Londers als kruitontsteker van de federale regering. Of was het toch Montesquieu?

Vorige week viel ons allen de eer te beurt getuige te zijn van de val van het imperium van Keizer Leterminus I, na een reeks heftige invallen door de Ostrogoten van het Hof van Cassatie. De gevolgen die de bombrief van de Eerste Voorzitter Ghislain Londers teweeg hebben gebracht zijn de laatste dagen reeds uitvoerig uitgesmeerd in de vaderlandse pers. Zoals dat steeds het geval gaat in de hedendaagse media wier nieuws steeds gebaseerd is op eendagsvliegen, is het hele voorval over de schending der trias politica ondertussen al een lang vergeten zaak, en is het ondertussen een zaak van nationaal staatsbelang geworden of de kroost van Wilfried Martens nu terug naar Disneyland Parijs mag gaan, en de kerstkalkoen van Miet Smet wel de nodige culinaire onderscheidingen verdient.

Zoals menig lezer ondertussen wel zal weten, heeft de eenmansredactie dezer weblog een viscerale afkeer van de hedendaagse media en haar toegevoegde informatieve waarde die al even onschatbaar is als een diamanten ring die je kunt winnen aan een grabbelton op een Vlaamse pensenkermis. En rabiaat is de haat die ondergetekende redactie koestert ten aanzien van nationale staatsbelangen. Kortom, het zal ons worst wezen of de kinderen van Wilfried Martens spoedig Mickey Mouse en Goofy zullen zien, en de vraag naar de kookkunsten van Miet Smet laat ons al helemaal koud.

Het is echter veel interessanter om Yves Leterme – die vlug de coulissen is ingedoken nadat het doek over zijn regering viel – terug bij de lurven te nemen, en ons de meer fundamentele vraag te stellen naar het wezen van het in de westerse wereld algemeen aanvaarde rechtsprincipe van de scheiding der machten. Omdat het hierbij, zoals algemeen bekend, om drie machten gaat, en een uitvoerige analyse van de verhouding onder hen ons te ver zou leiden, beperken wij ons voornamelijk tot de rol van de rechterlijke macht en zijn verhouding tot de twee andere machten. Het is tenslotte die rechterlijke macht die even in het spotlicht van de actualiteit kwam te staan.

Hoewel de enorme meerwaarde van het principe van de scheiding der machten zeker niet wordt betwist, is het onze stelling dat het failliet hiervan in wezen besloten lag in de filosofische overpeinzingen van Montesquieu, de geestelijke vader van dit rechtsprincipe. De, op het eerste zicht provocerende vraag, is zelfs of er wel enige verandering heeft opgetreden in het periode van het Ancien Régime tot de Franse Revolutie en heden ten dage.


I. De scheiding der machten en de rol van de rechter in het positiefrechtelijk bestel

Voor sommigen mag het misschien nogal wat abstract en tautologisch klinken; maar een zogenaamd rechtsprincipe van een 'scheiding der machten' brengt in eerste instantie met zich mee dat er ook effectief drie machten zijn, meerbepaald een wetgevende; een uitvoerende en een rechterlijke macht. Doorheen de geschiedenis tot de dag van vandaag wordt, in feite ten onrechte, aangenomen dat de rechterlijke macht niets meer en niets minder is dan “de mond van de wet”; een faliekante vooronderstelling die ook Montesquieu heeft gemaakt. Wanneer een bepaald iemand een juridisch geschil heeft met iemand anders, dient de rechter in principe de zaak te behandelen conform de wetsartikelen en procedures zoals die in dikke wetboeken staan beschreven. In dit eenvoudige voorbeeld gaat het om een privaatrechtelijk geschil, en zijn het dus in eerste instantie de artikelen die vermeld staan in het Burgerlijk Wetboek die van belang zullen zijn.

Laat ons hier echter eens nader bij stilstaan. Stel dat Yves een geschil heeft met Wilfried over een contract. In principe geeft titel III van het Burgerlijk Wetboek een quasi exhaustieve opsomming van wat in welk concreet geval moet gebeuren. Maar zo'n Burgerlijk Wetboek is natuurlijk niet iets zoals de Decaloog van Mozes die uit de hemel komt nedergedaald; maar een louter menselijk product (de facto kan dit van de Tien Geboden uiteraard ook gezegd worden, maar dit terzijde). Concreet betekent dit dat een wetgever het recht codificeert in wetten, waarna het door de rechter strikt opgevolgd dient te worden bij zijn besluitvorming in juridische geschillen. Nu is echter de hele vraag: hoe serieus moet die scheiding tussen wetgevende en rechterlijke macht nog genomen worden, indien de rechter toch niets meer is dan diens papegaai? Hij dient immers strikt de wet na te leven en zijn eigen oordeelsvermogen uit te schakelen. Stel dat een bepaald artikel in het Burgerlijk Wetboek echter zou voorschrijven, hoe utopisch dit ook moge klinken, dat bij het niet naleven van een verbintenis het de persoon die schade ondervindt is die een schadevergoeding dient te betalen. Hoe totaal waanzinnig en absurd dit ook moge klinken; volgens een rigoureuze interpretatie van Montesquieu dient de rechter de beklaagde partij een schadevergoeding toe te kennen. In privaatrechtelijke aangelegenheden zijn zulke waanzinnige situaties natuurlijk louter een malafide hersenspinsel van de auteur dezes (laat ons hopen...), maar in zaken van meer publiekrechtelijke aard is een al te felle uitholling van de discretionaire bevoegdheid van de rechter een regelrecht gevaar. We komen hier straks nog iets uitvoeriger op terug.

Het omgekeerde geldt trouwens evenzeer. Stel dat de rechter over de ongelimiteerde capaciteit zou beschikken naar eigen goeddunken vonnissen en arresten te vellen, zonder zich ook maar één moer aan te trekken wat de wet nu precies voorschrijft. Stel dat Yves op een zonnige dag een barbecue houdt in zijn tuin. Terwijl de kippenboutjes goudbruin liggen de roosteren, gaat Yves even naar binnen en de aandacht is afgeleid van de barbecuegrill. Een steekvlam schiet plotsklaps uit het toestel, en in enkele luttele seconden staat het tuinhuisje van zijn buurman Wilfried in lichterlaaie. Blijkbaar leven de twee heren echter al ettelijke maanden op gespannen voet met elkaar, en een schikking in der minne blijkt uitgesloten. Dan maar voor de rechter ermee. Wilfried en Yves verschijnen na enkele dagen voor de rechtbank, en de rechter beslist dat Wilfried zowaar een schadevergoeding dient te betalen, omdat hij bij de poging zijn tuinhuisje te blussen de barbecue van Yves om zeep heeft geholpen. Dit dus allemaal in tegenstelling met artikel 1382 B.W. , dat glashelder stelt dat wie iemand schade berokkent, dit ook dient te vergoeden. Ook in hoger beroep wordt dit vonnis bevestigd. In deze casus heeft de rechter dus de wet niet nageleefd, maar wel geoordeeld naar eigen eer en geweten. Kan in dit geval gesproken worden van rechtvaardigheid? Neen.

Zowel casus 1 (de rechter is slechts la bouche de la loi) als casus 2 (de rechter beslist naar eigen believen) vinden hun grond in één en dezelfde schromelijke misvatting van het recht, die op onfortuinlijke manier de rechtsgang echter al eeuwen in zijn greep houdt: het rechtspositivisme. Afgeleid van het Latijnse werkwoord ponere (plaatsen, zetten, neerleggen,...), betekent dit dat het recht slechts datgene is wat geplaatst is, of beter gezegd, geschreven in wetboeken. Het gaat hierbij dus om geschreven, gecodificeerd recht; wat betekent dat het recht dat in die wetteksten staat 1) geschreven is door één of meerdere wetgevers (de vorst, de president, de dictator, het parlement, ...) , 2) over het algemeen van toepassing is op alle inwoners van een bepaald grondgebied (i.e. het gelijkheidsbeginsel; hoewel dit niet steeds noodzakelijk het geval is. Denk maar aan de beruchte Rassenwetten van Nürenberg uit 1935, die specifiek de joodse bevolking troffen) en 3) steeds gewijzigd kan worden.

Het is voornamelijk dat derde punt dat hier van belang is, en onze stelling kracht kan bijzetten dat een rechtspositivistische opvatting van het recht onverenigbaar is met de notie van de scheiding der machten. Afgaande van de eerste interpretatie van de rol van de rechterlijke macht – namelijk dat deze slechts bouche de la loi is – betekent dit dat wanneer de wetgever in het jaar 1995 x voorschrijft voor een bepaalde zaak, dan dient de rechter in dat geval ook x uit te spreken. Maar wanneer in 2008 x vervangen wordt door y , dient de rechter zich hier eveneens naar te schikken. Waarin ligt dan nog die onafhankelijkheid?

Maar ook ons tweede voorbeeld is sterk rechtspositivistisch van aard. Indien de rechter een vonnis of arrest kan uitspreken zonder rekening te houden met wat de wet voorschrijft, is de rechter zelf wetgever geworden en kan omwille van logische redenen niet meer aanvaard worden dat er nog een scheiding der machten zou bestaan.


II. De band tussen heerser en rechter: het openbaar ministerie als duivelskind en de invloed van het publiekrecht.

Het grote probleem is dus de verstrengeling die bestaat tussen wetgevende en rechterlijke macht, en dat in feite in een rechtspositivistisch kader steeds onopgelost zal blijven. Een voorbeeld waar al eerder beknopt naar is verwezen, is het sterke publiekrechtelijke karakter van de hedendaagse wetgeving, alsook datzelfde 'publieke' karakter van de rechterlijke macht. Dit wordt nog het best geïllustreerd door het bestaan van de openbare ministeries of 'parketten' die aan de verschillende hoven en rechtbanken verbonden zijn. In feite is het openbaar ministerie dé link bij uitstek tussen de rechterlijke en wetgevende macht. Historisch gezien is dit een instelling die zijn oorsprong vindt in de oprichting van de zogenaamde curia regis in de vroege Middeleeuwen (1). De curia was in feite het 'koninklijk hof' waarin de vazallen van de koning de vorst met raad en daad bijstonden. Wegens een grotere noodzaak aan meer 'specialisatie' en een verder doorgaande 'juridisering' van het recht – we schrijven rond de 13de eeuw; eveneens de eeuw dat in Europa de eerste rechtsfaculteiten ontstonden, in het bijzonder te Bologna – zag de vorst zich ook genoodzaakt de curia verder in te delen in meer gespecialiseerde organen. Uit de curia ontstonden zo de Koninklijke Raad die de vorst bijstond in politieke zaken; het Rekenhof voor financiële aangelegenheden en de parlementen die echter niets van doen hebben met onze huidige volksvertegenwoordiging, maar wel instonden voor rechtspraak, voornamelijk voor geschillen onder edellieden. Het eerste parlement dat werd opgericht, was dat van Parijs in 1278. Ook zo'n parlement werd nog eens verder onderverdeeld in verschillende 'kamers' (net zoals vandaag ook de rechterlijke macht verder is onderverdeeld in rechtbanken van koophandel, strafzaken, burgerlijke rechtbanken,...) , en jawel, één van die kamers was het zogenaamde “parket”. Dit parket(2) bestond uit een procureur (merk de etymologische verwantschap met curia!) en 50 substituten, en werd in eerste instantie belast met de taak de belangen van de vorst te verdedigen. Wat vandaag wordt omschreven als het 'algemeen belang' van de 'maatschappij' dat behartigd dient te worden, was in feite niets anders dan het koninklijk belang. Misdaad die het 'publieke belang' zou kunnen schaden, betekende dus in eerste instantie misdaad gepleegd ten aanzien van de koninklijke domeinen, i.e. zijn land (3). Dit werd gevat in het aforisme interest rei publicae ne maleficia remaneant impunito (“het is van publiek belang dat misdaden niet onbestraft blijven”). Kortom, de link tussen de vorst en de rechtspraak bleef via het parket zeer strak behouden. En dus is het nog maar de vraag of het vandaag de dag veel anders is. Er is wel een scheiding gekomen tussen de wetgevende en uitvoerende macht, maar via het openbaar ministerie blijft de band tussen de wetgever en de rechter nog steeds bestaan.

Ook dit is andermaal een aberrant gevolg van de overheersing van het rechtspositivistisch paradigma. Zij definieert zoiets als een 'algemeen belang' waarover gewaakt dient te worden, terwijl het – conform de principes van het methodologisch individualisme – gewoonweg onmogelijk is zo'n 'algemeen belang' ook maar enigszins te kunnen vatten. Neem nu een moord die gepleegd wordt. Waarom dient een openbaar ministerie namens de “publieke orde” op te treden om de dader te vatten en te berechten? Wanneer we er even bij stilstaan, is het eigenlijk ronduit potsierlijk te moeten stellen dat de moordenaar berecht dient te worden omdat er zoiets als een 'publiek belang' is geschonden. Het gaat hier wel degelijk om een individu – één persoon, en dus geen publiek goed... - wiens leven beroofd werd. Het is dus aan de nabestaanden om klacht tegen de dader neer te leggen. We komen hier in een afsluitend hoofdstuk nog even op terug.

Het is dan ook ronduit verdacht te noemen dat zoiets als een openbaar ministerie op eigen houtje verdachten kan vervolgen. En van welk misdrijf worden deze personen of organisaties dan zoal ‘verdacht’? Wel, dat is natuurlijk een nogal moeilijk probleem, gezien er doorgaans geen enkele derde burgerlijke partij is gesteld. Met andere woorden: op een procureur of substituut met wel erg lange tenen na, is er blijkbaar niemand die hinder ondervindt van de gedraging van een welbepaalde beklaagde. De façade van het “algemeen belang der maatschappij” dat geschonden zou worden, heeft echter de schijn van een Potemkindorp: de vrijwaring van het ‘algemeen belang’ behelst immers allang niet meer het vervolgen van moorden en aanslagen, maar vooral een schrikbewind aanjagen om de bevolking in de strikte pas van de ‘positieve wet’ te doen lopen. Het openbaar ministerie is dus in wezen niets meer of minder dan een instrument van de staat om haar eigen wil aan de bevolking te kunnen opleggen. Dit is natuurlijk een gevolg van de almaar verder vervagende scheidingslijn tussen privaatrecht en publiekrecht, voornamelijk in voordeel van laatstgenoemde. Daar waar het privaatrecht de betrekkingen tussen mensen onderling regelt (horizontale verhouding) en een klacht ook pas kan komen nadat een bepaalde persoon een (vermeend) nadeel heeft opgelopen (4) ; regelt het publiekrecht de verhoudingen tussen de staat en haar onderdanen (verticale verhouding). In het juridische jargon wordt dit dan ook de nomocratische versus de teleologische functie van het recht genoemd. De term ‘nomocratie’ kan, wanneer we dit letterlijk ontleden in de Oudgriekse componenten waaruit het woord is opgebouwd, het best vertaald worden als ‘heerschappij van de wet’ . Hoewel met ‘wet’ in deze context uiteraard een positieve wet wordt bedoeld, dient de wet in dit geval geïnterpreteerd te worden als regel voor horizontale verhouding tussen mensen onderling. Het typevoorbeeld van zulk een nomocratie zou bijvoorbeeld een minarchistische ‘nachtwakersstaat’ zijn, waarin slechts bij (positieve) wet wordt bepaald welke gedragingen wel of niet aanvaard worden, en hoe dit te berechten. Doorgaans zijn dit dan ook de klassiek-liberale rechten van vrijheid, leven en eigendom die hierin worden vervat.(5) Maar meer illuster zijn natuurlijk de zaken die een meer teleologische of ‘doelgerichte’ functie op het oog hebben, en dus de samenleving meer naar een welbepaalde richting willen ‘sturen’. Dat onze hedendaagse maatschappij zeer sterk doordrongen is van die teleologische gedachte, hoeft nauwelijks enige verduidelijking. Het is de staat die kinderen van jongs af aan wil omkneden tot goede “burgers”, een begrip dat natuurlijk om de zoveel decennia een totaal nieuwe inhoud krijgt. In de jaren 1930 in Nazi-Duitsland werden twaalfjarige knapen geacht goed overweg te kunnen met een mitrailleur; hun leeftijdsgenoten van zo’n kleine zeventig jaar later moeten dan weer in staat zijn op ludieke manier geld in te zamelen voor 11-11-11. Eenmaal volwassen worden ze dan verplicht hun “burgerplichten” op zich te nemen, wat impliceert dat men tot de helft van zijn eerlijk verdiend inkomen onder dwang afstaat aan de overheid, die er op zijn beurt de meest prestigieuze infrastructuurwerken, sociale zekerheidssystemen, milieumaatregelen,… mee uitdoktert tot meerdere eer en glorie van “de maatschappij”. Dit alles wordt haarfijn en tot in het meest minutieuze detail uitgewerkt in wetten, decreten, ordonnanties, besluiten, richtlijnen, richtsnoeren, verdragen, handvesten en charters.

Nu, zo’n teleologische ordening van de maatschappij vereist natuurlijk ook een sterke hand bij de rechterlijke macht om deze ordening ook effectief op te leggen. Het is juist wegens de versterking van die teleologie-gedachte, dat de rol van het openbaar ministerie – dat zeker niet het enige machtsmiddel is van de staat om zijn wil op te kunnen leggen – zo sterk is. Een frappant voorbeeld zijn bijvoorbeeld de ‘vervolgingen’ die het openbaar ministerie instelt tegen personen of organisaties (bv. bedrijven) wegens inbreuken op de antiracismewetgeving. Zonder dat ook maar één persoon hinder ondervindt van wat iemand schrijft in een krant of – wat vaker gebeurt – op een website, schakelt het openbaar ministerie niettemin haar bloedhonden in. Inzake antiracisme wordt het ‘officiële’ openbare ministerie dan ook nog eens bijgestaan door andere gouvernementele organisaties die met eenzelfde takenpakket belast zijn, zoals het CGKR.

Maar of de positiefrechtelijke rechtsorde nu nomocratisch danwel teleologisch van aard is, is een zaak die er weinig toe doet. In beide gevallen dient de rechter zich steeds te schikken naar een veranderlijke, positieve wet; met doorgaans weinig discretionaire manoeuvreerruimte (hoewel dit in de nomocratische ordening meestal wel makkelijker is).


III. Naar een oplossing van de crisis der trias politica: het natuurrecht als remedie

Waar willen we dan wél naartoe? We hebben proberen aan te tonen dat een rechtspositivistische benadering van het recht de onafhankelijkheid van de rechter steeds in het gedrang zal brengen. Toch kan de rechter geen louter arbitraire uitspraken maken, anders zou er geen sprake zijn van recht, maar juist van zaken die krom zijn. En staat de rechter nu net niet ten dienste van het recht? Maar dan moet hij zich weer strikt baseren op de positieve wet, die steeds voor verandering vatbaar is, en ook grove vormen van wat gepercipieerd kan worden als onrecht bevat. (6) Om aan deze cirkelredenering, die zo inherent is aan het rechtspositivisme, te ontkomen; dienen we dan ook een radicaal andere concept van wat ‘recht’ zou kunnen zijn te hanteren. Dat radicaal andere concept is het natuurrecht. Het is slechts binnen deze natuurrechtelijke constellatie dat de rechter zijn beroep naar behoren kan uitoefenen: recht spreken wat krom is.

Zonder dieper in te gaan op de bewijsvoering van de geldigheid van het natuurrecht (dat overigens eveneens een zeer diffuus karakter heeft), kan gesteld worden dat het natuurrecht als rechtsnorm slechts één principe vooropstelt, namelijk dat ieder recht heeft op zijn persoon en extrasomatische middelen (eigendom). We bespreken hierbij de rol van de rechter in zulk een natuurrechtelijke constellatie.

Wat het natuurrecht zo verschillend maakt als rechtsnorm, is net haar onveranderlijke karakter. Bovendien is het karakter van het natuurrecht eveneens nomocratisch van aard, in die zin dat zij de horizontale verhoudingen tussen mensen onderling ordent, met dien verstande dat de nomos hierbij niet gezocht dient te worden in de positieve wet, maar in de menselijke rede. Dit heeft voor de rechtspraak echter een verregaand effect. De rechter dient het recht niet langer op te sporen in de positieve wet, en staat in die zin onafhankelijk van deze. Fenomenologisch gezien staat hij echter ‘middenin’ het recht, en dienen zijn vonnissen juist in overeenstemming te worden gebracht met wat het natuurrecht voorschrijft.

Hierbij komen we tot een tweede punt in verband met de rechtspraak in een natuurrechtelijke samenlevingsorde; en trouwens ook verdedigd werd door Montesquieu, die nochtans zelf geen natuurrechtaanhanger was. Deze betreft namelijk het aanduiden van de rechter door de betrokken partijen zelf. In de huidige constellatie die gedomineerd wordt door de gedachte dat de overheid over een monopolie beschikt op de rechtspraak, wordt steeds een rechter voorgedragen door één en dezelfde leverancier, namelijk de overheid. Het kan dan wel mogelijk zijn dat de rechter gewraakt wordt; maar dit dient zeker niet opgevat worden als een volwaardig alternatief op het in onderlinge overeenkomst van de betrokken partijen aanstellen van een rechter (ook voor Montesquieu was de mogelijkheid tot wraking slechts een minimum minimorum). In een natuurrechtelijke samenlevingsorde zijn dergelijke vormen van monopolie echter afwezig: de rol van de rechter wordt hierin die van verzoener, wat in eerste instantie vooronderstelt dat de persoon in kwestie het volste vertrouwen geniet van beide partijen. Deze rechter beschikt dan ook over een ruime mate van discretionaire bevoegdheid, maar dient zijn uitspraken wel steeds in overeenstemming te brengen met enkele – zij het echter zeer beperkte doch evidente – natuurrechtelijke principes. Indien hij een vonnis zou vellen waarin één van beide partijen zich niet zou kunnen vinden, dan is er de mogelijkheid de hele procedure opnieuw te starten onder toeziend oog van een nieuwe rechter.


IV. Slotsom

We komen hierbij dan ook tot de conclusie dat enkel onder de vorm van het natuurrecht een deugdelijke ‘scheiding der machten’ tot stand kan komen. In zekere zin is het natuurlijk zo dat in een natuurrechtelijke samenlevingsorde in feite nog maar één macht overblijft, namelijk de rechterlijke. De wetgevende macht in de zin van één of meerdere personen die wetten uitvaardigen is wegens de suprematie van het natuurrecht overbodig geworden, en de uitvoerende macht is in wezen een instrument dat hoofdzakelijk bij teleologische of monarchistische regimes hoort. Het is enkel op deze manier dat de rechterlijke macht, onafhankelijk doch in overeenstemming met de principes van het (natuur)recht, kan functioneren.


Eindnoten:

(1) In dit voorbeeld bespreken we enkel de evolutie zoals die heeft plaatsgevonden in continentaal Europa, meerbepaald Frankrijk. De curia bestond in Engeland eveneens, maar heeft een ietwat andere historische ontwikkeling meegemaakt.

(2) Er is overigens wel degelijk een verband tussen de beide betekenissen van het woord 'parket', dat een homoniem is. Iedereen kent allicht het 'parket' ook van de reclamespots van de speciaal voor parket en houten vloeren bestemde schoonmaakmiddelen van Mr. Proper. Het is juist dit parket – een houten vloer – waaraan het hedendaagse openbaar ministerie haar naam aan ontleent. Het stamt nog uit de tijd dat de procureur en zijn magistraten op een verhoogd houten platform ging staan – vandaar 'staande' magistratuur – om, in naam van het algemeen (lees: des konings) belang, zich te kunnen onderscheiden van andere aanwezigen in de zaal.

(3) Dit brengt ons natuurlijk terug bij de vermetelde libertarische discussie over het belang van een monarch als alleenheerser, omdat deze zijn land steeds dient te beschouwen als vorm van private eigendom die bewaard moet worden voor het nageslacht. Zie hiervoor de uitvoerige en saillante beschrijvingen gemaakt door Hans-Hermann Hoppe in diens Democracy: The God That Failed (New Brunswick: Transaction Publishers, 2006)

(4) We hebben hogerop echter ook reeds onze bedenkingen geuit bij een al te ‘positivistische’ conceptie van het privaatrecht, cf. de fictieve casus van Yves, Wilfried en de barbecue.

(5) Men kan de vigerende wetten die in een minarchistische maatschappij gelden dan ook best omschrijven als ‘gecodificeerd natuurrecht’. Maar de bedoeling van dit essay is juist om de stelling naar voren te brengen dat alle vormen van gecodificeerd recht, of ze nu nomocratisch danwel teleologisch van aard zijn, in principe niet verenigbaar zijn met het principe van de scheiding der machten. We komen hier later op terug.

(6) Een tamelijk bekende casus uit de Duitse rechtsgeschiedenis, is de zaak van Dr. V. In 1945, aan het einde van de Tweede Wereldoorlog en de geallieerden reeds fors terrein wonnen in Europa, kampte het Duitse leger met een plaag van massale desertie. Soldaten liepen in grote getale weg, omdat ze toch al lang doorhadden dat voor Duitsland de strijd verloren was. De nazi-regering vaardigde dan ook in allerijl het zogenaamde Katastrophenbefehl uit: iedere burger die over een (vuur)wapen beschikte, had de plicht een deserteur om het leven te brengen wegens hoogverraad. En dit zonder proces. Eén van die Duitse burgers, de zogenaamde Dr. V., hield zich “plichtsbewust” aan de door de nazi’s uitgevaardigde wet, en schoot een jongeman neer die net uit het leger deserteerde. Na de oorlog werd door de moeder van de jongen een proces aangespannen tegen Dr. V., omdat hij haar zoon had gedood. Dr. V. verdedigde zich voor de rechtbank met het argument dat hij louter handelde in overeenstemming met het heersende ‘recht’ van die tijd. De rechter gaf hem echter ongelijk: Dr. V. handelde in strijd met de onveranderlijke, tijdloze rechtsprincipes waarop ieder mens zich kan beroepen, en die hem op zijn minst de eerbied van de persoonlijke integriteit waarborgen: het natuurrecht. Bovendien had Dr. V. er geen enkele baat bij de jongen neer te schieten: mocht hij bij het zien van de desertie een oogje hebben dichtgeknepen, zou de SS of andere politionele eenheid van de nazi’s hem ongetwijfeld ongemoeid hebben gelaten: wat niet weet, niet deert. Deze casus vormt alleszins een uitzondering op de ‘cirkelparadox’ waarin de rechter steeds gevangen zit wanneer hij zich (uitsluitend) op de positieve wet moet beroepen. We hebben het woord ‘natuurrecht’ nu al laten vallen; leest u dus maar gauw verder in de hoofdtekst.

Van Calvijn tot Cocagne: over de betekenisverschuiving van het begrip schaarste

I. Inleiding

Rode beursgrafieken en waardeloze bankaandelen teisteren nu al ettelijke maanden krantenkoppen, radio-uitzendingen en televisieprogramma’s allerhande. Net zoals Mozes het volk der Israëlieten veilig en wel door de dorre Egyptische Sinaïwoestijn trachtte te loodsen, sussen overheden en openbare instituties allerhande ons met de gedachte dat alles wel in orde zal komen, en we deze barre tijden zonder kleerscheuren zullen overleven. De mythe van de overheid als bewaarder van ieders welstand is nog nooit zo hardnekkig geweest als vandaag, en zoals jammer genoeg te verwachten viel, heeft het politieke machtsapparaat zich met volle genoegen in de handen gewreven om het laken van de macht nog verder naar zich toe te trekken. Wat België betreft worden aldus vandaag de dag de grootbanken Fortis, Dexia en KBC met de ene hand gul bedeeld met enkele miljarden liquiditeit, en met de andere hand het revolver op de slaap gedrukt en aldus verplicht krediet te blijven verlenen aan noodlijdende bedrijven. Zoals gezegd is de rol van de joviale overheid als goede huisvader slechts een mythe. Gelukkig is de filosofie steeds daar waar de mythe doorprikt dient te worden.


II. Schaarste, en hoe haar te overwinnen: een blik in de prehistorie

Typerend voor de mens, reeds van in den beginne zijner bestaan, is zijn brute confrontatie met de schaarste en eindigheid die hem omringt. Een schaarste die hem telkens weer als onheilsteken der verdoemenis boven het hoofd hangt, en hem bedreigt in zijn loutere bestaan. Die schaarste komt het duidelijks naar voren ten aanzien van de mens in zijn meest primitieve vorm, als (prehistorische) jager-verzamelaar. Gezien technieken om aan landbouw te doen in feite tamelijk recente uitvindingen zijn (ongeveer 10.000 jaar), moest de mens – laat ons gemakshalve de meest recente voorouder van de moderne mens aannemen, i.e. de Cro Magnon, die ca. 40.000 tot 10.000 jaar voor onze tijdrekening leefde – zien te overleven door iedere dag al jagend het woud of veld in te trekken op zoek naar vlees, vis en/of wilde bosvruchten. De schaarste en de wereld van eindigheid die hij in een dergelijk nomadisch bestaan aantrof, was aanzienlijk. Hoewel het gebruik van (uit steen vervaardigde) gereedschappen toen al reeds 2,5 miljoen jaar gekend was, was de kans groot dat het dier dat geacht werd getroffen te worden door een speer, hierdoor wel gewond raakte, maar toch nog met een speer in zijn zijrib wist te ontvluchten.

In dit misschien ietwat banale voorbeeld wordt onze jager op niet minder dan vijf verschillende manieren getroffen door economische schaarste. De slotsom van dit voorbeeld is immers dat de jager zijn prooi niet te pakken heeft gekregen, en dus in het bos of veld achterblijft met een lege maag. Zijn situatie is dus niet verbeterd na beëindiging van de jacht, en in velerlei opzichten zelfs verslechterd. Zo vallen er verliezen op te tekenen in de schaarse factor tijd (1). Enerzijds is er de tijd die voorafgaand aan de jacht nodig was om de speer te vervaardigen, en anderzijds de jachttijd zelf. Zowel het maken van de speer als de jachttijd zijn activiteiten die de volledige concentratie, arbeidswilligheid en toewijding van de ‘producent’ vereisen. Het is niet zo dat tijdens het maken van die speer die tijd op een nog andere manier kan worden ingevuld, zodat er twee activiteiten tegelijkertijd kunnen uitgevoerd worden. Hetzelfde ook voor de jacht, alwaar de jager niet op hetzelfde moment als dat hij een bizon in het oog heeft, hij ook bessen kan plukken.

Meer evident zijn de materiële verliezen die de jager treffen. Zowel de schaarse middelen die hij heeft benut om een speer te maken, alsook het uiteindelijke doel – het vangen van een prooi – zijn tevergeefs geweest. In zuivere, meer moderne economische termen zou men kunnen stellen dat de jager in dit voorbeeld zijn productiemiddelen op een verkeerde manier heeft gealloceerd: had hij die speer niet gemaakt, dan had hij het verlies van die (schaarse) stenen niet gekend, en had hij daar andere zaken van kunnen vervaardigen, zoals een cirkelvormige schutting om vuur in aan te steken. Het feit dat die gebruikte stenen schaars zijn, kan afgeleid worden uit het feit dat zij niet nogmaals kunnen gebruikt worden. Indien het gewonde dier dat door de stenen speer of pijl ermee vlucht, zijn zij tevergeefs verloren. Om een nieuw wapen te maken, moet de jager opnieuw op zoek gaan naar stenen.

En ten slotte is er nog een andere vorm van schaarste die de jager in dit voorbeeld treft, namelijk die van zijn eigen lichaam. Het is een soort van schaarste die tevens gerelateerd is aan die van tijd als maat van een eindig mensenleven: de jager kan zijn consumptie van vlees niet tot in het oneindige uitstellen, omdat hij hierdoor simpelweg ten dode zou zijn opgeschreven. Ook zijn eigen lichaam is dus een schaars goed, dat op tijd en stond vraagt om bevredigd te worden, in eerste instantie door loutere bestendiging door de inname van voldoende voedsel en vocht, en door voldoende te slapen.

Men kan het dus nogal eufemistisch stellen dat het allesbehalve aangenaam is om telkens weer geconfronteerd te worden met die schaarste. Zeker wanneer je dan ook nog eens tot de soort der mensheid behoort. Ook lagere diersoorten zoals insecten, vogels, eekhoorns,... worden met schaarste geconfronteerd, bijvoorbeeld in de winter wanneer er geen of nauwelijks vruchten te vinden zijn. Maar zij bevinden zich slechts in een louter mechanische keten die volgens strikte wetmatigheden haar gang gaat (carnivoren zijn doorgaans predators die de lagere diersoorten, meestal herbivoren, als prooi hebben; en dus is de statistische kans dat bijvoorbeeld een konijn een aasgier als maaltijd zal nemen quasi nihil). Deze lagere diersoorten zijn dus niet staat zich met een creatieve rede uit hun benarde situatie te bevrijden, hoezeer honderdduizenden tot miljoenen jaren evolutie hun met een versterkt adaptief vermogen behept heeft.

De mens beschikt wel over deze nodige verstandelijke vermogens, en daarom is het voor hem juist wél mogelijk de schaarste te overwinnen, of althans – zoals later zal blijken – die schijn te doen opwerpen. Dit doet hij op tweeërlei manieren.


III. De eerste weg uit de schaarste: de economische methode

De eerste manier is zuiver economisch van aard. De eerlijkheid gebied me te zeggen dat hogerstaand voorbeeld met de jager en zijn speer al iets te 'gevorderd' is: de Cro Magnon mens heeft in dit voorbeeld immers al het stadium bereikt dat hij – in beperkte mate – al in staat is de natuur naar zijn hand te zetten om aan zijn behoeftebevrediging te voldoen. Door wapens te maken dient hij niet meer zijn blote handen of andere lichaamsdelen te gebruiken om een dier te vangen. Maar het jagen met een speer blijft niettemin overwegend primitief(2). Het creatieve intellect van de mens maakt hem echter in staat om uit de helse cyclus van eten of gegeten worden te ontsnappen. Door zijn onmiddellijke behoeftebevredigingen tijdelijk uit te schakelen en investeringen op langere termijn uit te voeren, kan de mens zijn toestand verbeteren door middel van allerlei technieken. Die technieken zélf kunnen echter maar tot stand komen door menselijke spaarzaamheid. In ons voorbeeld van de Cro Magnon-mens zou het zonder die notie van spaarzaamheid onmogelijk zijn om uit de eeuwige herhaling van jagen en verzamelen te komen: vooreerst dient het besef door te dringen dat de natuur niet slechts louter een gegevenheid is waar de mens deel van uitmaakt, maar dat ook naar zijn hand gezet kan worden. Het is dus in die optiek dat een scheiding tussen object (de 'natuur' of wat in filosofische termen soms wordt aangeduid als de 'uitgebreidheid') en 'subject' (de mens die die natuur naar believen manipuleert) zich aandient. In de standaardliteratuur van de geschiedenis der wijsbegeerte wordt meestal de cartesiaans-copernicaanse wende in de 17de eeuw aangeduid als de eerste stap in de richting van een 'subjectsfilosofie' waarbij het subject zijn eigen werkelijkheid creëert en naar zijn hand weet te zetten. Een plausibele stelling, zeker in context van dit vertoog over de menselijke mogelijkheden om natuurlijke bronnen te gebruiken, temeer het precies Descartes was die in het zesde deel van zijn Discours de la Méthode schreef over “... nous rendre maîtres et possesseurs de la nature.” Hiermee zou dan de filosofische basis gelegd zijn voor de verdere technologische ontwikkelingen in de Nieuwe Tijd, en zelfs op mechanische schaal geproduceerd zouden worden vanaf de 19de eeuw. Deze 'standaardanalyse' snijdt wel degelijk hout, maar gaat voor een groot stuk voorbij aan de evolutie van de algemene geschiedenis die tot dan toe heeft plaatsgevonden. Hoe kunnen dan immers de talrijke uitvindingen verklaard worden die van in de prehistorie, over de Babylonische, Egyptische, Griekse en Romeinse Oudheid heen, tot in de middeleeuwen en renaissance tot stand zijn gekomen? Zaken als de speer, landbouw, veeteelt, de sedentaire samenleving, de stadstaten, het gebruik van metalen, de boekdrukkunst, de scheepvaart, enzovoort enzoverder, zijn immers zaken die soms al ettelijke millenia voor de geboorte van Descartes bestonden, en toch eveneens die latente gedachte van “rendre maîtres et possesseurs de la nature” in zich dragen.

Het is een vraagstuk dat wellicht menig ideeënhistoricus zal interesseren, maar waarover we niet tot in detail over zullen uitweiden. Interessanter om weten is dat zelfs in een pre-cartesiaanse filosofie waarin het object als een objectief kenbare realiteit op zich gedacht werd, het enkel slechts een menselijk brein is dat deze – al dan niet gefingeerde – realiteit kan denken. Men zou al snel op een performatieve contradictie botsen indien men de mens volledig gelijk zou stellen met niet-reflexieve substanties van de natuur, omdat hierdoor juist datzelfde denkproces dat deze gelijkstelling poneert niet mogelijk zou zijn, wat wegens formeel-logische overwegingen uitgesloten is. De scheiding tussen subject en object moet dus zelfs in een holistisch denkkader bestaan. Het slechts hierdoor dat de mens zich in staat kan stellen natuurlijke bronnen voor eigen gebruik aan te wenden.

We hebben hierboven reeds zeer kort aangevinkt hoe die 'bemeestering' van de natuur, teneinde zich uit de benarde situatie van schaarste te bevrijden, dan wel precies in zijn werk gaat, namelijk door middel van spaarzaamheid en het uitstellen van consumptie. Dit is dus een proces dat verloopt via het economische proces van tijdvoorkeur. Door de tijdvoorkeur te verlagen, kan een grotere hoeveelheid consumptiegoederen bekomen worden op langere termijn. Het is voor de evolutie van de techniek en het materieel comfort van de mens dus van wezenlijk belang de tijdvoorkeur zo laag mogelijk te houden. Het is echter illusoir te denken dat een collectieve entiteit, bijvoorbeeld de staat, de gezamenlijke tijdvoorkeur kan doen dalen door allerhande 'stimuli' in te voeren, gaande van belastingverhogingen op consumptiegoederen, fiscale stimili voor innoverende bedrijven, enz. De staat kan immers haar beleidsplannen slechts verwezenlijken door het heffen van belastingen, en hierdoor inbreuk plegen op 's mensen schaarse middelen. De gevolgen van een dergelijk beleid zijn dan ook gekend: hoe minder inkomen de onderdanen ener staat nog tot hun beschikking hebben, des te meer zullen zij – Maslowgewijs(3) – hun middelen inzetten voor meer primaire behoeften, waardoor de beoogde politiek van langetermijnsparen in wezen is mislukt. Ofwel zullen zij, wanneer deze beleidsmaatregelen zijn getroffen in samenhang met een cluster aan belastingtarieven op consumptiegoederen, verzanden in de meest ellendige armoede.


IV. Religie als opium voor het volk of weg uit de schaarste? Over de demystificatie van het religieuze

De menselijke rede wordt echter gekenmerkt door een sterke polyvalantie. Zijn rationaliteit is
niet alleen gericht op louter strategische doeleinden zoals het manipuleren van de natuurlijke omstandigheden om aan de schaarste en eindigheid van deze wereld te ontsnappen, maar is ook in staat om over de grenzen van deze eindige wereld heen te reflecteren, op zoek naar – al dan niet illusoire – oneindigheid. De kern van deze wereld met haar eindige attributen is immers dat zij angst, die existentieel van aard is, inboezemt.(4) In haar meest zuivere existentiële vorm is dit dan de angst voor de dood, in eerste instantie de dood van een bepaalde persoon zelf, en vaak is ook de angst voor het einde van de mensheid en de kosmos (de 'big crunch') een idee dat velen ongemakkelijk op hun stoel doet wiebelen. Het is in die angst voor het eindige dat de oorsprong van verschillende vormen van spiritualiteit en religie besloten liggen. Daar waar de aarde en haar aardse schepselen gedefinieerd worden door schaarste, eindigheid, dood,... worden in religies, mythes en cultussen allerhande metafysische overtuigingen geponeerd die gericht zijn op het oneindige. Die zoektocht naar het oneindige of, om het meer existentieel uit te drukken, een leven na de dood is universeel, en dit zowel in plaats als tijd.

In haar meest primaire vorm neemt die spiritualiteit de vorm aan van allerlei vormen van bijgeloof, animisme en spiritualisme. Wanneer een donderslag weerklinkt of een zware stortregen de oogst verwoest, wordt dit toegeschreven aan de grilligheid van de goden. Zo is het bekend dat de Kelten, die voornamelijk in het toenmalige Gallië woonachtig waren, mensenoffers brachten aan Taranis, god van de donder. Het wereldbeeld van deze spiritualisten was dan ook sterk pantheïstisch van aard, in die zin dat de goden zich in de aardse natuur verborgen hielden of zich er toch alleszins sterk mee inlieten. De natuur was dan ook een zeer magisch geheel. In sommige van deze voorchristelijke religies was de aarde soms gewoon een stuk van de goden. Zo vertelt de overlevering van de Noords-Germaanse religie ons dat de aarde is geschapen uit de lichaamsresten van de oerreus Ymir: uit diens romp schiep de oppergod Odin de aarde, uit zijn haren de bomen, uit zijn schedel de hemel en uit zijn beenderen ontstonden de bergketens. Ook vele Babylonische en Egyptische mythes zijn gebaseerd op een soortgelijk scheppingsverhaal.

Wat alle, we schrijven gemakshalve 'voorchristelijke', mythen met elkaar gemeen hebben, is het leven na de dood in een of andere rijk der doden of onderwereld. Over de precieze vorm van die dodenrijken zijn natuurlijk wel talrijke verschillen: zo werd in de Egyptische mythologie gedacht dat de doden eerst voorbij het paleis van Osiris moesten langsgaan, alwaar hun harten gewogen werden tegen de Veer der Waarheid. Er werd gezegd dat wie een licht hard had, een goed leven geleid had, en zo toegang verschaft werd tot het eeuwige Jaroeveld. Van dode personen met een zwaar hart, en dus een slecht leven achter de rug hadden, werd het hart gewoon vernietigd: zij waren dus voor de eeuwigheid dood. Anders dus bij bijvoorbeeld de Vikingen en Germanen, waar een natuurlijke (en dus roemloze) dood door ziekte of ouderdom gevreesd werd: wie op zulke manier aan zijn einde kwam, was gedoemd te vertekken naar Helheim dat – zoals de naam misschien al doet vermoeden – gelijkstaat aan de christelijke hel. Het leven in dit hiernamaals werd gekenmerkt door eeuwige treurnis. Vandaar dat het, voor ons misschien macabere, laatste verzoek van vele Vikingen was om op het sterfbed doorboord te worden met speren, zodat men toch nog toegang zou krijgen tot Asgard (de “hemel”).

Kort samengevat zijn dit dus de twee menselijke mogelijkheden om aan de ellendige schaarste te ontkomen: het verbeteren van de situatie, hier en nu op aarde, door gebruik te maken van de natuur en deze ad libitum te gebruiken, en anderzijds door een 'toevlucht' naar het religieuze en het spirituele, door een blik te werpen naar het Oneindige en het Eeuwige.

Maar laat ons terugkeren naar het relaas der mythes en religies. Vanuit cultuurhistorisch perspectief is het immers verbazingwekkend te moeten vaststellen dat de mythes zélf gedemystifieerd werden, naarmate de technologische en wetenschappelijke vooruitgang voortschreed. Dit proces werd in de 8ste eeuw v. Chr. reeds ingezet door Homeros in diens Odyssea en Illias, die – om het historisch te contextualiseren – niet geheel toevallig geschreven werden bij de aanvang van de IJzertijd , die eveneens enkele niet onbelangrijke technische revoluties met zich meebracht (ijzer was immers veel makkelijker te bewerken dan andere voorheen gekende metalen, zoals brons). De homerische epen vormden en vormen de voornaamste bron van de Oudgriekse mythologie, maar in tegenstelling tot het totemisme en zelfs andere religies werd de angst voor de grilligheid van de Olympische goden weggenomen. Homeros plaatst boven de goden, zelfs boven Zeus, de Moira, ofte het Lot dat ieder het zijne toebedeelt. De Moira dient dan ook niet begrepen te worden als een (antropomorfe) goddelijke persoonlijkheid, maar als een onpersoonlijk, onwrikbaar principe dat de wetmatigheden der natuur regelt. Zelfs Zeus kan dit onveranderlijke principe niet doorbreken of veranderen. Het werk van Homeros vormt dan ook een vorm van deïsme avant la lettre, gezien ook de goden niet kunnen ontkomen aan de wetmatigheid van de natuur.

Van het polytheïsme der oude Grieken kan dus gezegd worden dat de kern ervan veel rationeler was opgebouwd dan die van andere religies die rond dezelfde tijd vigeerden in Europa (o.a. Keltisch, Germaans en Slavisch heidendom). Het is dan ook in diezelfde zuidoostelijke uithoek van Europa, daar waar de Griekse cultuur in contact kwam met de veelheid aan culturen in het Midden-Oosten, de mythe nog verder ‘ontmythologiseerd’ werd door de opkomst van de monotheïstische religies, waardoor zelfs metonymisch gebruik van godennamen om natuurelementen te benoemen verdween (zo werd bv. in de Romeinse religie de naam van Ceres niet uitsluitend gebruikt om de gelijknamige godin van de landbouw mee aan te duiden, maar ook alle graangewassen in het algemeen.)

Maar daar waar het in het Oude Testament nog mogelijk was voor God om willekeurig in de natuur te interveniëren, en bijvoorbeeld zondvloeden op gang te brengen, rivieren in bloedstromen te veranderen en zeeën van plaats te veranderen, werd de mythe definitiet in Logos omgezet met de opkomst van het christendom. Het spreekt natuurlijk voor zich dat de vele wonderen die Jezus verricht in de Bijbelse beschrijvingen voornamelijk getuigen van veel fantasie van de auteur(s) van de Bijbelse teksten, maar de centrale these blijft echter dat God mens is geworden, en dat het voor de mens mogelijk is om de goddelijke status te evenaren. En wie kan nu ontkennen dat in deze tijden van massaproductie en wetenschappelijke innovatie het nog onmogelijk is de blinden terug te doen zien, kreupelen terug te doen lopen en broden en wijn te vermenigvuldigen?

Ook het christendom bleef, ondanks de rationele kiemen ervan reeds in de geloofsinhoud besloten waren, echter tot ver in de middeleeuwen gehuld in een mythisch jasje, eerst gebaseerd op een (neo)platoonse emanatieleer die teruggaat naar de hoogste Idee (God), en later naar een breed theologisch-filosofisch paradigma gebaseerd op een aristotelische doeloorzakelijkheid (uiteraard alweer God). Deze mystieke verhulling van het christendom werd pas doorprikt met de opkomst van het nominalisme in de 14de eeuw(5).

Vanaf hier wordt ons verhaal pas echt interessant. We hebben tot nu toe een historisch verloop kunnen schetsen van het fenomeen religie senso lato gaande van magisch totemisme en wrede mythologieën in Scandinavië over de Grieks-Romeinse demystificatie van het veelgodendom tot het christendom. Tezelfdertijd loopt de ontwikkeling van wetenschap en techniek in een rechtopgaande laan. Er is dus een proces aan het werk dat gekenmerkt wordt door omgekeerde evenredigheid: daar waar de mens in het hier en nu de economische schaarste weet te overwinnen door zijn materiële situatie te verbeteren, wordt zijn behoefte naar een mythische, transcendente Eeuwigheid zonder schaarste en eindigheid steeds kleiner en kleiner.


V. De ondergang van de religie en de mythe: de ware oorzaak van de financiële crisis.

Het is dan niet zonder toeval dat vanaf de Verlichting en de daaropvolgende technologische innovaties in de 18de en 19de eeuw het toen al sterk afgezwakte christendom volledig overboord werd gegooid, en vervangen werd door een Religie van de Rede. De schaarste was eindelijk overwonnen; het hemelse rijk van God had zich eindelijk op aarde gevestigd. Of om het in de termen van de roemrijke (en beruchte) positivist Auguste Comte te stellen: de theologische en metafysische stadia werden vervangen door het positivistische stadium, waarin alle natuurlijke fenomenen verklaard kunnen worden door een efficiënte oorzakelijkheid.

In die dramatische positivistische omwenteling dienen de kiemen gezocht te worden van de huidige financiële crisis. Als het dan toch zo eenvoudig is die schaarste te overwinnen door middel van technische innovaties, waarom is er ten eerste dan nood aan een spirituele zingeving naar een hogere, oneindige wereld, en ten tweede: waarom zouden de middelen op aarde dan schaars zijn? De financiële crisis vindt dus haar wortels in de manifeste ontkenning van materiële schaarste, en het is dus zolang deze leugen regeert, dat ook ministers en centrale bankiers allerhande ons met een hypocriete stem zullen sussen dat aan het Oneindige Rijk der Consumptie en Overvloed geen einde zal komen. Want voor een politieke carrière is natuurlijk niets zo nefast dan de waarheid te vertellen, en de weinig opbeurende melding te maken dat huizen, villa’s, zwembaden en sportwagens op krediet ronduit schadelijk zijn.

Maar laat ons terugkeren naar wat in paragraaf III werd gezegd in verband met de scheiding tussen subject en object. We hebben gezien dat een volledige gelijkschakeling van subject en object vanwege logische redenen niet gerechtvaardigd kan worden, maar deze stelling dient echter verfijnd te worden. Een zeer scherpe scheiding tussen object en subject zou er namelijk toe leiden dat de mens, als cultuurscheppend wezen, volledig tegenover de natuur (het’object’) zou komen te staan, wat niet kan, gezien de mens als sterfelijk wezen juist deel uitmaakt van de natuur. Ook deze stelling kan dus onmogelijk verdedigd worden. Maar als zowel een gelijkstelling van subject en object niet verdedigen valt, en een al te strikte scheiding al evenmin hout snijdt, wat dan wel? Hiervoor dient een ontologische omkadering van het begrip ‘mens’ gemaakt te worden. Als cultuurscheppend wezen is de mens een specie op zich, in die zin dat – zoals vele malen reeds herhaald is geweest – hij met zijn rede weet de natuur ten gunste van zichzelf te bewerkstelligen. Maar hij is tevens een eindig wezen, en in die zin onderdeel van de natuur, en bovendien vinden zijn cultuurscheppende daden steeds plaats in en door de natuur. De mens is dus zowel cultuur als natuur, welke beide essentiële eigenschappen van hem vormen.

En het is als natuurlijk wezen dat de mens dient te leren leven met eindigheid en schaarste. De voortschrijdende ontmythologisering van het wereldbeeld heeft de scheiding van subject en object tot een onaanvaardbaar niveau gebracht, waarbij gedacht werd dat de mens louter ‘cultuur’ zou zijn met oneindige mogelijkheden om de natuur te bewerken, of anders gezegd, met mogelijkheden (dus cultuur) om van de natuur een oneindige, onuitputtelijke bron te zijn. Dit bleek echter een fabel: de vertoning van financiële crises onder de vorm van krediettekorten, faillissementen, werkloosheid,… is het meest ingenieuze mechanisme van een – echter sterk ontregelde – vrije markt om aan te tonen dat er enkele fundamentele problemen zijn komen bovendrijven. De financiële crisis toont aan dat er wel degelijk schaarste bestaat in de wereld: mochten de middelen (voornamelijk kapitaalsgoederen) niet schaars zijn, dan zou er simpelweg geen crisis zijn ontstaan.

VI. Besluit: een terugkeer naar het rijk der schaarste

Wat zijn dan de conclusies die hieruit getrokken kunnen worden? De lezer kan na verloop van lectuur van deze bijdrage misschien de indruk hebben gekregen dat hier een vorm van ‘wederopbouw van de mythe en de religie’ wordt bepleit. Deze conclusie kan er misschien aan worden gehecht, maar dit is zeker niet noodzakelijk. Zuiver cultureel-antropologisch beschouwd is het echter wel zo dat het spiritueel-religieuze bewustzijn met haar blik op het Oneindige ervoor zorgt dat men tevens bewust blijft van de schaarste en eindigheid op deze wereld. Immers, de vooronderstelling van een eeuwige en oneindige wereld kan slechts bestaan wanneer deze in contrast wordt geplaatst met de tijdelijkheid en eindigheid van hier. Het is in die zin dat vanuit economisch perspectief de religie een nuttige rul kan vervullen.

Doch, waar het in wezen op neerkomt is, hoe hard het voor de meesten ook mag overkomen, een eerherstel voor het begrip ‘schaarste’. Een nog veel doorslaggevendere remedie hiervoor is de invoering van een compromisloos private-eigendomskapitalisme. ‘Kapitalisme’ dient hierbij dan niet zozeer begrepen te worden als het klakkeloos bijeensprokkelen van al dan niet fictief kapitaal, zoals vandaag onder impuls van de centrale banken gebeurt, maar wel het nobele ondernemingskapitalisme met zijn conservatieve moraal en zin voor spaarzaamheid. Zoals eerder al is opgemerkt is het immers niet aan overheden om te zorgen voor deugdzaamheid en spaarzaamheid, omdat net hierdoor schaarse middelen onvermijdelijk op een verkeerde, niet-gewenste manier gealloceerd zullen worden.

(1)Tijd kan slechts een schaarse factor – in zekere zin zelfs een productiefactor in economisch opzicht - zijn in het aanzicht van een eindig (menselijk) bestaan. Iedere seconde tijd die gebruikt wordt om een bepaalde handeling te volbrengen, is een seconde die niet meer gebruikt kan worden om iets anders te doen. Mocht de mens over een oneindig bestaan beschikken, wat niet mogelijk is, dan zou tijd geen schaars middel meer zijn, omdat ∞ - t(x) = ∞ .

(2)Wat nu volgt zal sommigen doen denken aan het voorbeeld van Robinson Crusoë die, alleen en verlaten aangespoeld op zijn eiland, dient te overleven door vis te vangen. Hij heeft dan de keuze om ofwel vis te blijven vangen met zijn blote handen, of zijn visconsumptie uit te stellen naar latere datum door zijn tijd te gebruiken om een net te maken. Ook dit net is dan maar weer een (hypothetische) stap naar een volgende verbetering van zijn levenscomfort, omdat hij dan ook kan beslissen zijn consumptie – binnen de mate van het mogelijke – uit te stellen door een boot te kappen uit hout. Het economische gedachte-experiment van Crusoë op een verlaten eiland kent binnen de economische literatuur tamelijk grote populariteit, in het bijzonder omdat dit voorbeeld perfect het fenomeen van tijdvoorkeur illustreert. Zie – uit volledig onverdachte bron – bijvoorbeeld Rothbard, Murray N., Man, Economy and State, 1962, hoofdstuk 1

(3)Met de term 'Maslowgewijs' wordt hier verwezen naar de zogenaamde Piramide van Maslow, die in 1943 werd opgesteld door de Amerikaanse psycholoog Abraham Maslow (1908-1970). Deze piramide geeft een behoeftehiërarchie weer, waarnaar nagenoeg ieder mens zich zal aanpassen. Zo dienen eerst de lichamelijke behoeften voldaan te worden, waarna pas overgegaan kan worden tot het invullen van minder prioritaire 'luxe-behoeften' zoals geborgenheid, liefde, zekerheid, enzovoort. Als laatste behoeftebevrediging poneert Maslow dat dit de noodzaak tot zelfactualisatie is, door middel van het zoeken naar een bepaald doel in het leven. Dat Maslow wel degelijk spreekt over een behoeftehiërarchie spreekt, kan bewezen worden dat iemand met een lege maag en een keel waar al meer dan een etmaal geen druppel vloeistof door is gegaan maar weinig bekommerd zal zijn om, bijvoorbeeld, filosofische en religieuze vraagstukken.

(4)De notie van 'angst' en 'natuur' doet menig lezer wellicht denken aan het zwartgallige discours dat uiteengezet wordt door de neomarxisten Max Horkheimer en Theodor Adorno in hun befaamde Dialektik der Aufklärung (1944). De centrale these van Horkheimers en Adorno's werk is dat de existentiële angst ondanks de doorbreking van de mythische verhalen door de opkomst van de (positieve) wetenschappen op haar beurt gezorgd heeft voor... angst! Het menselijke vernuft zou door middel van technologische innovaties slechts in staat zijn tot het fabriceren van wapens, gaskamers, atoombommen en meer van dat fraais dat volgens de auteurs inherent is aan de hedendaagse tijd. De conclusies die wij in dit betoog zullen trekken zullen echter veel minder radicaal zijn, en in wezen zelfs slechts in geringe mate overeenkomen met de stellingen van de Frankfurter Schule.

(5) Over de opkomst van het nominalisme en de groei van de moderne wetenschap, zie De mythe van de aristotelische renaissance van 28 mei 2008 op http://anarcho-kapittels.blogspot.com/2008/05/de-mythe-van-de-aristotelische.html .

Een spook waart door Europa... Let's call Ghostbusters!

Inleiding

“Een spook waart door Europa – het spook van het communisme.” Zo luidt de inleidende tekst van het wereldberoemde Communistisch Manifest van Karl Marx en Friedrich Engels, gepubliceerd in 1848, één van Europa’s woeligste revolutiejaren uit de 19de eeuw. De oproep in de titel van deze bijdrage de ietwat stuntelige spokenjagers uit de gelijknamige film te bellen was vooral bedoeld om uw aandacht te trekken. Ik zou u echter met klem willen vragen telefoontoestel en gsm nog even opzij te willen leggen. Ook wijwater, Bijbelteksten, knoflook, crucifixen en andere spookverdelgende middelen worden geacht opgeborgen te worden. Het opzet van dit essay is immers aan te tonen dat de filosofie (maar daarom nog zeker niet de economie!) van Karl Marx een zeer waardevolle bijdrage kan leveren voor een (natuurrechtelijke) libertarische analyse van de hedendaagse maatschappij, en met het oog op retrospectie zelfs relevant kan zijn voor de geschiedfilosofie. Eerst zal een korte inleiding gegeven worden over de geschiedfilosofie en maatschappijanalyse van het orthodoxe ‘doctrinaire’ marxisme. Vervolgens zal worden aangegeven welke zaken uit deze analyse verworpen dienen te worden, en welke anderzijds zeer bruikbaar zijn. Hierbij zal zeker de historische context waarin Marx leefde en dacht niet vergeten worden. Hierna kan de baan geruimd worden voor een correcte, aangepaste vorm van maatschappijanalyse (sociologie) en geschiedfilosofie, conform de principes van het natuurrechtelijk libertarisme (1). Ten slotte zullen er nog enkele kentheoretische beschouwingen worden gemaakt: wie aan geschiedfilosofie doet wordt – zeker in een filosofisch klimaat waar het logisch-positivisme het dominante denkkader vormt – immers al snel beschuldigd aan speculatieve metafysica te doen. Er zal dus worden aangetoond waarom Marx’ analyse inderdaad niet voor deze kentheoretische proef zal slagen, en anderzijds waarom de Austro-libertarische uitgangspunten wél een verwijzing naar de realiteit inhouden. Quod erit demonstrandum.


I. Van Hegel naar Marx: een geschiedenis van de geschiedfilosofie

De filosofie van Marx is echter volledig onbegrijpelijk zonder kennis over het fenomeen der geschiedfilosofie zelf. De geschiedfilosofie dient begrepen te worden als een onderdeel van de cultuurfilosofie, namelijk het descriptief pogen te vatten van de resultante van de menselijke aanwezigheid op aarde. Centrale vragen zijn dus: wat houdt de menselijke cultuur (de totaliteit aan culturele artefacten zoals architectuur, taal, religies,…) in, en wat is de rol van de mens hierin? Cultuurfilosofie wordt echter geschiedfilosofie wanneer er gepoogd wordt een antwoord te bereiken op de vraag of de menselijke cultuur zoals die op een bepaald tijdstip wordt waargenomen beïnvloed werd door voorgaande processen (causale relatie), en zo ja, welke? Maar geschiedfilosofie kan ook ruimer geïnterpreteerd worden, als zijnde de zoektocht, niet alleen naar de oorsprong van de menselijke cultuur, maar ook wat het lot of doel is van de mens en de cultuur die deze heeft voortgebracht. Waarmee overigens ook de vraag moet gesteld worden of er wel zo’n doel is.

Een verregaande historische weergave van de geschiedfilosofie door de eeuwen heen, valt echter buiten het bestek van dit opstel.(2) Maar om de geschiedfilosofie en sociologie van Marx te begrijpen, is het wel noodzakelijk even te blijven stilstaan bij één gewichtig persoon die van doorslaggevende invloed was voor het verdere denken van Marx: Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831). Zoals vele filosofen voor hem, probeerde ook Hegel zijn tijd in een breder historisch perspectief te kunnen vatten. Het was in eerste instantie Hegels bedoeling de geschiedfilosofische ideeën van zijn twee voornaamste erflaters – Immanuel Kant en de romantici (vnl. Hamann en Herder) – tot een synthese te doen komen. In lijn met het christelijke, teleologische denken dat de Westerse filosofische cultuur reeds anderhalf millennium in haar greep hield (3), dacht ook Kant de bestemming van de mens in lineaire termen uit. Door middel van de natuurlijke werkelijkheid ontplooit de universele rede zich, en mondt zij uit in de burgerlijke, constitutionele maatschappij.(4)

De romantici, van hun kant (kleine k!), waren echter niet onder de indruk van Kants universalisme. De rede is immers niet universeel; zij wordt bepaald door een cultureel-historische en een talige context die voor ieder volk anders is (als we deze gedachtegang doortrekken, zelfs voor ieder individu). Aldus is het ook niet mogelijk in te schatten wat de universele lotbestemming van de mens als specie kan inhouden; een universeel geldige, teleologische geschiedfilosofie werd zodoende onmogelijk gemaakt.

Hegel poogde beide uitgangspunten – zoal het universalisme van Kant als het relativisme van de Romantiek – dan ook te verzoenen. De stelling van de romantici dat de rede onderhevig is aan talige, historische en culturele invloeden werd overgenomen. Maar de romantische idee dat we de evolutie van de mens alleen maar kunnen vatten in termen van het hier-en-nu; gebonden aan hoogst particuliere fenomenen als taal en cultuur, werd verworpen. Boven de particuliere rede die uitsluitend geldig is voor een bepaald tijdstip en een bepaalde context, stijgt de universele rede uit als teleologisch grondbeginsel die de evolutie van de mensheid in een triadische structuur uitwerkt. Aldus werd het concept van de dialectiek geboren.(5)

Kenmerkend voor de hegeliaanse filosofie is het belang van de werkzaamheid en ontplooiing van de Objectieve Geest of Wereldgeest; de totstandkoming en ontplooiing van universele ideeën die de ideeën van het individu transcenderen, en ook an sich kunnen bestaan. Deze ideeën ontplooien zich dan ook op bovenindividueel niveau, zoals het gezin, de maatschappij en de staat. De hegeliaanse filosofie is dus een idealistische filosofie, waarbij het belang van (bovenindividuele) ideeën centraal staat. De activiteit van de mens (als individu) is hierbij dan ook veeleer een epifenomeen van de zichzelf ontplooiende rede.(6)

Het proces van ontplooiing van de wereldgeest gebeurt echter niet in een lineair proces (zoals bij Kant het geval was), maar wel via een dialectische triade. Het dialectische schema van Hegel (these  antithese  synthese) dat door Marx gewoon zou worden overgenomen, is allicht één van de bekendste elementen uit zijn filosofie. In een eerste stadium bevindt de geest zich louter ‘op zich’, zonder dat de geest zich in conflict bevindt met haar tegengestelde (these). Zij wordt, in een tweede stadium, echter geconfronteerd met haar tegengestelde, en een proces van zelfvervreemding (7)(!) treedt op (antithese). Hieruit resulteert zeker geen eliminatief proces, waarbij hetzij de these, hetzij de antithese bewaard wordt; doch een synthese (derde stadium), die ervoor zorgt dat er een Aufhebung plaatsvindt. Het Duitse woord aufheben is in deze context nogal moeilijk te vertalen (in letterlijke vertaling betekent zij annuleren of opheffen), daar we hier niet te maken hebben met een letterlijke ‘annulering’ van these en antithese. Enerzijds wordt de antithese geannuleerd (er komt iets anders in de plaats), maar anderzijds is dat andere slechts mogelijk in en door de contradictie van these en antithese. Buiten het feit dat these en antithese enerzijds worden opgeheven, worden zij anderzijds ook bewaard: zonder hen zou er immers geen plaats zijn voor synthese. Een voorbeeld vindt Hegel aldus in de totstandkoming (synthese) van de burgerlijke maatschappij in Frankrijk: in een eerste fase was er het feodaal systeem, dat in Frankrijk (en bij uitbreiding het hele territorium dat het Karolingische Rijk bestreek) in voege was vanaf de tijd van Karel de Grote (8ste eeuw na Chr.). Dit systeem werd, in Hegels termen, echter geconfronteerd met de verdere ontwikkelingen van de Wereldgeest; zijnde de gestage opkomst van de burgerij vanaf de 17de en 18de eeuw. These en antithese kwamen in heftig conflict met elkaar (door de Franse Revolutie), waaruit een nieuwe synthese – de burgerlijke maatschappij – tot ontwikkeling kwam.

Het is dus dit dialectische schema, waarvan de grondstructuur door Marx werd overgenomen.


II. Van burgerlijke maatschappij naar klassenloze samenleving

Zoals in voorgaande paragraaf uitgelegd, heeft Marx zich dus zeer sterk gebaseerd op Hegels structuur van de dialectische triade. Maar daar waar voor Hegel het uitsluitend de ideeën (Platonische; ongrijpbare ideeën als het ware) zijn die de ontwikkeling van de geschiedenis verder uitmaken; daar bewandelde Marx het pad van het materialisme. De activiteiten van de mens en de omgang van de mens met de materiële werkelijkheid; dat zijn de ware drijfveren van de ontwikkeling der geschiedenis. Op de vraag of het materiële uitkomst is van geestelijke activiteit (idealisme) of vice versa (materialisme), koos Marx voor de tweede optie. Marx, die ook onder invloed stond van de Griekse presocratici (8) , achtte de materie niet zoals de 18de eeuwse materialisten (o.a. de la Mettrie) als iets statisch, maar als iets beweeglijks (panta rhei). Opgenomen in een dialectisch schema, is de materie met betrekking tot maatschappelijke verhoudingen dan ook een bron van constante revolutie (dialectisch materialisme).

De evolutie van de geschiedenis dient volgens Marx dan ook geschreven te worden in termen van materiële productieverhoudingen, en de strijd van ieder mens om te overleven in een wereld gekenmerkt door materiële (economische) schaarste. Beïnvloed door de Engelse Klassieke School (o.a. Adam Smith en David Ricardo), focuste Marx zich dan ook voornamelijk op het fenomeen van kapitaalsaccumulatie om tot een algemene ‘exploitatietheorie’ te kunnen komen: indien de werknemer niet meer evenveel loon terugkrijgt als dat hij arbeid gestopt heeft in het kapitalistisch productieproces, dan is er sprake van uitbuiting. Het fenomeen ‘winst’ wordt dan ook niet begrepen als een potentiële reserve van de ondernemer om investeringen te doen in het bedrijf, maar als loutere uitbuiting van de werknemer. De marxistische doctrine stelt dat wie bijvoorbeeld vijf dagen nodig heeft om een bepaald aantal consumptiegoederen te produceren, hiervoor ook een vergoeding gelijk aan vijf dagen arbeidstijd moet terugkrijgen.

De dialectiek van Hegel wordt dus verscherpt: Marx – en latere beruchte volgelingen als Lenin en Mao – schrijven welhaast niet langer in termen van ‘these’ en ‘antithese’, maar van klassentegenstellingen; antagonistische belangen die op voet van oorlog met elkaar leven. Maar ook bij Marx blijkt het belang van de hegeliaanse Aufhebung: de klasseloze samenleving, waarin iedereen werkt naar eigen vermogen en materiële consumptiegoederen ontvangt naar eigen behoefte, kan alleen maar tot stand komen dankzij voorafgaand kapitalistisch bestel, waarin de kiemen voor de communistische revolutie worden gezaaid.

Niet alleen Marx’ geschiedfilosofie, maar ook diens sociologische analyse staat, in lijn met het dialectisch materialisme, bol van de antagonistische belangen. Zo wordt iedere maatschappij gekenmerkt door een zogenaamde onderbouw en een bovenbouw. De onderbouw vormt het geheel van economische relaties, die bepalend zijn voor de sociale verhoudingen. In de kapitalistische samenleving wordt dit geheel van materiële en economische relaties gekenmerkt door een op (sociaaleconomische) ongelijkheid gebaseerde verhouding tussen arbeider en kapitalist. De bovenbouw van de maatschappij vormt dan de weerspiegeling van de onderbouw, en dit op geïnstitutionaliseerde wijze. Hier vinden we de religie, het recht en de staat. Zij staan allen ten dienste van de kapitalistische heersende klasse, en vormen zo de onderdrukkende bovenlaag van de maatschappij. De onderbouw/bovenbouw-stelling van Marx werd trouwens zeer treffend geïllustreerd door de tekening die in 1911 op de voorpagina van het Amerikaanse syndicalistische tijdschrift The Industrial Worker werd gepubliceerd, en een zogenaamde “Pyramid of the Capitalist System” laat zien, waarin landbouwers en arbeiders het hele bovenlaagbestel van bourgeoisie, leger, clerus en koning op hun schouders dienen te torsen.


III. Een libertarische kritiek én appreciatie van Marx

Nu de contouren van de marxistische geschiedfilosofie en sociologie zijn geschetst, kan stapsgewijs aangetoond worden waarom Marx binnen een libertarisch paradigma wel degelijk relevant kan zijn om bepaalde sociale fenomenen te verklaren. Tezelfdertijd zullen ook de (talrijke) zwakke plekken worden aangeduid, en een alternatieve zienswijze zal hiervoor worden aangeboden.

Vooreerst de uitbuitingsthese zelf: hoewel Marx in zijn samen met Friedrich Engels geschreven Communistisch Manifest de parallel trekt tussen de 19de eeuwse kapitalistische maatschappij en het middeleeuws feodalisme, is het conform de loutere economische argumenten die worden aangehaald onterecht om over uitbuiting te kunnen spreken. Dat het middeleeuws feodaal stelsel met haar leenmannen en lijfeigenen gebaseerd op uitbuiting, staat buiten kijf. Toch is er ook wat dat betreft een fundamenteel verschil tussen de marxistische en Austro-libertarische analyse: Marx paste gewoon de arbeidswaardetheorie toe om het middeleeuws leenstelsel te kunnen analyseren. Dat de lijfeigene uitgebuit werd, was niet zozeer het gevolg van het feit dat hij niet vrij kon beschikken over de goederen (voornamelijk gewassen) die de lijfeigene door zijn arbeid heeft gekregen, danwel het feit dat de heer hem hiervoor geen billijke vergoeding verleende. Volgens de Austro-libertarische benadering zou de lijfeigene echter nog altijd worden uitgebuit, zelfs wanneer deze een “marxistisch” loon krijgen. De lijfeigene heeft in dat geval immers nog altijd niet zelf kunnen beslissen wat hij met de geproduceerde goederen zou doen: hij kon evengoed beslissen het geoogste graan niet (onder dwang) te verkopen aan de heer, en voor eigen verbruik te bestendigen.

Marx’ arbeidswaardetheorie wordt al helemaal bespottelijk wanneer deze, zoals hij zelf doet, geëxtrapoleerd wordt naar een beschrijving van het kapitalistische systeem in de 19de eeuw. Ervan uitgaande dat het kapitalisme een economisch systeem is waarbij eenieders fysieke integriteit alsook van diens extrasomatische middelen (eigendom) wordt gerespecteerd, en de verschillende actoren in de samenleving zonder onderhevig te zijn aan fysieke dwang kunnen opereren (wat, zoals we dadelijk zullen zien, zeker niet het geval was in de 19de eeuw); dienen we te besluiten dat naar libertarische normen van geen dwang sprake kan zijn. Wat Marx ‘uitbuiting’ (dus onderbetaling) noemt, komt in een zuiver kapitalistisch systeem eenvoudig op het volgende neer: zowel de ondernemer als de werknemer beschikken over verschillende tijdvoorkeuren. De werknemer wordt in zijn naakte bestaan tenslotte geconfronteerd met de dagdagelijkse economische schaarste, waaruit kan worden opgemaakt dat primaire consumptiegoederen zoals voedsel en kleding ‘directer’ nodig zijn dan pakweg luxegoederen (dalende marginale utiliteit). De werknemer zal dus een hoge tijdvoorkeur hebben: hij zal de primaire consumptiegoederen liever op korte termijn willen gebruiken, dan op langere termijn. In zekere zin moet hij in dit geval wel over een hoge tijdvoorkeur beschikken, want eten en drinken is nu niet meteen iets dat je snel naar een langere termijn – een week, een maand of een jaar – kunt verschuiven. Bij de ondernemer merken we echter het omgekeerde: deze beschikt over een lage tijdvoorkeur. Hij zal meer goederen (bijvoorbeeld materiaal om zijn onderneming uit te breiden) op langere termijn wensen. Hieruit volgt dat de wensen van zowel werknemer als ondernemer niet antagonistisch zijn, maar juist complementair: door de hoge tijdvoorkeur van de werknemer, dienen consumptiegoederen ‘onmiddellijk’ uitbetaald te worden (door middel van geld). Maar een hoge tijdvoorkeur impliceert wel dat het loon onmogelijk volledig uitbetaald kan worden. Anders zou het voor de ondernemer, die een lagere tijdvoorkeur heeft, niet meer mogelijk worden nog investeringen op lange termijn uit te voeren.(9)

De uitbuitingsanalyse van Marx komt dan ook pas ten volle tot zijn recht wanneer wij haar vatten in samenhang met diens sociologische analyse (onderbouw/bovenbouw). Inderdaad, over de rol van de staat en het recht (dat ten gevolge van het heersende rechtspositivisme uiteraard via de instituties van de staat geïncorporeerd werd) is de marxistische analyse vlijmscherp, en quasi volledig correct. Over het samenspel van staat en kapitaal heeft Marx zeker enkele zinnige dingen gezegd (voornamelijk in Het Communistisch Manifest (1848) en De Burgeroorlog in Frankrijk (1871)), en er kan zeker van uitbuiting sprake zijn wanneer we het 19de eeuwse kapitalisme in ogenschouw nemen. Het kapitalistisch bestel zoals dat toen bestond was immers niet gebaseerd op een natuurrechtelijke basis van vrijwillig handelende actoren; maar door middel van wetgeving en het staatsapparaat als het ware ‘gebetonneerd’. Bekend waren, alleszins in continentaal Europa, de wet le Chapelier daterende uit 1791 (vernoemd naar de Jacobijnse advocaat Isaac le Chapelier) die het zogenaamde coalitieverbod introduceerde, en zo het stakingsrecht onmogelijk maakte. Wie zich niet hield aan dit coalitieverbod riskeerde voor de (van staatswege georganiseerde) werkrechtersraad (voorloper van de hedendaagse arbeidsrechtbank) gedaagd te worden, waarin alleen maar lieden van het patronaat zitting hadden in de juryvertegenwoordiging der niet-magistraten. Ook op financieel gebied stond de staat duidelijk aan de zijde van het patronaat. Denken we hierbij in Belgische context maar aan de Generale Maatschappij, in 1822 opgericht door koning Willem I van het Verenigd Koninkrijk der Nederlanden, maar in België vooral na de economische recessie van 1830-1834 haast stelselmatig bedrijven te hulp schoot door directe participatie via investeringsmaatschappijen. Tegen 1837 had deze parastatale organisatie quasi 25% van de Belgische industrie in handen.(10) Wie zei ook alweer dat het kapitalisme berust op private eigendom?...

… Marx zelf natuurlijk, en jammer genoeg bestond één van zijn grootste dwalingen er natuurlijk in te claimen dat de staat de belangen van de bourgeoisie niet alleen dient via wetgeving en investeringsfondsen allerhande, maar ook door het bestendigen van private eigendom als motor van de kapitalistische uitbuitingsmaatschappij. Dit is natuurlijk manifest onjuist: de staat is immers geen behoeder van private eigendomsrechten, zoals sommige sociaal contracttheoretici beweren, maar door middel van het geweldmonopolie juist een vernietiger ervan.

Kortom, we moeten uitbuiting niet zozeer in louter sociaaleconomische termen denken, doch veeleer beschouwen als een gevolg van het niet-respecteren van ieders recht op zijn lichaam en eigendom (een bewijsvoering hiervoor zal in de volgende paragraaf worden gegeven). Het is dus ook maar de vraag of we de marxistische dialectiek wel moeten opvatten als een vorm van klassenstrijd. Een klasse berust strikt genomen immers alleen maar op de hoeveelheid materiële rijkdom die iemand bezit. Het kan dus nuttig zijn de term klasse te vervangen door stand, en tot de vaststelling te komen dat uitbuiting alleen maar plaatsvindt in een standenmaatschappij. De standenmaatschappij, zoals zij bestond in de middeleeuwen, hield in dat een bepaalde groep van personen (de adel of clerus) over meer (natuurlijke) vrijheid konden beschikken dan het horige gedeelte van de derde stand, dat gebonden werd aan een bepaald grondgebied, en aldus niet zelf kon beslissen wat wel en wat niet te doen. En hoewel de standenmaatschappij sinds de Franse Revolutie officieel is afgeschaft, is heel haar wezen vandaag de facto nog intact: ook nu wordt de maatschappij gekenmerkt door de stand die bevelen uitdeelt, reglementeringen uitvaardigt en belastingen heft enerzijds; en de slavenstand die zich hiernaar dient te schikken anderzijds.

Met betrekking tot Marx’ geschiedfilosofie kan men zich terecht de vraag stellen of zijn project niet al té op noodzakelijkheid berustende doelgerichtheid is gebaseerd. Volgens Marx is de loutere wording van het klassenbewustzijn al voldoende om een revolutie tot stand te brengen. Ook hier kan weer geput worden uit de geschiedenis: waarom heeft bijvoorbeeld de Commune van Parijs, die in 1871 tot stand is gekomen na de val van keizer Napoleon III, geen stand kunnen houden ondanks het gevormde klassenbewustzijn? Of een nog intrigerender voorbeeld: volgens de marxistische doctrine zou na de totstandkoming van de dictatuur van het proletariaat (die tenslotte geacht werd louter een overgangsfase te zijn) een klassenloze samenleving tot stand moeten komen, waarin geen plaats meer was voor de onderdrukkende rol van de staat. Waarom is die staatloze, anarchistische samenleving dan nooit tot ontwikkeling gekomen in de voormalige Sovjetunie? Of in het Venezuela, Cuba, China of Noord-Korea van vandaag de dag? Deze retorische vragen wijzen erop dat er wel degelijk iets schort met de onwrikbare, teleologische inslag van het marxisme.(11)

Indien we de libertarische klassen(standen)strijd aldus ook maar enige relevantie willen geven, dan moeten we de dialectiek (die niet materialistisch van aard is, zoals we nog in het kentheoretische hoofdstuk zullen zien!) opvatten als een contingent proces. Illuminatie van de door staatsgeweld uitgebuite stand door middel van kennisoverdracht zal zeker niet voldoende zijn het juk van de staat voorgoed van ons af te gooien. Daarvoor hebben zowel individuen als lobbygroepen allerhande een te groot belang om de huidige staatsstructuren in stand te houden.(12) Bovendien geldt voor de meeste mensen zeker nog een vorm van ‘koudwatervrees’ om verder te gaan zonder de staat, waardoor evenzeer de teleologische noodzakelijkheid van een anarcho-kapitalistische samenleving allesbehalve gegarandeerd is. Aldus lijkt het vooralsnog de beste oplossing de libertarische standenstrijd te kaderen in een louter contingent gebeuren: wie kennis heeft over het goede en het ware, zal hier – jammer genoeg – nog niet noodzakelijk naar handelen.


IV. Kentheoretische beschouwingen

Zowel Hegels als Marx’ dialectiek worden, voornamelijk binnen de analytische wijsbegeerte, al snel verweten zich bezig te houden met louter speculatieve metafysica. Hoe kunnen we immers weten welke bovenindividuele processen allemaal in gang zijn gestoken? Hoe kan, in het geval van Hegel, nu een loutere aaneenschakeling van particuliere fenomenen leiden tot een universele uitkomst als de burgerlijke maatschappij? De kritiek die op Marx geuit kan worden, is hoe we het begrip “klasse” moeten definiëren, en waarom nu juist de materie dient te worden aangewezen als voornaamste katalysator van het dialectische gebeuren? Deze vragen zijn zeker meer dan terecht, en mogen dan ook zeker niet genegeerd worden. We zullen zien wat er schort aan de marxistische dialectiek, welke kentheoretische bezwaren hier tegenin kunnen gebracht worden, en waarom de Austro-libertarische standenanalyse deze kentheoretische kritiek wel zal doorstaan. In grote mate kan Marx’ kentheoretisch tekort herleid worden tot het debat tussen idealisme en materialisme.

In zijn eigen inleiding bij boek I van Das Kapital, stelt Marx het volgende in verband met Hegels filosofie:

“De dialectiek staat bij hem (Hegel) op zijn kop. Men moet deze omkeren om het mythische omhulsel eraf te werpen, en de rationele kern ervan in te zien.”

Marx bouwt hier voort op zijn idee van het historisch materialisme, en verwerpt het idealisme van Hegel dat hij dus als ‘mythisch’ omschrijft, in die zin dat ideeën helemaal geen beslissende invloed hebben op het werkingsproces van de geschiedenis, doch louter producten (religie, recht, partijen,…) van materiële productieverhoudingen. De materie is dus de basis van de hele maatschappij. Marx’ denken kan natuurlijk niet losgezien worden van de tijdsgeest waarin hij werkte, die doordrenkt was van positivisme en bewondering ten aanzien van de natuurwetenschappen. Misschien dat het zelfs één bepaalde persoon was die Marx voorgoed het kamp van het materialisme heeft doen kiezen, namelijk Charles Darwin. Wie naderbij kijkt, merkt immers hoe groot de gelijkenissen zijn tussen Darwins theorie van de natuurlijke selectie (de aanpassing der soorten aan wijzigende biologische omstandigheden, ergo,… materie!!!) en de marxistische notie van ‘strijd om de materie’. Binnen het paradigma van de newtoniaanse fysica kon het materialisme zelfs ingepast worden binnen een dialectische structuur. Volgt u even mee: opdat een voorwerp in beweging komt (13) , zijn hier minstens twee uitwerkende krachten vereist. Een eerste kracht die op ieder voorwerp uitwerkt, is het gewicht (14) . Wanneer het voorwerp losgelaten wordt, zal er dus onder invloed van de massa en de zwaartekracht een kracht uitwerken die zal trachten het voorwerp naar beneden te bewegen (these). Maar indien het voorwerp niet wordt losgelaten in een vacuüm, dan ondervindt het voorwerp weerstand door wrijving met de lucht; een tweede kracht (cfr. Newtons wet van actie en reactie. En om Marx niet te vergeten: de antithese!). Uit deze twee krachten komt dan de resulterende kracht voort, en om ervoor te zorgen dat het voorwerp effectief in beweging komt, dient deze groter te zijn dan nul (synthese). De richting waarnaar het voorwerp beweegt, hangt natuurlijk af van de richting van de vectoriële kracht.

Binnen een natuurwetenschappelijk kader past Marx’ materialisme dan ook perfect.(15) Maar is het wel veroorloofd deze natuurwetenschappelijke bevindingen ook naar het domein van de menselijke relaties te extrapoleren? Het antwoord is duidelijk neen. We kunnen de samenleving onmogelijk in natuurwetenschappelijke, materiële elementen vatten, omwille van de simpele reden dat we hierdoor de constitutieve elementen van een samenleving, namelijk mensen, dan zouden moeten opvatten als louter materiële ‘objecten’, wat niet kan. De vorser die beweert dat de mens pure, gedetermineerde materie is, begaat namelijk een performatieve contradictie, in die zin dat hij als vorser zijn eigen structurerende werking van de rede zou ontkennen om deze uitspraak te doen. We dienen in onze analyse dus de kenleer van de Oostenrijkse School aan te nemen, die stelt dat de ene zekerheid die we hebben, die van de doelgericht handelende mens is.(16)

Ook wanneer we de mens zouden opvatten als een compositie van lichaam en geest, en de materie als de externe buitenwereld waarmee de mens in contact komt; dan nog klopt de marxistische stelling van de geschiedenis als strijd om de materiële productiefactoren nog niet. Immers, uit het axioma dat de mens een doelgericht handelend wezen is, volgt namelijk dat opdat hij de materie zou gebruiken als consumptiegoed of productiefactor, hij hiervoor eerst moet weten wat hij ermee gaat doen. En hiervoor zijn juist ideeën vereist. Het is dus niet de materie, doch de menselijke ideeën zelf die hun handelingen ontplooien.

Het idealistisch determinisme moet hierbij echter niet – zoals bij Hegel het geval was – naar een abstract metafysisch niveau (de maatschappij als geheel, de staat, de natie, het volk,…) geëxtrapoleerd worden. Alleen het individuele handelen kan een kenbare realiteit vormen, waarmee de Austro-libertarische dialectiek zich duidelijk onderscheidt van Hegels en Marx’ metafysica.

Indien begrippen als staat, maatschappij, natie, enzovoort dan toch slechts lege categorieën vormen, hoe moeten we dan de staat definiëren? In lijn met de kantiaanse epistemologische notie dat het ding-op-zich een onbekende is, kunnen we niets anders doen dan de staat te ontleden in haar constitutieve elementen, namelijk doelgericht handelende mensen die via samenwerking op onderdrukkende wijze hun doelen proberen na te streven. Hierin ligt dan ook de kern van de Austro-libertarische dialectiek: in zijn doelgericht streven bepaalde handelingen te stellen door gebruik te maken van zijn praxeologisch lichaam (fysiek lichaam en eigendommen), wordt de mens geconfronteerd met obstakels die zijn doelgericht handelen belemmeren. Dit zou, zoals Marx stelt, het tekort aan materiële middelen kunnen zijn waardoor de individuele ontplooiing niet tot zijn recht komt; maar ook deze aanname staat op losse schroeven wanneer we haar bijvoorbeeld confronteren met de argumentatie-ethiek.(17) We kunnen de strijd tussen verdrukkers en verdrukten dan ook alleen maar begrijpen als de strijd tussen de gerechtvaardigde existentie van de mens en zijn verworven middelendomein, versus de almachtigheid en de terreur van de staat.

Dit essay werd geopend met de vraag of de Ghostbusters moesten bellen. Welaan, de telefoonlijnen zijn afgesloten. Dra zal het spook van het anarcho-kapitalisme paniek zaaien op de Brusselse Wetstraat!


(1) Soms wordt ook de term ‘Austro-libertarisme’ gebruikt, zodat er in één adem ook verwezen wordt naar het economisch broertje van het (natuurrechtelijke) libertarisme, de Oostenrijkse School. De praxeologische analyses van de Oostenrijkse School zullen ook in dit essay van groot belang zijn, gezien deze vertrekken vanuit een totaal ander paradigma (grosso modo te herleiden tot het verschil tussen de Oostenrijkse subjectieve waardetheorie versus Marx’ op de Engelse Klassieke School gebaseerde arbeidswaardetheorie). En daar Marx’ filosofie en sociologie doordrongen is van de (foutieve) economische vooronderstellingen, is het nodig op tijd en stond het juiste antidotum toe te dienen.

(2) Voor verdere lectuur omtrent de geschiedenis van de geschiedfilosofie, zie Brugmans, Edith (ed.); Cultuurfilosofie: Katholieke, reformatorische, humanistische, islamitische en joodse reflecties over onze cultuur; Eindhoven: Uitgeverij Damon, 2002, p. 73-106

(3) Met “teleologische filosofie” wordt bedoeld dat het bestaan van de menselijke soort gericht zou zijn op een welbepaald, duidelijk afgebakend einddoel (van het Grieks telos = doel). De geschiedenis krijgt hierdoor een lineaire structuur, waarop kan worden aangeduid waaruit dit doel dan precies zal bestaan. In het christendom treedt deze lineair-teleologische structuur het duidelijkst naar voren in het Bijbelboek Openbaring van Johannes bij de beschrijving van de Apocalyps.

(4) Zie Kant, Immanuel; Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht; 1784. Het markante aan dit tamelijk korte essay, is dat Kant hierin niet meer zo duidelijk de individuele menselijke vrijheid zoals uitgewerkt in de Kritik der Praktischen Vernunft postuleert, maar de mens beschouwt als soort op zich, gedetermineerd door de Natuur. Buiten de mens als individu, beschikt ook de Natuur over een universele, (metafysische) rede; die de totstandkoming van een burgerlijke samenleving geleid door een benevolente monarch dwingend maakt voor de mens. In een ander werk (Die Religion inherhalb der Grenzen des Bloßen Vernunft) schetst Kant namelijk een zeer pessimistisch mensbeeld.

(5) Hegel zelf gebruikte de term ‘dialectiek’ echter niet, maar vatte zijn geschiedfilosofie samen in termen van Aufhebung. Hierover volgt later meer.

(6) Zo verklaart Hegel de opkomst en militaire successen van Napoleon aan het begin van de 19de eeuw niet als een gevolg van het briljante strategische inzicht van de consul/keizer, danwel een louter gevolg van de Wereldgeest die Frankrijk had veroverd na de ingang van de Franse Revolutie in 1789.

(7) Merk op hoezeer Marx in feite gewoon een kopieer-en-plak werk heeft afgeleverd, door leentjebuur te spelen bij zijn leermeester!

(8) Zo promoveerde Marx in 1841 aan de wijsbegeertefaculteit van de Universiteit van Jena op het proefschrift over het verschil tussen de natuurfilosofie van Democritus en Epicurus.

(9) Over het fenomeen tijdvoorkeur, zie Böhm-Bawerk, Eugen von; The Positive Theory of Capital; London: MacMillan en Co; 1891; boek V, hoofdstuk 1 . Meer info omtrent marginale utiliteit kan gevonden worden in Mises, Ludwig von; Human Action; New Haven: Yale University Press; 1949; hoofdstuk VII § 1

(10) Het valt trouwens op dat ook vandaag de dag de analyses die door zowel marxisten als leden van de Oostenrijkse School in verband met de kredietcrisis (voornamelijk in de VS) worden gemaakt, gelardeerd zijn met quasi dezelfde terminologieën. Zowel marxisten als Austro-libertariërs erkennen dat nationale banken overheidsinstellingen zijn die ten dienste staan van het (grote) bedrijfsleven.

(11) De klassieke marxistische apologie bestaat er dan natuurlijk in te beweren dat landen zoals de Sovjetunie in feite nog niet rijp waren voor de proletarische omwenteling, gezien het ontbreken van een industrieel-kapitalistische ‘humus’ waarop het socialisme zou kunnen teren. Een humus die volgens Marx (herinner de rol van de Aufhebung binnen de dialectische triade!) onontbeerlijk was om een ‘geslaagde’ klassenloze samenleving te kunnen vestigen. Gezien de Sovjetunie bij haar geboorte in 1917 voornamelijk een landbouweconomie was, zo luidt het excuus, was er wel een ‘sterke gecentraliseerde hand’ nodig om het land op de industriële rails te plaatsen. Zowel de theorie als de praktijk bewezen echter het tegendeel: door het ontbreken van private eigendom zijn waardeoordelen van de consument in verschillende stadia van het productieproces slechts in beperkte mate bekend, waardoor het voor de producent onmogelijk wordt nog langer een optimale combinatie van productiemiddelen in te zetten (zie Mises, Ludwig von; Economic Calculation in the Socialist Commomwealth; 1920). Ook de individuele tijdvoorkeuren – indien zij nog bestaan – zullen verhoogd worden (voorkeur van een kleinere hoeveelheid (primaire) consumptiegoederen op korte termijn boven een grotere hoeveelheid (secundaire) consumptiegoederen op lange termijn), waardoor sparen en investeringen op lange termijn ontmoedigd worden, en welvaartdestructie het uiteindelijke resultaat zal zijn (zie Hoppe, Hans-Hermann; Democracy: The God That Failed. The Economics and Politics of Monarchy, Democracy and Natural Order; New Brunswick: Transaction Publishers; 2001; hoofdstuk 1; p. 1-43). Uit de praktijk van de Sovjetunie blijkt overigens ook (ten dele) het theoretische inzicht van de Oostenrijkse School: één van de weinige periodes waarin het de USSR economisch voor de wind ging, was de periode 1921-1924, waarin Lenin de Nieuwe Economische Politiek – gekenmerkt door een tempering van de centrale planeconomie, partieel vrijmaken van de markt voor landbouwproducten, en een gedeeltelijk herstel van privé-eigendom – introduceerde. De NEP zou na de dood van Lenin echter door Stalins ijzeren vuist van tafel geklopt worden, en een totalitaire planeconomie als nooit tevoren werd ingeschakeld.

Kortom, beweren dat het communisme zou leiden tot een staatloze samenleving (en dit geldt niet alleen voor het orthodox marxisme, maar ook voor meer anarchistische stromingen binnen het communisme zoals het proudhonisme die de stap van de dictatuur van het proletariaat wensen over te slaan), is zowel in theorie als in de praktijk klinkklare nonsens. Het ontbreken van privé-eigendom is een factor die hoe dan ook moet leiden tot welvaartverlies en armoede. En beweren dat mensen ‘uit vrije wil’ in een anarcho-syndicalistische commune wensen te leven in primitieve levensomstandigheden die zelfs de Neanderthaler abominabel moet vinden, is hetzelfde als zeggen dat bijvoorbeeld het grootste plezier van een goudvis erin bestaat in een met algen bezaaid zuurstofarm aquarium te kunnen zwemmen. Op enkele geitenwollensokkendragende Lappersfortstormers niet te na gesproken, zal ieder mens proberen zijn levensstandaard proberen op te vijzelen. Een samenleving zonder private eigendom, al dan niet anarchistisch van opzet, is gedoemd in een dictatuur uit te monden.

(12) Zie Van Dun, Frank; Het Fundamenteel Rechtsbeginsel: een essay over de grondslagen van het recht; Antwerpen: Murray Rothbard Instituut; 2008 (oorspr. uitgave: Kluwer, 1983); hoofdstuk 8; p. 479-532

(13) We gebruiken hier als voorbeeld een voorwerp in rust dat van op een bepaalde afstand boven het aardoppervlak losgelaten wordt.

(14) In de fysica wordt er – in tegenstelling tot het gebruik van deze concepten in dagdagelijkse taal - een onderscheid gemaakt tussen enerzijds gewicht, en massa anderzijds. De massa is de eigenlijke zwaarte van het object zelf. Onder invloed van de zwaartekracht wordt een voorwerp echter naar het aardoppervlak toe getrokken; zijnde de valversnelling (g). Uit de inwerking van zowel massa (m) als valversnelling (g) resulteert dan de uiteindelijk de vectoriële kracht gewicht : m.g = F(g)

(15) Voor verdere lectuur over Marx, materie en dialectiek; zie Norman, Richard en Sayers, Sean; Hegel, Marx and Dialectic: a debate; Humanities Press; 1980; hoofdstuk 1; p. 4-9

(16) Zie Mises, Ludwig von; Human Action; New Haven: Yale University Press; 1949; hoofdstuk I en II

(17) Meer over argumentie-ethiek en haar rechtstheoretische gevolgen, zie Hoppe, Hans-Hermann; The Economics and Ethics of Private Property; Auburn, AL: Ludwig von Mises Institute; 2006; hoofdstuk 13; alsook Van Dun, Frank; “Argumentation Ethics and the Philosophy of Freedom”; http://users.ugent.be/~frvandun/Texts/Articles/Murphy-Callahan(Rev).pdf