader en de Heilige Geest). Maar indien dat zo is, dan betekent dit dat de Drie-eenheid geen eeuwige essentiële eigenschap an sich bezit, gezien deze constant aan verandering onderhevig is. Wat op zijn beurt het probleem oplevert dat als de essentie van God ‘veranderlijk’ is, God geen eeuwig wezen kan zijn, want eeuwigheid veronderstelt onveranderlijkheid. Het zijn dit soort vragen in verband met God en zijn drie emanatievormen die cruciaal waren in het vroege christendom. De concilies van Nicea (325 n. chr.) en het eerste concilie van Constantinopel (381 n. chr.) hadden de officiële leer van de Kerk gestoeld op de idee dat de Heilige Geest de ‘spirituele adem’ vormt van God de Vader, en aldus ook de brugfunctie vervult naar God de Zoon. Deze drie personen vormen gelijkwaardige onderdelen van dezelfde Goddelijke essentie. Hiermee werd ondermeer het Arianisme – dat stelde dat Jezus en de Heilige Geest ‘ondergeschikte’ scheppingen zijn – als ketterse beweging veroordeeld.

Maar hiermee werd het zogenaamde universaliënprobleem nog niet van de baan geruimd. Het betrof voornamelijk een linguïstisch en ontologisch probleem, dat voor het eerst in de antieke filosofie werd opgeworden door de stelling van Herakleitos (6de eeuw v. Chr.) dat men niet twee keer in dezelfde rivier kan stappen. Immers, het water van de rivier is voortdurend in beweging, en wanneer je bijvoorbeeld je voet in het water houdt, is het telkens een nieuw ‘soort water’ (vandaag de dag zouden we er eerder voor opteren te zeggen: een nieuwe stroom watermoleculen die niet gelijk is aan de vorige) dat passeert. Bijgevolg kun is het onmogelijk twee keer in dezelfde rivier te stappen, omdat het altijd ‘ander’ water betreft. Maar dat heeft ook vergaande gevolgen voor de invulling van het begrip (2) ‘rivier’. Als je toch niet twee keer in dezelfde rivier kunt stappen (en bijgevolg kun je ook nooit meermaals dezelfde rivier zien, voelen, bevaren,…) wat houdt het begrip ‘rivier’ dan nog in? Herakleitos’ sceptische antwoord dat hij ‘het niet zou weten’ maakt van hem een voorloper van het middeleeuwse nominalisme, waarover later meer.

Als antwoord hierop kwam Plato’s zogenaamd extreem-realistische antwoord dat we wel degelijk kunnen weten wat het begrip ‘rivier’ inhoudt, maar dat zij in feite als individueel ding slechts een projectie is van zogenaamde ‘ideeën in de hemelen’ die de aardse schijnwereld gestalte geven. Zo beschikt een boom bijvoorbeeld niet over de loutere accidentele eigenschappen dat zij groen, dik, hard,… is (dit zou juist de nominalistische stelling zijn), maar over universele ideeën (‘houtheid’, ‘boomheid’, ‘dikheid’, enz.) waarvan de uiteindelijke boom slechts een afspiegeling is. Uiteraard is een dergelijke universaliaconcepiëring complete onzin, en totaal onbruikbaar, omdat het individuele (namelijk de boom zelf) niet geobserveerd of bestudeerd kan worden. Vandaar dat zijn bekendste leerling en weldra ‘hoofdpersonage’ van deze tekst Aristoteles de noodzakelijke correctie aanvulde dat de ideeën geen ‘rijk op zich’ voorstellen, zoals Plato dacht, maar juist immanent aanwezig zijn in de dingen, wat leidde tot zijn substantie-concept dat alle dingen zijn samengesteld uit vorm en materie. Toch blijft ook deze Aristotelische conceptie ontoereikend voor een degelijke wetenschapsbeoefening, zoals later zal blijken.

Ook binnen de middeleeuwse filosofie bleef deze zogenaamde ‘universaliënstrijd’ onverkort woeden, zij het dan dat deze in een theologisch jasje werd gestoken. Via de geschriften van Boëthius kwam het klassieke theologische vraagstuk – dat ogenschijnlijk bezworen leek te zijn na Nicea en Constantinopel – terug tot leven. Om nu de posities van de verschillende middeleeuwse theologen en filosofen uit voornamelijk de 11de en 12de eeuw na Chr. te bespreken, zou ons te ver leiden en ook van weinig nut zijn van dit opstel. Interessant wordt het pas wanneer de Latijnse vertalingen van Aristoteles’ oeuvre ook in West-Europa hun intrede doen, een evenement dat vooral rond de 12de en 13de eeuw plaatsgrijpt. De bekendste commentator en interpretator van Aristoteles is ongetwijfeld Thomas van Aquino, die de aristotelische wijsbegeerte heeft proberen te verzoenen met het christendom. Let wel op: samen met de kerkvaders van enkele eeuwen voor hem, was ook Thomas’ bedoeling niets meer of minder dan de christelijke leer met filosofische argumenten te verdedigen (hoewel ‘uitdiepen’ misschien een adequatere term is, omdat de het tijdvak van Thomas – de 13de eeuw – al lang niet meer die van de apologieën was). Rede en geloof bleven dus zeer nauw met elkaar verstrengeld, en die verstrengeling was nou net een gevolg van een fel doorgedreven aristotelisme in Thomas’ theologie! Immers, een fundamenteel paradigma binnen Aristoteles’ denkkader is die van de noodzakelijkheid. Ieder proces binnen de natuur dat op gang wordt gebracht, heeft een teleologische (telos = doel) bestemming, die – gezien haar doelgerichtheid – ook noodzakelijk is. Aristoteles onderscheidde dan ook twee toestanden van zijn in de substanties, namelijk act en potentie. ‘Actueel zijn’, betekent in de aristotelische zin dan de substantie ‘vervolmaakt’ is; wanneer zij in ‘potentie’ is, dient die vervolmaking nog – noodzakelijk – plaats te vinden. Zo heeft een eikel de potentie een eik te worden, en zal deze dan ook noodzakelijkerwijze tot een eik uitgroeien. Diezelfde noodzakelijkheidgedachte was eveneens terug te vinden in de theologie van Thomas: omdat aan God de predicaten al-wetendheid, al-goedheid, al-wijsheid,… toekomt, heeft hij uit pure noodzaak de aarde en haar schepselen geschapen.

Deze op Aristoteles gebaseerde theologie werd in 1277 scherp veroordeeld door de Parijse bisschop Tempier. Vandaag de dag wordt dan ook vaak geclaimd dat deze veroordeling het zoveelste teken van obscurantisme is die de katholieke Kerk tentoonspreidt, maar in werkelijkheid vormt 1277 juist een mijlpaal in de verdere ontwikkeling van de wetenschap. Vanaf de late 13de en 14de eeuw verschoof de klemtoon immers van noodzakelijkheid naar contingentie (dat negatief gedefinieerd kan worden als niet-noodzakelijkheid). Vooral Willem van Occam zou de bekendste vertegenwoordiger van het nominalisme (3) worden. Ten eerste heeft Occam – die als franciscaner monnik uiteraard een vrome christen was – voorgoed korte metten gemaakt met de godsbewijzen. Het postulaat van God en de scheppingsact kan met de rede niet begrepen worden; zij is louter een kwestie van geloof. (4) Sola fide!, zoals een van de bekendste parolen van de meeste protestantse godsdiensten zou klinken enkele eeuwen later… Het gevolg is dan ook dat over de essentie van God filosofisch gezien niets kan gezegd worden. Die ietwat mystiek aandoende sfeer van God als een ‘onbekend’ wezen werd in de 14de eeuw nog verder aangescherpt door een van de verschrikkelijkste tragedies die Europa overspoeld heeft: de zwarte dood van 1348-1350. Hoe kan namelijk een al-goed, al-wijs iemand (Thomistisch-aristotelische visie) zijn schepselen tegelijkertijd liefhebben, maar aan de andere kant ook 1/3 van de Europese bevolking uitroeien? “We weten het niet”, zou het nominalistische antwoord luiden. Slechts bidden en hopen op mededogen vormt het enige soelaas.

Meer algemeen kan de nominalistische positie met betrekking tot de begrippen als volgt worden weergegeven: er bestaan geen algemene vormen die hetzij immanent, hetzij transcendent bestaan; alle begrippen waar wij naar verwijzen zijn loutere ‘naamgevingen’ die steeds naar het individuele ding verwijzen. Vandaar dan ook dat de stroming nominalisme heet: aan ieder ding wordt een nomen of naam gegeven. Op het domein van de wetenschapsfilosofie werd Occam ook beroemd voor de uitvinding van het zogenaamde zuinigheidsprincipe of Occams scheermes. Dit principe stelt dat wanneer meerdere verklaringen voor een bepaald fenomeen kunnen gegeven worden, steeds voor het eenvoudigste gekozen moet worden, omdat het nu eenmaal zinloos is en compleet onwetenschappelijk om alle zijnden te verdubbelen (wat meteen ook Occams voornaamste kritiek op het realisme inhield, dat buiten de dingen die we waarnemen ook nog eens algemene ‘vormen’ zouden bestaan)

Kortom; contingentie, volledige scheiding tussen filosofie/wetenschap en geloof en een vereenvoudiging van de werkelijkheid: dat zijn de kernpunten van het nominalisme. En meteen ook de nodige ingrediënten voor een heuse wetenschapsexplosie. Een praktisch voorbeeld – en hiermee wordt Aristoteles, die zogenaamde grote ‘held’ van de Renaissance, aan een vuurproef onderworpen waarin hij niet zal slagen – vinden we bijvoorbeeld in de nieuwe theorieën in verband met de werking van beweging. Tot dan toe was het vooral de aristotelische opvatting die furore maakte. Volgens Aristoteles wordt de ruimte in het universum bepaald door kwalitatieve eigenschappen. Zo heeft de aarde (grond) de kwalitatieve eigenschap zwaar te zijn; en bevindt zich daarom ook helemaal onderaan. Water is al iets lichter; en beweegt zich dus voort op het aardoppervlak. Lucht is het lichtste element, en vinden we dan ook helemaal bovenaan. Volgens Aristoteles streeft ieder voorwerp dan ook, noodzakelijk (!), naar de kwalitatieve sfeer die het meest overeenkomt met zijn eigenschappen. Een steen is zwaar, en zal terug op de aarde vallen wanneer deze wordt opgegooid. Wanneer iets verbrand wordt, zal de zwaveldamp opstijgen, dus naar de kwalitatieve sfeer waar lucht heerst. De theorie van Aristoteles lijkt op het eerste zicht dan ook overeen te stemmen met wat wij waarnemen, maar is toch fundamenteel onjuist. Immers, in het Aristotelische wereldbeeld kan niet verklaard worden waarom sommige dingen een gemengde natuur hebben (bv. waarom waterdamp mee met de lucht opstijgt, en niet terug opgaat in het water). De kwalitatief-noodzakelijke analyse is dus compleet ontoereikend.

Een zeer vernieuwende en verfrissende theorie werd dan ook ontwikkeld door Jean Buridan (1300-1358), mede onder invloed van de ‘nieuwe’ nominalistische filosofie. Van Buridan wordt beweerd dat hij de bedenker was van de zogenaamde impetustheorie. Voor Aristoteles kan een steen de lucht in worden geslingerd omdat een kracht wordt overgedragen van de hand naar een medium (de lucht), die op zijn beurt de steen verder beweegt. Voor Buridan is dit echter klinkklare nonsens, omdat dit veronderstelt dat de lucht zowel een meewerkende als een tegenwerkende kracht (weerstand) levert. (5) Bijgevolg wordt de kracht van de hand direct op de steen overgedragen (meewerkende kracht), en bieden zowel de zwaartekracht, de luchtweerstand en de massa van het voorwerp tegenwerkende krachten.

Filosofisch bekeken voldoet de theorie van Buridan dan ook zeker aan de contingentievoorwaarde (contingentie moét trouwens een essentiële voorwaarde zijn om aan natuurwetenschap te kunnen doen, want zonder contingentie zou natuurwetenschap afgesloten blijven voor eventuele vernieuwingen en nieuwe theorieën), gezien de steen niet valt conform een ‘noodzakelijk gedetermineerde kwalitatieve essentie’. Het is deze impetustheorie die in gewijzigde vorm ook de krachtsbegrippen van Galilei en Newton zou definiëren.

Ook op het vlak van de astronomie kon eindelijk komaf gemaakt worden met het aristotelische kosmologische beeld, dat al net zoals Aristoteles’ bewegingstheorie op aarde gebaseerd was op ‘kwalitatieve volmaaktheid’. In de sferen van het bovenmaanse gedeelte heerste, in tegenstelling tot op aarde, een ‘vervolmaakte’ stof (kwintessentie) en ‘vervolmaakte’ beweging die cirkelvormig van aard is. Een vervolmaakte beweging is echter niet contingent, en kan dus in het aristotelische beeld nooit ‘uit zichzelf’ in beweging komen. Vandaar dat de creatieve interventie van een ‘onbewogen beweger’ nodig was om het hele Aristotelische universum in beweging te houden (wie dus denkt dat de antieke filosofie vrij is van ‘goddelijke interventies’, is er dus wel degelijk aan voor de moeite!). Sinds het nominalisme zijn intrede heeft gedaan, en het bestudeerbare object heeft bevrijd van alle a priori noodzakelijkheden; heeft er bij o.a. Copernicus toe kunnen leiden de zon in het middelpunt van het waarneembare universum te plaatsen. En weg was het a priori van de aristotelische van de cirkelvormige eenparige beweging! (6)

Hoe het de wetenschappen zoals de fysica en de astronomie na Buridan en Copernicus is vergaan, hoeft geen verder betoog. De lezer zal allicht via zijn algemene historische kennis wel vertrouwd zijn met de sterke vooruitgang van de wetenschappen in de Nieuwe Tijd. Op het eerste zicht deed dit essay nogal vaak uitschijnen dat Aristoteles een dwaze, naïeve nitwit zou zijn; maar het spreekt natuurlijk voor zich dat Aristoteles zijn tijd zeker ver vooruit was. Toch is deze focus op de verdere ontwikkeling van het nominalistisch paradigma – dat louter een voortvloeisel was uit een middeleeuwse theologische universaliënstrijd, maar dan wel met uiterst positieve gevolgen voor de wetenschapsbeoefening – meer dan noodzakelijk. Vandaag de dag wordt maar al te vaak het beeld opgehangen dat Aristoteles Europa zou hebben ontwaakt uit de ‘dogmatische, duistere Middeleeuwen’. Dit is echter een manifeste vorm van blasfemie ten aanzien van de geschiedenis van de filosofie, omdat deze bewering impliciet de gedachte met zich meedraagt alsof de filosofie een kleine 1500 jaar op inactief zou hebben gestaan. Dit snijdt uiteraard geen hout. Wat meer is, de eerste vormen van middeleeuws nominalisme werden reeds in de 11de eeuw verdedigd door o.a. Roscellinus van Compiègne; dus zelfs nog voor de geschriften van Aristoteles goed en wel verspreid raakten over het Europese continent. Het was dus zeker niet de ‘onbewogen beweger’ van Aristoteles die de boom der wetenschappen heeft mogelijk gemaakt; wel de nominalistisch-onbekende God van de christenen.

(1)Met de term ‘Kerk’ verwijs ik hiermee naar de katholieke Kerk zoals die bestond vlak na haar ontstaan in de 1e eeuw na Chr. ‘Katholiek’ betekent in deze zin dan ook niet ‘katholiek’ als een fragment uit de veel bredere waaier aan ‘christelijke religies’ zoals we die vandaag de dag kennen, en zodoende duidelijk onderscheiden van christelijke stromingen als het calvinisme, anabaptisme, lutheranisme, de Oosters-orthodoxe Kerk, enz. Met ‘katholiek’ verwijs ik echter naar de originele betekenis van dit woord die is afgeleid van het Griekse ‘katholikos’, wat ‘algemeen’ wil zeggen. Met de katholieke Kerk wordt hiermee, en in de grootste delen van dit essay, verwezen naar de ‘algemene, universele Kerk’ die tot aan de 11de eeuw na Chr. bleef bestaan (de eerste grote scheuring zou plaatsvinden in 1054 na Chr.)

(2)Het woord ‘begrip’ wordt door andere filosofen, al naargelang de concrete inhoud ervan, een ‘idee’ (Plato), ‘categorie’ (Aristoteles) of ‘universalia’ (Middeleeuwse filosofen) genoemd.

(3)Strikt genomen wordt Occams filosofie ‘conceptualisme’ genoemd, maar het ietwat marginale onderscheid tussen nominalisme en conceptualisme doet hier nu niet ter zake.

(4)Merk trouwens op dat de moderne filosofie van de Renaissance tot de Verlichting – die sterk op het nominalisme gebaseerd was – het bestaan van God niet meer formeel werd bewezen, maar veeleer hetzij a priori werd aangenomen dat Hij bestaat, hetzij er ‘gehoopt’ mag worden dat Hij bestaat (cfr. Immanuel Kant). Het hoeft geen verdere uitleg dat de onzekere contingentie m.b.t. God niet alleen geleid heeft tot het beeld van een ‘onzekere God’ of een ‘Dieu horlogier’, maar vanaf het einde van de 18de eeuw zelfs tot formele ontkenning van het Godsbestaan.

(5)De luchtweerstand kan in een aristotelisch paradigma overigens niet gekend worden, omdat zelfs zonder die weerstand de steen nog naar beneden zou vallen door de zwaartekracht (of om het op z’n Aristoteles’ te zeggen: naar de kwalitatieve sfeer waar ‘zwaarte’ heerst).

(6)Hoewel Copernicus nog altijd vasthoudt aan een kosmologisch beeld gebaseerd op cirkelvormige bewegingen, moet het Aristotelische schema van de ‘vervolmaakte bewegingen’ wel in duigen vallen. Het heliocentrisch beeld is immers volledig incompatibel met Aristoteles’ onderscheid tussen ‘onvolmaakte’ ondermaanse en ‘volmaakte’ bovenmaanse bewegingen; die steeds de aarde als middelpunt van de belangstelling veronderstellen.

De waanzin van het moderne 'dada-ïsme'

De poëzieliefhebber mag gerust op beide oren slapen: deze bijdrage richt haar pijlen zeker niet op de expressionistisch-dadaïstische dichter Paul van Ostaijen. Het ‘dadaïsme’ dat hier besproken zal worden heeft echter niets poëtisch in zich, maar hult zich veeleer in een grauwe verpakking.

Dadaïsme anno 2008 is een louter natuurwetenschappelijke term – zij het een neologisme – en verwijst in haar naam dan ook naar haar twee meest voorname stamvaders. De ene is de bekende Engelse bioloog Charles Darwin, de andere Darwins hedendaagse landgenoot en bijna-naamgenoot Richard Dawkins; bekend van ondermeer zijn bestsellers The selfish gene en The God delusion. In Vlaanderen wordt deze “dadaïstische” beweging ondermeer vertegenwoordigt door de Gentse professor Johan Braeckman, die onlangs niet minder dan 200.000 euro – indirect gesubsidieerde – euro’s kreeg toegewezen van de Gentse universiteit om een campagne ter promotie van de darwinistische evolutietheorie te starten. Het einddoel wordt dan als een tweestrijd voorgesteld tussen rede en geloof, en waarbij tijdens een heuse Apocalyps de ruiter op het witte paard die Wetenschap heet het Beest der duistere religie in de vuurpoel met het brandende zwavel werpt. Of hoe de Openbaring van Johannes ook binnen evolutionistische kringen furore maakt…

Op het eerste zicht lijkt de hele campagne van de darwiniaans-evolutionisten niet meer dan een nobele strijd om het licht der wetenschap over de wereld te doen schijnen. Want is het niet dankzij Darwins Origin of species dat we nu eindelijk weten dat de mens afstamt van de Toumaï, de oudst bekende soort van hominiden of mensapen die ca 7 tot 4 miljoen jaar geleden leefde? Wat dus impliceert dat de mens niet uit ‘stof en as’ is gemaakt, naar het beeld van God en met een levensadem begiftigd. Het is onbetwistbaar dat vanuit een zuiver logisch standpunt (methode van abductie) Darwins theorie te verkiezen valt, dan te opteren voor – laten we een kat een kat noemen – een mythisch sprookje.

Edoch. Mocht de hele discussie tussen evolutionisten en gelovigen beperkt blijven tot een loutere confrontatie tussen natuurwetenschap en geloof, was ik allicht niet met dit stuk begonnen. Ik ben immers noch natuurwetenschapper, noch predikant of aanhanger van deze of gene geloofsovertuiging.

Het gevaar zit hem veeleer in het feit dat het onderscheid tussen natuur- en humane ‘wetenschap’ onder invloed van het darwinisme dreigt te vertroebelen, wat een gevolg is van het wetenschappelijk streven naar een zogenaamde ‘coherente methode’ die uniform op alle wetenschappelijke disciplines kan toegepast worden (interdisciplinariteit). Het darwinisme – dat haar epistemologische basis vindt in het empirisme – in haar meest extreme vorm, reduceert de mens als een soort machine; een vat vol genen, neuronen, hormonen en zenuwen. Aldus vond vanaf de 19de eeuw het zogenaamde ‘positivisme’ – de wetenschappelijke basis die ervan uitgaat dat de natuurwetenschappelijke methode; gebaseerd op experiment, waarneming en kwantificeerbaarheid; ook effectief de meest ‘wetenschappelijke’ en aldus verkiesbare methode is – ook haar ingang in menswetenschappelijke domeinen als de psychologie, de economie en de sociologie. Bekende proponenten zijn ondermeer de Franse filosoof en socioloog Auguste Comte (1798 – 1857) – grondlegger van de “réligion de l’humanité” – en, in eigen land, de (verfranste) Gentenaar Adolphe Quetelet (1796- 1874), die de statistische methode in de sociale wetenschappen introduceerde en alzo geestesvader werd van “l’homme moyen”. In de economie kwam Alfred Marshall op de proppen met de ‘mathematische methode’, die hij in 1890 inkapselde in zijn ‘Principles of economics’, en vandaag de dag nog steeds als propedeuse bij uitstek wordt gebruikt ter initiatie in de economische wetenschap (vnl. neoklassieke economie). Het gevaar is echter dat die mathematische methode – gekenmerkt door het veelvuldig gebruik van grafieken – leidt tot absurde, onmogelijk fundeerbare axioma’s zoals het ‘evenwicht tussen vraag- en aanbodzijde’; en waarbij het zowel de taak van micro- als macro-economische actoren dient te zijn om dit evenwicht te “bereiken”. Dit is echter klinkklare nonsens, omdat zo’n ‘evenwicht’ en dito ‘evenwichtsprijs’ in de praktijk nooit bereikt wordt. Dit is een louter imaginaire constructie die in de realiteit gewoonweg onbestaande is. Ook in de psychologie, om dit rijtje van voorbeelden mee af te sluiten, vond het positivisme gestaag haar ingang met ondermeer Pavlovs beroemde experiment met de hond: al snel kwam de focus te liggen op het ‘conditioneren’ van levende wezens. Het is dan ook niet verwonderlijk dat na de Oktoberrevolutie van 1917 Pavlov een van de weinige wetenschappers was die in een goed blaadje stond bij de Sovjetautoriteiten. Merk trouwens op dat vanaf Pavlov, binnen de behavioristische traditie graag gebruik werd gemaakt van dieren in experimenten; hetzij de hond van Pavlov, hetzij de kat van Thorndike of de duif (!) van Skinner. Tenslotte – aldus het logisch-positivistische credo van de behavioristen – was de mens, net zoals het dier, een loutere ‘prikkelmachine’ die naar wens ‘geconditioneerd’ kon worden.

Die ‘epistemologische eenheidsworst’ voor zowel natuur- als menswetenschappen, zo moge duidelijk worden, is echter van fatale betekenis. Als de mens – net zoals een plant, een insect of een asteroïde – op louter natuurwetenschappelijke basis bestudeerbaar is, dan volgt hier uit dat diezelfde mens ook natuurwetenschappelijk ‘manipuleerbaar’ is. Diezelfde 19de eeuw, waarin darwinisme en positivisme met elkaar hand in hand gingen, was dan ook het tijdvak bij uitstek voor allerlei ‘menselijke’ experimenten als de eugenetica. Laat het trouwens net een neef van Charles Darwin zijn, Francis Galton (1822-1911), die deze term voor het eerst gebruikte.

De persoon van Galton is echter een zeer interessant voorbeeld, en toont duidelijk aan dat de grens tussen natuurwetenschap en menswetenschap eveneens in de 19de eeuw, ten onrechte, werd overschreden. Toen Darwins On the origin of species in 1859 werd gepubliceerd, was Galton overdonderd door de gemaakte conclusies. Vooral het hoofdstuk over “Variation under domestication” intrigeerde hem ongelooflijk. Darwin schreef hier echter niet louter over de domesticatie van een kat of hond als huisdier, maar vooral over erfelijkheidsleer, adaptatie en genetische manipulatie. Overigens behandelt Darwin in dit hoofdstuk niet alleen dieren, maar ook planten. Zo begint het hoofdstuk met een verwijzing naar de verschillende variëteiten aan tarwe die geteeld worden.

Maar Galton dacht meteen aan de implicaties van Darwins theorie voor de menselijke soort. En vooral: zou de mens dan ook onderhevig zijn aan adaptatie, en zo ja, kan deze dan ook “gedomesticeerd” worden? Voor Galton klonk het antwoord alleszins bevestigend, en zou hier in zijn verdere carrière nog verder onderzoek naar verrichten. Aan het einde van zijn leven zou Galton echter ook nog een kortverhaal schrijven onder de titel Kantsaywhere: de centrale thematiek is uiteraard de leer van natuurlijke selectie, en een utopische – doch naar Galtons normen wenselijke – maatschappelijke orde gebaseerd op een ‘eugenetische religie’ en waarin steeds “fittere en intelligentere” mensen de plak zouden zwaaien.

Uit dit kort familieportret komt in zekere mate het onderscheid tussen een ‘gematigd’ darwinisme (Darwin zelf) en een ‘radicaal’ darwinisme (Galton) naar voren. Terwijl de ene de louter natuurlijke fenomenen zoals voortplanting, celbouw, werking van genen,… louter wetenschappelijk behandelt; koppelt de radicale darwinist hier ook psychologische en culturele consequenties aan vast. En de vraag is dan inderdaad of zo’n scheiding tussen “gematigd” en “radicaal” darwinisme überhaupt wel houdbaar is. Tenslotte merkte Darwin in zijn later gepubliceerde The Descent of Man al op dat de mens in wezen niets verschilt van het dier – waar hij tenslotte van afstamt – en dat zoiets als een “ziel” onmogelijk kan bestaan. Het Aristotelische beeld van de ‘zoön logon echon’ werd hierdoor definitief naar de prullenmand verwezen. En indien een (onstoffelijke) ziel – die niet alleen levensadem maar ook, in de termen van Sint-Augustinus, bron van kennis is – niet bestaat; dan kan er ook onmogelijk iets bestaan als vrij menselijk handelen. Dus staan we voor het verscheurende dilemma: ofwel kiezen we voor het ‘gematigde’ darwinisme, dat een materialistisch reductionisme van alle levende organismen voorstelt maar zich wel – en dit overigens terecht! – het aureool van wetenschappelijkheid aanmeet. Ofwel moet, om typisch menselijke producten als vrije wil en cultuur te vrijwaren, het darwinisme radicaal afgewezen worden. Maar de wetenschappelijke ‘common sense’ zal dit uiteraard niet accepteren, omdat het darwinisme nu eenmaal de meest wetenschappelijke benadering van de fenomenen blijft, en – zoals helemaal in het begin van deze tekst aangestipt – de methode van ‘inference to the best explanation’ of abductie lijkt aan te geven dat Darwins theorie beter gegrondvest is dan allerhande metafysisch gespeculeer.

Hoewel met alle beschikbare wetenschappelijke materiaal voorhanden onmogelijk ontkend kan worden dat de aarde 5 miljard jaar oud is en de mens van de aapachtige afstamt, lijkt de ervaring ons te willen vertellen dat er iets fundamenteel niet pluis is met dergelijke darwinistische levensbeschouwelijke implicaties. Zo is een fundamenteel axioma waar iedere niet-determinst van uitgaat de notie van de ‘wilsvrijheid’, met name de keuze-alternativiteit om bij het stellen van een bepaalde handeling ook te overwegen deze handeling niet te stellen. Dat kunnen zeer banale handelingen zijn zoals de overweging te gaan zitten danwel te blijven rechtstaan. Die keuze-alternativiteit is trouwens niet louter duaal, maar juist uitermate complex en divers: in dit zeer eenvoudige voorbeeld kun je bijvoorbeeld niet alleen besluiten de zitten of te blijven staan; je kunt bijvoorbeeld ook gaan liggen. De keuze-alternativiteit is dan al uitgebreid tot niet minder dan drie verschillende opties. En als je dan besluit te gaan liggen; hoe ga je dan liggen? Op je rug? Op je buik? In foetushouding? Het houdt maar niet op. De dagdagelijkse realiteit van verschillende keuzes die moeten gemaakt worden – hoe banaal en vaak onbewust dit ook moge zijn – lijkt ons oneindig; en de duizenden handelingen die ook anders hadden kunnen evolueren die per dag door ieder mens worden verricht lijken ons op die manier te verbluffen.

In een darwinistische beschouwing is er van die haast – we zouden zelfs overwegen te zeggen: ongetwijfeld – oneindige menukaart waaruit gekozen kan worden echter geen sprake. Als de mens niet meer is dan pure materie – genen, hormonen, neuronen, vlees, bloed,… - dan betekent dit echter dat iedere handeling per definitie ook gedetermineerd is. Het is immers eveneens een wetenschappelijke zekerheid dat materie, behorende tot het rijk der fysische natuur, werkt volgens bepaalde wetmatigheden. In de natuurwetenschappen zijn die wetmatigheden onder invloed van een empirisch denkkader op briljante wijze aan de oppervlakte gekomen. De bekendste natuurwetten zijn allicht de beroemde wetten van Newton die de beweging van materie beschrijven. Kenmerkend aan een wetmatige natuurwet is echter dat het resultaat voorspelbaar is. Dat geldt zo in de fysica (wie een voorwerp opwerpt zal merken dat deze terug naar de aarde keert onder invloed van de zwaartekracht en de wrijving met de atmosfeer), optica (als je licht door een prisma laat schijnen zal dit gebroken worden, en komt het voor mensenogen waarneembare kleurenspectrum tevoorschijn), biologie (aan de hand van de hoeveelheid licht kan nagegaan worden of een plant aan fotosynthese zal doen) , enzovoort…

… Op voorwaarde dat we binnen het domein van de natuurwetenschappen blijven natuurlijk. Want eenmaal we deze naturalistisch-darwinistische beschouwingen zouden toepassen op menselijk handelen, wordt het beeld best wel akelig. Om het voorbeeldje van daarstraks terug aan te halen: dat we gaan ‘liggen’ in plaats van te staan of te zitten is enkel en alleen maar een gevolg van enkele biologische processen in ons inwendig lichaam. De beslissing om te gaan liggen is helemaal niet een gemaakte keuze uit zovele andere opties; allerlei neuronen en krachten die boven de eigen wil uitsteken – wie beschuldigt wie hier eigenlijk van metafysisch-theologische mystiek?... - hebben dat zo bepaald. De hegeliaanse ‘synthese’ is compleet.

Vaak wordt hier ook nog wat empirisch – hier gaan we weer… - materiaal aan gekoppeld. Zo geeft prof. Johan Braeckman – de persoon die tenslotte de aanzet vormde tot het schrijven van deze tekst – in zijn darwiniaans geïnspireerde lezingen over de wilsvrijheid de experimenten van de Amerikaanse psycholoog Benjamin Libet aan; die reeds in de jaren 1970 werden uitgevoerd. Het experiment – waar uiteraard proefpersonen voor werden gebruikt – ging als volgt: de proefpersonen moesten op een wille-keurig (letterlijk te interpreteren: Libet ging er aanvankelijk van uit dat een vrije wil dit moment uitkoos) hun pols bewegen. Met allerlei gesofisticeerde meetapparatuur kwam Libet echter tot de voor hem schokkende conclusie dat het hele proces van inwendige bewustzijnsprocessen tot het uiteindelijke bewegen van de pols niet, zoals verwacht, in twee maar in drie fasen plaatsvond. Zo merkte Libet dat reeds een halve seconde voor de activering van het bewustzijn – de bewustzijnsfase moet hier begrepen worden als de fase waarin de beslissing om de pols al dan niet te bewegen wordt genomen – er verhoogde hersenactiviteit optrad. Met andere woorden: de hele aanloop naar het bewegen van de pols wordt reeds tijdens een moment waarin de proefpersoon niet zelfbewust reflecteert genomen!

Dit is voor darwinisten dan ook dé reden bij uitstek om romantische illusies zoals de vrije wil met wortel en tak uit te roeien. Dit zou echter een overhaaste conclusie zijn: ten eerste verduidelijkte Libet dat de uiteindelijke beslissing om de pols te bewegen wel degelijk in de bewuste fase wordt gemaakt. Bovendien mag de scanner tijdens die korte onbewuste fase van enkele milliseconden dan wel donkerrode plekken tonen in de prefrontale cortex; daarmee is nog niets gezegd wat hier dan wel de oorzaak van kan zijn. Het feit alleen al dat de uiteindelijke beslissing wordt genomen in de bewuste (!) fase is reeds voldoende om dit darwinistisch standpunt naar de prullenmand te verwijzen. Indien dit immers niet zo zou zijn, dan zou de wereld al snel bevolkt worden met mensen die aan ‘alien hand syndroom’, spasmen of andere motorische eigenaardigheden lijden.

Tot nu toe hebben we gezien dat een darwinistisch betoog om de wilsvrijheid te ondermijnen blijkbaar niet in staat is deze “mythe” te ontkrachten. Nu kun je natuurlijk stellen dat het maar van bijzonder weinig belang is of nu je neuronen of je wil je ertoe aanzetten op een bed te gaan liggen; maar er is natuurlijk veel meer aan de hand. Als iedere vorm van menselijk handelen hetzij materieel, hetzij causaal gedetermineerd is; dan betekent ook dat het product van interactie van menselijk handelen – hetgeen sensu latu cultuur wordt genoemd – aan eenzelfde soort determinisme is onderworpen. Voor velen is er zelfs reden om het schema niet rechtlijnig, maar (deels) cyclisch voor te stellen:

Materie (genen, hormonen, neuronen, spieren,…) --> menselijke fysiologie --> menselijke psychologie --> menselijk handelen <--> cultuur

Bij de laatste overgang is er een dubbele pijl getrokken in beide richtingen getrokken omdat cultuur ook het menselijk handelen beïnvloed. Dit wegens het feit dat cultuur juist een interagerend proces van menselijke handelingen is. Echter, zo’n schema zet de deur uiteraard ook open voor een radicaal cultureel determinisme. Een cultuur die overigens weer valt terug te brengen tot haar elementaire, materialistische bouwstenen.

Het discours van zulk verregaand determinisme sluipt dan ook als een gif in onze samenleving. Hoe vaak worden we niet rond de oren geslagen door de linkse vrijmetselaartempel dat criminaliteit en werkloosheid onder allochtone jongeren één en al ‘gedetermineerd’ is? Hierbij worden dan oorzaken gaande van “kansarmoede”, “culturele en religieuze achtergrond” (hoewel dit een argument is dat meer door het Vlaams Belang wordt gebruikt) en uiteraard dat verfoeilijke “racisme” van de modale Vlaming. Allemaal door en door ‘gedetermineerde’ factoren die uiteraard door keihard overheidsoptreden moeten ‘bestreden’ worden, teneinde deze arme schaapjes mee in het neomarxistisch paradijs van het utilitarisme en het grootste geluk voor allen te laten genieten. ‘Kansarmoede’ moet bestreden worden door verhoogde uitkeringen; ‘racisme’ moet een kopje kleiner gemaakt worden door iedere Vlaming een camera in de kop te steken (en een sensor in het achterwerk om na te gaan of er geen CO2-normen worden overschreden, maar dat is natuurlijk een ander verhaal…) ; en Geert Wilders zou de problematiek van het religieuze determinisme kunnen oplossen door een koranverbod in te stellen.

Binnen het darwiniaans model waar er nauwelijks tot geen ruimte is voor vrijheid lijkt de overheid dan ook een zegen. Als je er zelfs vanuit moet gaan dat het “busincident” aan het Antwerpse koningin Astridplein “voorspelbaar” was omdat de jonge daders met een “onverwerkt oorlogsverleden” te kampen hadden, tja, dan is er natuurlijk geen andere keuze dan ofwel een lakse tot geen vervolging van jeugdige delinquenten te hanteren ofwel een zoveelste politiek-correcte tirade tegen de “racistische en onverdraagzame” Vlaming af te steken vanuit de ivoren loft op ’t Zuid.

Er is echter nog een andere optie. Laat ons de mogelijkheid van de wilsvrijheid rehabiliteren, en samen hiermee de notie van de individuele verantwoordelijkheid. Het spreekt natuurlijk voor zich dat iedereen wel op een of andere manier door een culturele factor ‘gedetermineerd’ wordt, maar de mate waarin dit gebeurt hangt echter sterk van af van persoon per persoon. Zo zullen culturele deterministen bijvoorbeeld wijzen op de niet geringe rol van de reclame op het gedragspatroon van ieder individu (de behavioristische – ergo: deterministisch denkende – psycholoog John Watson werkte in de jaren 1920 ook enkele succesvolle reclamecampagnes uit voor ondermeer de sigarettenfabrikant Camel) Maar – nu we toch de sigaret als voorbeeld hebben genomen – blijkbaar ontsnapt de invloed van de reclame aan natuurwetenschappelijke wetmatigheden. Het behavioristische ‘prikkelmodel’ van stimulus en respons is er blijkbaar niet in geslaagd te verklaren waarom Watson niet elke voorbijganger aan het roken heeft gekregen; net zomin datzelfde model verklaart dat – accijnzen en anticampagnes ten spijt – er toch nog rokers bestaan. Op de wet van de zogenaamde ‘statistische meerderheid’ – die men dan als tegenvoorbeeld zou kunnen nemen – kunnen we evenmin rekenen. Want misschien is het wel zo dat 70% van de personen die voorbij een affiche van Watson loopt spontaan begint te roken; maar hiermee is – gezien de 30% niet-rokers in dit voorbeeld – geen ‘natuurlijke wetmatigheid’ aangetoond. Mocht Newton in 1687 zijn Philosophiae Naturalis Principia Mathematica zijn aangevat met de stelling dat in 70% van de waargenomen gevallen een kracht de beweging van een voorwerp verandert, en dit evenredig met de uitgeoefende kracht; maar dat anderzijds in 30% van de gevallen de beweging helemaal niet verandert na de impuls van een kracht; dan zou Newton gewoon weggehoond zijn geweest, en had niemand ooit van hem gehoord. Het feit dat binnen het menselijk handelen de uitzondering meer regel is dan uitzondering, bevestigt dat het gewoonweg onmogelijk is – zoals ondermeer de darwinisten willen – tot algemene, verifieerbare en voorspelbare natuurwetten te komen in het domein van de humane wetenschappen.

In de postmoderne 21ste eeuw waarin de verdere secularisatie van de samenleving een verdere opmars maakt, worden de natuurwetenschappen beschouwd als het nieuwe heiligdom waar niet aan getornd mag worden. De darwinistische beschouwing over de evolutie van fauna en flora heeft religieus-mythische verklaringen, komende uit voornamelijk christelijke hoek, een fikse opdoffer gegeven. Niet Adam, maar de aap is de voorvader van alle mensen. Los van de discussie hoe het darwinisme de veel dreigendere uitdaging van een veel fundamentalistischere en antiwetenschappelijke islam zal aanpakken, moet er echter ook ruimte voor discussie zijn over de grenzen van een darwinistische levensbeschouwingen. Die grenzen beginnen wanneer zulk een empirisch-positivistisch-darwinistisch verklaringsmodel de mens probeert te reduceren tot een vat atomaire reacties. Want daar waar juist de wetenschap gegeven feiten niet in een logisch coherent en voorspelbaar ‘model’ kan stoppen; juist daar is plaats voor keuzemogelijkheid, creativiteit en ten slotte vrijheid.