Wegen naar vrijheid: waarom u op 7 juni beter 'bollekes' drinkt dan kleurt.

Dat het liberalisme een huis is met vele kamers, is een metafoor die ondertussen nagenoeg bekend zal zijn. Dat misschien niet meteen het grootste, maar wel het mooist ingerichte compartiment van dat huis – een salonkamer met dressoir in Louis XV-stijl en vergulde lambrisering – gereserveerd is voor het anarcho-kapitalisme is misschien minder gemeengoed, doch des te reëler, gezien het net de anarcho-kapitalistische (bij uitbreiding rekenen we hier ook de kritarchisten toe) variant van het liberalisme is die, zonder gebruik te maken van geparfumeerde eufemismen, de staat weet te ontmaskeren als de bron van alle vrijheidsberoving.

Maar wanneer zich de vraag stelt hoe het einddoel van een anarcho-kapitalistische filosofie – een samenlevingsorde gebaseerd op vrijwillige interactie en wederzijds respect ten aanzien van andermans middelendomein – zich dient te realiseren, blijkt ook het salon zich in tweeën te delen, en wordt er gretig met porseleinen kopjes, zilveren theelepeltjes en ander Delfts blauw om de oren gesmeten. Gezien het feit dat het huidige bestaan van de staat nog steeds een jammerlijk doch (vooralsnog) onafwendbaar gegeven is, wordt binnen libertarische en anarcho-kapitalistische middens zich vaak de vraag gesteld hoe, binnen deze constellatie, het ‘eindproduct’ – zijnde de capitulatie van de staat en de verwerving van de totale vrijheid – het best nagestreefd kan worden. Hierin zijn dan twee mogelijkheden: ofwel door de verschillende politieke vrijheden en burgerrechten optimaal te benutten en zo een ‘stapsgewijze’ totstandkoming van de (klassiek-liberale) vrijheden te bewerkstelligen (cfr. Poppers ‘piecemeal engineering’(1)), ofwel door zich radicaal te distantiëren van het politieke systeem en door middel van ideeënoverdracht het intellectuele klimaat proberen te wijzigen. Ik zal zelf een poging ondernemen een verdediging van het laatstgenoemde standpunt weer te geven.(2)

I. Een ontleding van het politiek-maatschappelijk bestel

Zoals Jürgen Habermas – die op vele vlakken behalve zijn eindconclusies best wel rake punten weet te scoren – op voortreffelijke wijze heeft proberen aan te tonen in zijn Theorie des Kommunikativen Handelns (1981), wordt een maatschappij geconstitueerd door twee operationele terreinen, namelijk de ‘leefwereld’ en het ‘systeem’. Daar waar in de leefwereld diverse actoren op basis van vrij toegankelijke dialoog en los van iedere vorm van dwang proberen tot een consensus te komen betreffende een gehele variëteit aan normatieve regels, ontbreekt iedere vorm van spontane en vrije dialoog in het ‘systeem’, waarin regels ontspruiten die – los van enige voorafgaande dialoog of consensus – gebaseerd zijn op een strategische doel-middelenrationaliteit. Echter, wanneer het systeem zich losmaakt van zijn natuurlijke bedding in de leefwereld, treedt een proces van vervreemding (!) op: de opgestelde regels en modi operandi van het systeem zijn dan niet langer meer in overeenstemming met wat in de leefwereld gebeurt (of om het met een parool te zeggen: ze vertolken niet meer wat de mensen denken). Habermas maakte jammer genoeg de fout door te stellen dat bijvoorbeeld de economie tot het systeem behoort, omdat hierin een dominante doel-middelenrationaliteit de overhand zou nemen. Dit is echter flagrant onjuist, omdat het immers in de economie (toch alleszins in het vrije marktmodel – waarnaar Habermas overigens expliciet verwijst) is waar verschillende actoren op vrije wijze en los van enige dwang overleg en discussie plegen i.v.m. verkoopprijzen, ruilwaardes,… Het zou ons echter te ver leiden hier dieper op in te gaan.

Voor de rest van ons betoog heeft de theorie van Habermas echter verstrekkende gevolgen. Immers, wat vanuit een natuurrechtelijk-filosofisch standpunt zeker als een ‘systeem’ kan beschouwd worden, is net het politieke systeem, waar – overigens ongeacht de concrete bestuursvorm (oligarchie, democratie, dictatuur, meritocratie,…) – door middel van wetgeving en het beroven van andermans middelendomein middels belastingen een complete breuk ontstaat met de leefwereld; het domein van de argumentatie-ethiek waar ieder mens als een met rede begiftigd wezen wordt beschouwd, en op die manier als gelijke deelheeft aan universele natuurrechten. In concreto betekent de breuk tussen systeem en leefwereld zoveel als een breuk tussen rechtspositivisme en natuurrecht.

Nu kan er echter tegengeworpen worden: het is toch niet juist dat het huidige (Westerse) politieke bestel als een vervreemdend systeem moet beschouwd worden? Immers, vooraleer er in de diverse parlementen, regeringsraden en intergouvernementele organisaties gestemd wordt over een nieuw stuk wetgeving, gaat hier vaak toch een heel debat vooraf? Overigens niet alleen met de betrokken parlements- en/of regeringsleden, maar met diverse actoren uit het maatschappelijk middenveld zoals vakbonden, ngo’s, drukkingsgroepen,… . En wie weet, als het werkelijk een zeer heet hangijzer betreft, kan het volk direct geraadpleegd worden middels een referendum. Kortom, waarom zou dit “systeem” dan illegitiem zijn?

Ik wil hier nu geen betoog doen, zoals dat in sommige middenstandsverenigingen het geval is, over de tanende kwaliteit van de publieke participatie, of de toenemende particratie die ervoor zorgt dat wetten, decreten en reglementen tegen een Thalys-snelheid worden aangenomen en steeds meer op worsten beginnen te gelijken (3) . Het probleem ligt echter veel dieper: de onverzoenbaarheid van een (positivistisch ingesteld) politiek systeem enerzijds en een (libertarisch/natuurrechtelijke) leefwereld anderzijds ligt gewoon in de basispremissen van beide domeinen.

Vooreerst is het hem in de politiek – als instituut dat positiefrechtelijke regels uitvaardigt – te doen om het zogenaamde algemeen belang van de maatschappij. Van Thomas Hobbes hebben we echter geleerd dat de idee van het ‘bonum commune’ slechts een dwaze maskerade is (4): vaak is datgene wat voor “het algemeen belang” verkocht wordt, in het beste geval nog ‘de som der delen’. Maar meestal zijn het net particuliere belangen die binnen de machtsstructuren van de staat worden nagestreefd. Deze verschillende particuliere belangen groeperen zich dan ondermeer in politieke partijen, die zoveel mogelijk de wensen van hun specifieke achterban proberen te verwezenlijken.(5) Wat er dan ontstaat, is een heuse koehandel van waardes, ideeën en programmapunten: coalitiepartner A mag zijn geliefkoosde maatregel x invoeren, als coalitiepartner B dan y mag doen. Bijvoorbeeld: de liberalen mogen een btw-verlaging doorvoeren, op voorwaarde dat de socialistische regeringspartners een middelenverhoging voor de sociale zekerheid kunnen afdwingen. Enzovoort, enzoverder. Maar wat zo typisch is voor de staat, is dat zij zichzelf uitsluitend weet te bestendigen door middel van diefstal, roof en dwang: zij kan slechts functioneren door andere mensen hun middelen te ontnemen en hun vrijheid te beroven. Hiermee is dan ineens het essentiële verschil aangetoond tussen argumentatie in de leefwereld enerzijds, en in het politieke systeem anderzijds: inherent aan de definitie van de politiek, die zich in allerhande staatsstructuren weet ingekapseld, is het gebruik van geweld. Hierin ligt dus een praktische contradictie besloten, want men kan onmogelijk enerzijds beweren ‘vrij’ en ‘los van enige vorm van dwang’ te argumenteren, en anderzijds toch nog dwang uitoefenen door (te dreigen met) het uitvaardigen van wetgeving en belastingen.

Bovendien ontbreekt het in het politiek systeem aan enige fenomenologische omkadering: de discussie in de leefwereld is vrij en voor ieder mens toegankelijk, net omdat de ander me er verschijnt als een wezen met de kwalitatieve essentie van mens-zijn (= principe van intersubjectieve gelijkheid). Maar in het politiek systeem ontbreekt dit kader: de toegangs- en toetredingsvoorwaarden tot de discussie kunnen willekeurig worden bepaald en veranderd (burger zijn van deze of gene staat, lidmaatschap van een partij,…), en maakt dus dat de discussie in het politiek systeem nooit (kan) gaan over universele waarden, en dus met het recht in feite weinig tot niets van doen hebben.(6)


II. Over de onmogelijkheid van het libertarisme tot politieke actie

Nu zal iedere rechtgeaarde libertariër wellicht bovenstaande schets van het politieke systeem niet kunnen of durven ontkrachten. Dus stelt zich de vraag of het voor de libertariër wel legitiem zou zijn zich op het politieke terrein te begeven: zoals reeds in het begin aangegeven, luidt mijn ondubbelzinnig antwoord hierop ‘neen’.

Het is immers dwaas te denken het machtsspel te kunnen meespelen zonder in eigen vel te zullen snijden. Het politieke bedrijf is als een dobbelspel: soms kun je met de teerlingen een hoog aantal ogen gooien; soms verlies je. Doch, de libertariër heeft geen boodschap aan een spel waarvan de uitslag onzeker is: hij verkiest – vanzelfsprekend – alles te kunnen winnen; want absolute vrijheid wordt immers niet afgekocht. Het Popperiaanse model van ‘piecemeal engineering’ is hierbij nog het meest zachtgekookt van al: wie denkt door politieke betrokkenheid bij of (bij verkiezingen) stemmen op zelfverklaarde liberale partijen (in Vlaanderen van het model VLD of Lijst Dedecker) enige zode aan de dijk zal brengen, dwaalt. Niet alleen is het zo dat de programma’s van dergelijke partijen mijlenver staan van wat een libertarische rechtstheorie inhoudt, maar zelfs wanneer we de door hen voorgestelde maatregelen als een vlaktaks zouden beschouwen als een “stap in de goede richting” (mits we de nodige utilitaire draai geven aan onze theorie…) is het dwaas te denken dat dit ook maar enige substantiële verandering oplevert: niet alleen zou zo’n verlaagde vlaktaks nog altijd simpelweg diefstal zijn, maar bovendien is het verre van uitgesloten dat bij een volgende verkiezing een andere partij zijn programma uitvoert, en het verlaagde belastingtarief tenietdoet. Met andere woorden: het Popperiaanse model dreigt reeds bij voorbaat op de klippen te lopen.

En wat als er nu eens een échte libertarische partij zou bestaan in Vlaanderen, die als enige politiek te realiseren programmapunt de afschaffing van de staatsinstellingen nastreeft? Ook dan verdient deze partij slechts weinig krediet: ten eerste is het maar weinig plausibel dat deze partij een lang leven beschoren is in het politieke systeem (zij wilt als een bacterie van binnenuit het systeem aanvreten), omdat alle “democratische” krachten (en iedere libertariër strijdt nu eenmaal tegen democratie, welk slechts een verholen dictatuur van het proletariaat is) binnen het politieke systeem deze partij zullen tegenwerken (zoals rond het Vlaams Belang ook een cordon sanitaire is gesmeed, omdat deze partij een welbepaald type van politiek systeem – de Belgische staat – wil uitschakelen). En in dat geval kan deze libertarische partij niet veel anders doen dan mee rond te draaien in de mesthoop die het politieke bestel uitmaakt, en vervalt ook haar rol slechts in die van Popperiaanse piecemael engineer.


III. Systeem versus leefwereld: naar een dialectisch libertarisme

We hebben de naam van Karl R. Popper in dit opstel al enkele keren laten vallen. Het schijnt mij echter dat een andere wetenschapsfilosoof veel interessanter kan zijn om een strategische weg naar de vrijheid uit te tekenen. Deze filosoof is niemand dan Thomas S. Kuhn, die in 1962 veel ophef veroorzaakte met zijn boek The Structure of Scientific Revolutions. Hierin werd het klassieke popperiaans-positivistische wetenschapsfilosofische idee dat wetenschap slechts geleidelijk door middel van verificatie en falsificatie evolueert aangevallen. Kuhn lanceerde hierop echter de idee van het paradigma: een bepaalde groep of school wetenschappers werkt steeds binnen een kader van theoretische vooronderstellingen, premissen en methoden (= geheel van randvoorwaarden ofte paradigma). Doch, het is steeds mogelijk dat er door andere wetenschappers – die binnen een ander paradigma opereren – kritiek wordt geleverd op het heerserende paradigma (binnen een bepaalde wetenschappelijke discipline). Kuhn stelt dan dat beide paradigma’s incommensurabel zijn: er zijn geen objectieve of paradigma-overstijgende maatstaven die kunnen aantonen welke wetenschappelijke theorie de beste is. Tot de ene groep of school wetenschappers hiaten in de theorie van de tegenpartij weet te vinden: vanaf dan wordt het ene paradigma verlaten ten aanzien van de andere.

Als historisch voorbeeld geeft Kuhn de revoluties in de astronomie van de 17de eeuw weer: tot en met Copernicus werd nog gebruik gemaakt van een paradigma, dat bestond uit theoretische vooronderstellingen die door Aristoteles en Ptolemaeus van Alexandrië werden ontwikkeld. Wegens de weinig accurate observatiemogelijkheden in de Oudheid, ontwikkelden Aristoteles en Ptolemaeus een ingewikkeld kosmologisch systeem bestaande uit diverse concentrische cirkels (dit diende voornamelijk om de retrograde beweging van de planeten te kunnen verklaren), en deze set van vooronderstellingen werd steeds maar ingewikkelder naarmate de theorieën zich, binnen hetzelfde paradigma, verder ontwikkelden. Totdat Galilei op de proppen kwam met een nieuwe theorie, gebaseerd op zijn recent ontwikkelde bewegingsleer (die op zich ook een felle verwerping van de Aristotelische fysica inhield!), werd echter het antieke model voorgoed naar de prullenmand verwezen. Vanaf toen heerste een nieuw paradigma, aldus Kuhn.

Wat kunnen we hier nu uit leren? Vooreerst schetst Kuhn een veeleer dialectisch model van de wetenschap. Verre van een obscurantistische, deterministische dialectiek met vooraf gegeven finale doelen te zijn (zoals Hegel en Marx voorstelden), poneert Kuhn een contingente dialectiek waarbij de eindresultaten zeker verre van op voorhand gegeven zijn. Een bepaald paradigma dat momenteel nu overheerst, zal binnen een aantal jaar allicht weer verdwijnen, maar wat dit dan concreet gaat verworden, kan niemand voorspellen.

In de rechtstheorie kan eenzelfde dialectisch model evenzeer worden teweeggebracht. Heden ten dage staan twee paradigma’s lijnrecht tegenover elkaar: enerzijds dat van het rechtspositivisme, dat een geïnstitutionaliseerd systeem vooronderstelt welke zich het alleenrecht voorbehoudt om “het recht” onder de vorm van dikke wetboeken te produceren; en anderzijds het paradigma van het libertarische natuurrecht dat de klemtoon legt op de mens als redelijk wezen dat zich in een vrije (fenomenologische) leefwereld bevindt, en als waarheidszoekend individu ook de onvervreemdbare natuurrechten, middels de rede, weet te vinden. Tussen deze twee paradigma’s zal de intellectuele strijd plaatsvinden, en het is dan ook van het grootste belang dat zij die zich libertariër noemen, zich onvoorwaardelijk achter de ideeën van de leefwereld scharen, en dan ook van hieruit proberen de nieuwe paradigmawending te doen voltrekken.

De leefwereld is een domein dat nog verre van verloren is, hoewel sterk aangetast door de negatieve invloeden van het politiek-geïnstitutionaliseerde systeem. Zij vormt het geheel van alle vrije interacties tussen individuen, dat zich kristaliseert in het ontstaan van verenigingen, onderzoeksinstellingen, scholen (niet-gesubsidieerd), clubs,... Het is hierin dat het vrije woord van het libertarisme met luide stem vertolkt dient te worden door middel van educatie, lezingen, publicaties, ja, zelfs militante betogingen, om zo een nieuwe wind door de ideeënwereld (gelieve deze term niet Platoons op te vatten...) te blazen; want het zijn tenslotte menselijke ideeën, en zij alleen, die een nieuwe paradigmaverschuiving kunnen veroorzaken.


IV. Conclusie: wat te doen op 7 juni

Uit het voorgaande kan dus een tamelijk negatief beeld opgemaakt worden over de mogelijkheid van libertariërs om over te gaan tot politieke actie. Ik pretendeer hier zeker niet een pauselijke encycliek uit te vaardigen die zegt wat u moet doen in het stemhokje. Toch is ook het inkleuren van een bolletje op het stemformulier (of het elektronisch aanvinken ervan) steeds een vorm van collaboratie met de politieke kaste: hoe je het ook bekijkt, een stem op een politieke partij of voor een bepaalde politicus is in feite een impliciete goedkeuring van het paradigma van het rechtspositivistische discours; het paradigma van de uitbuiting.

Voor zij die zich, als trouwe libertariër, toch een beetje verweesd voelen dat zij principieel niet mogen meedoen aan deze electorale wedstrijd bollekes kleuren, kan ik alleen maar de raad geven zich die zondagnamiddag naar een zonnig terrasje ergens tussen de Grote Markt en de Groenplaats in Antwerpen: bollekes genoeg; geserveerd in een halfrond glas met een schuimende kraag. Iets waar geen enkele libertariër, en allerminst ondergetekende, iets op kan tegenhebben.


Noten:

(1) Zie Popper, Karl R., The Open Society and its Enemies: the spell of Plato (vol. I), London: Routledge, 1945, chapter IX

(2) Het is echter spijtig om vast te stellen dat een nochtans briljant libertariër als Murray Rothbard de complete onverzoenbaarheid van libertarisme en politieke actie niet inzag. Zie hiervoor zijn For a New Liberty, New York: McMillan Publishing, 1973, chapter 15. Een mijns inziens correcte inschatting van het politiek-maatschappelijk bestel werd gegeven door Frank van Dun: On The Way to the Voting Booth, september 2006, http://users.ugent.be/~frvandun/Texts/Articles/FVD-Guttman.pdf .

(3) Deze vergelijking verwijst naar een beroemde uitspraak van de Duitse kanselier Otto von Bismarck (1815-1898): “Van twee dingen kun je beter niet weten hoe ze werden gemaakt: worst en wetten.”

(4) Hobbes, Thomas; Leviathan, 1651, chapter XVII

(5) Op zich is een politieke partij natuurlijk ook al een abstractie van de verschillende, hoogst particuliere belangen die het militanten- en kiezerskorps van die partij vormt.

(6) Met uitzondering van de grote fictie over de “universele mensenrechten” , zoals verkondigd door de Verenigde Naties. In werkelijkheid zijn ook dit slechts hersenspinsels van politieke machthebbers, en dient er dus ook steeds dwang uitgeoefend te worden om deze rechten uitgevoerd te worden (bv. de hele resem sociaal-economische rechten die in het U.V.R.M. opgesomd staan). Over de fictie van (positiefrechtelijk bepaalde) universele mensenrechten, zie Van Dun, Frank; De Utopie van de Mensenrechten, april 2003, http://rothbard.be/artikels/74-de-utopie-van-de-mensenrechten

Londers als kruitontsteker van de federale regering. Of was het toch Montesquieu?

Vorige week viel ons allen de eer te beurt getuige te zijn van de val van het imperium van Keizer Leterminus I, na een reeks heftige invallen door de Ostrogoten van het Hof van Cassatie. De gevolgen die de bombrief van de Eerste Voorzitter Ghislain Londers teweeg hebben gebracht zijn de laatste dagen reeds uitvoerig uitgesmeerd in de vaderlandse pers. Zoals dat steeds het geval gaat in de hedendaagse media wier nieuws steeds gebaseerd is op eendagsvliegen, is het hele voorval over de schending der trias politica ondertussen al een lang vergeten zaak, en is het ondertussen een zaak van nationaal staatsbelang geworden of de kroost van Wilfried Martens nu terug naar Disneyland Parijs mag gaan, en de kerstkalkoen van Miet Smet wel de nodige culinaire onderscheidingen verdient.

Zoals menig lezer ondertussen wel zal weten, heeft de eenmansredactie dezer weblog een viscerale afkeer van de hedendaagse media en haar toegevoegde informatieve waarde die al even onschatbaar is als een diamanten ring die je kunt winnen aan een grabbelton op een Vlaamse pensenkermis. En rabiaat is de haat die ondergetekende redactie koestert ten aanzien van nationale staatsbelangen. Kortom, het zal ons worst wezen of de kinderen van Wilfried Martens spoedig Mickey Mouse en Goofy zullen zien, en de vraag naar de kookkunsten van Miet Smet laat ons al helemaal koud.

Het is echter veel interessanter om Yves Leterme – die vlug de coulissen is ingedoken nadat het doek over zijn regering viel – terug bij de lurven te nemen, en ons de meer fundamentele vraag te stellen naar het wezen van het in de westerse wereld algemeen aanvaarde rechtsprincipe van de scheiding der machten. Omdat het hierbij, zoals algemeen bekend, om drie machten gaat, en een uitvoerige analyse van de verhouding onder hen ons te ver zou leiden, beperken wij ons voornamelijk tot de rol van de rechterlijke macht en zijn verhouding tot de twee andere machten. Het is tenslotte die rechterlijke macht die even in het spotlicht van de actualiteit kwam te staan.

Hoewel de enorme meerwaarde van het principe van de scheiding der machten zeker niet wordt betwist, is het onze stelling dat het failliet hiervan in wezen besloten lag in de filosofische overpeinzingen van Montesquieu, de geestelijke vader van dit rechtsprincipe. De, op het eerste zicht provocerende vraag, is zelfs of er wel enige verandering heeft opgetreden in het periode van het Ancien Régime tot de Franse Revolutie en heden ten dage.


I. De scheiding der machten en de rol van de rechter in het positiefrechtelijk bestel

Voor sommigen mag het misschien nogal wat abstract en tautologisch klinken; maar een zogenaamd rechtsprincipe van een 'scheiding der machten' brengt in eerste instantie met zich mee dat er ook effectief drie machten zijn, meerbepaald een wetgevende; een uitvoerende en een rechterlijke macht. Doorheen de geschiedenis tot de dag van vandaag wordt, in feite ten onrechte, aangenomen dat de rechterlijke macht niets meer en niets minder is dan “de mond van de wet”; een faliekante vooronderstelling die ook Montesquieu heeft gemaakt. Wanneer een bepaald iemand een juridisch geschil heeft met iemand anders, dient de rechter in principe de zaak te behandelen conform de wetsartikelen en procedures zoals die in dikke wetboeken staan beschreven. In dit eenvoudige voorbeeld gaat het om een privaatrechtelijk geschil, en zijn het dus in eerste instantie de artikelen die vermeld staan in het Burgerlijk Wetboek die van belang zullen zijn.

Laat ons hier echter eens nader bij stilstaan. Stel dat Yves een geschil heeft met Wilfried over een contract. In principe geeft titel III van het Burgerlijk Wetboek een quasi exhaustieve opsomming van wat in welk concreet geval moet gebeuren. Maar zo'n Burgerlijk Wetboek is natuurlijk niet iets zoals de Decaloog van Mozes die uit de hemel komt nedergedaald; maar een louter menselijk product (de facto kan dit van de Tien Geboden uiteraard ook gezegd worden, maar dit terzijde). Concreet betekent dit dat een wetgever het recht codificeert in wetten, waarna het door de rechter strikt opgevolgd dient te worden bij zijn besluitvorming in juridische geschillen. Nu is echter de hele vraag: hoe serieus moet die scheiding tussen wetgevende en rechterlijke macht nog genomen worden, indien de rechter toch niets meer is dan diens papegaai? Hij dient immers strikt de wet na te leven en zijn eigen oordeelsvermogen uit te schakelen. Stel dat een bepaald artikel in het Burgerlijk Wetboek echter zou voorschrijven, hoe utopisch dit ook moge klinken, dat bij het niet naleven van een verbintenis het de persoon die schade ondervindt is die een schadevergoeding dient te betalen. Hoe totaal waanzinnig en absurd dit ook moge klinken; volgens een rigoureuze interpretatie van Montesquieu dient de rechter de beklaagde partij een schadevergoeding toe te kennen. In privaatrechtelijke aangelegenheden zijn zulke waanzinnige situaties natuurlijk louter een malafide hersenspinsel van de auteur dezes (laat ons hopen...), maar in zaken van meer publiekrechtelijke aard is een al te felle uitholling van de discretionaire bevoegdheid van de rechter een regelrecht gevaar. We komen hier straks nog iets uitvoeriger op terug.

Het omgekeerde geldt trouwens evenzeer. Stel dat de rechter over de ongelimiteerde capaciteit zou beschikken naar eigen goeddunken vonnissen en arresten te vellen, zonder zich ook maar één moer aan te trekken wat de wet nu precies voorschrijft. Stel dat Yves op een zonnige dag een barbecue houdt in zijn tuin. Terwijl de kippenboutjes goudbruin liggen de roosteren, gaat Yves even naar binnen en de aandacht is afgeleid van de barbecuegrill. Een steekvlam schiet plotsklaps uit het toestel, en in enkele luttele seconden staat het tuinhuisje van zijn buurman Wilfried in lichterlaaie. Blijkbaar leven de twee heren echter al ettelijke maanden op gespannen voet met elkaar, en een schikking in der minne blijkt uitgesloten. Dan maar voor de rechter ermee. Wilfried en Yves verschijnen na enkele dagen voor de rechtbank, en de rechter beslist dat Wilfried zowaar een schadevergoeding dient te betalen, omdat hij bij de poging zijn tuinhuisje te blussen de barbecue van Yves om zeep heeft geholpen. Dit dus allemaal in tegenstelling met artikel 1382 B.W. , dat glashelder stelt dat wie iemand schade berokkent, dit ook dient te vergoeden. Ook in hoger beroep wordt dit vonnis bevestigd. In deze casus heeft de rechter dus de wet niet nageleefd, maar wel geoordeeld naar eigen eer en geweten. Kan in dit geval gesproken worden van rechtvaardigheid? Neen.

Zowel casus 1 (de rechter is slechts la bouche de la loi) als casus 2 (de rechter beslist naar eigen believen) vinden hun grond in één en dezelfde schromelijke misvatting van het recht, die op onfortuinlijke manier de rechtsgang echter al eeuwen in zijn greep houdt: het rechtspositivisme. Afgeleid van het Latijnse werkwoord ponere (plaatsen, zetten, neerleggen,...), betekent dit dat het recht slechts datgene is wat geplaatst is, of beter gezegd, geschreven in wetboeken. Het gaat hierbij dus om geschreven, gecodificeerd recht; wat betekent dat het recht dat in die wetteksten staat 1) geschreven is door één of meerdere wetgevers (de vorst, de president, de dictator, het parlement, ...) , 2) over het algemeen van toepassing is op alle inwoners van een bepaald grondgebied (i.e. het gelijkheidsbeginsel; hoewel dit niet steeds noodzakelijk het geval is. Denk maar aan de beruchte Rassenwetten van Nürenberg uit 1935, die specifiek de joodse bevolking troffen) en 3) steeds gewijzigd kan worden.

Het is voornamelijk dat derde punt dat hier van belang is, en onze stelling kracht kan bijzetten dat een rechtspositivistische opvatting van het recht onverenigbaar is met de notie van de scheiding der machten. Afgaande van de eerste interpretatie van de rol van de rechterlijke macht – namelijk dat deze slechts bouche de la loi is – betekent dit dat wanneer de wetgever in het jaar 1995 x voorschrijft voor een bepaalde zaak, dan dient de rechter in dat geval ook x uit te spreken. Maar wanneer in 2008 x vervangen wordt door y , dient de rechter zich hier eveneens naar te schikken. Waarin ligt dan nog die onafhankelijkheid?

Maar ook ons tweede voorbeeld is sterk rechtspositivistisch van aard. Indien de rechter een vonnis of arrest kan uitspreken zonder rekening te houden met wat de wet voorschrijft, is de rechter zelf wetgever geworden en kan omwille van logische redenen niet meer aanvaard worden dat er nog een scheiding der machten zou bestaan.


II. De band tussen heerser en rechter: het openbaar ministerie als duivelskind en de invloed van het publiekrecht.

Het grote probleem is dus de verstrengeling die bestaat tussen wetgevende en rechterlijke macht, en dat in feite in een rechtspositivistisch kader steeds onopgelost zal blijven. Een voorbeeld waar al eerder beknopt naar is verwezen, is het sterke publiekrechtelijke karakter van de hedendaagse wetgeving, alsook datzelfde 'publieke' karakter van de rechterlijke macht. Dit wordt nog het best geïllustreerd door het bestaan van de openbare ministeries of 'parketten' die aan de verschillende hoven en rechtbanken verbonden zijn. In feite is het openbaar ministerie dé link bij uitstek tussen de rechterlijke en wetgevende macht. Historisch gezien is dit een instelling die zijn oorsprong vindt in de oprichting van de zogenaamde curia regis in de vroege Middeleeuwen (1). De curia was in feite het 'koninklijk hof' waarin de vazallen van de koning de vorst met raad en daad bijstonden. Wegens een grotere noodzaak aan meer 'specialisatie' en een verder doorgaande 'juridisering' van het recht – we schrijven rond de 13de eeuw; eveneens de eeuw dat in Europa de eerste rechtsfaculteiten ontstonden, in het bijzonder te Bologna – zag de vorst zich ook genoodzaakt de curia verder in te delen in meer gespecialiseerde organen. Uit de curia ontstonden zo de Koninklijke Raad die de vorst bijstond in politieke zaken; het Rekenhof voor financiële aangelegenheden en de parlementen die echter niets van doen hebben met onze huidige volksvertegenwoordiging, maar wel instonden voor rechtspraak, voornamelijk voor geschillen onder edellieden. Het eerste parlement dat werd opgericht, was dat van Parijs in 1278. Ook zo'n parlement werd nog eens verder onderverdeeld in verschillende 'kamers' (net zoals vandaag ook de rechterlijke macht verder is onderverdeeld in rechtbanken van koophandel, strafzaken, burgerlijke rechtbanken,...) , en jawel, één van die kamers was het zogenaamde “parket”. Dit parket(2) bestond uit een procureur (merk de etymologische verwantschap met curia!) en 50 substituten, en werd in eerste instantie belast met de taak de belangen van de vorst te verdedigen. Wat vandaag wordt omschreven als het 'algemeen belang' van de 'maatschappij' dat behartigd dient te worden, was in feite niets anders dan het koninklijk belang. Misdaad die het 'publieke belang' zou kunnen schaden, betekende dus in eerste instantie misdaad gepleegd ten aanzien van de koninklijke domeinen, i.e. zijn land (3). Dit werd gevat in het aforisme interest rei publicae ne maleficia remaneant impunito (“het is van publiek belang dat misdaden niet onbestraft blijven”). Kortom, de link tussen de vorst en de rechtspraak bleef via het parket zeer strak behouden. En dus is het nog maar de vraag of het vandaag de dag veel anders is. Er is wel een scheiding gekomen tussen de wetgevende en uitvoerende macht, maar via het openbaar ministerie blijft de band tussen de wetgever en de rechter nog steeds bestaan.

Ook dit is andermaal een aberrant gevolg van de overheersing van het rechtspositivistisch paradigma. Zij definieert zoiets als een 'algemeen belang' waarover gewaakt dient te worden, terwijl het – conform de principes van het methodologisch individualisme – gewoonweg onmogelijk is zo'n 'algemeen belang' ook maar enigszins te kunnen vatten. Neem nu een moord die gepleegd wordt. Waarom dient een openbaar ministerie namens de “publieke orde” op te treden om de dader te vatten en te berechten? Wanneer we er even bij stilstaan, is het eigenlijk ronduit potsierlijk te moeten stellen dat de moordenaar berecht dient te worden omdat er zoiets als een 'publiek belang' is geschonden. Het gaat hier wel degelijk om een individu – één persoon, en dus geen publiek goed... - wiens leven beroofd werd. Het is dus aan de nabestaanden om klacht tegen de dader neer te leggen. We komen hier in een afsluitend hoofdstuk nog even op terug.

Het is dan ook ronduit verdacht te noemen dat zoiets als een openbaar ministerie op eigen houtje verdachten kan vervolgen. En van welk misdrijf worden deze personen of organisaties dan zoal ‘verdacht’? Wel, dat is natuurlijk een nogal moeilijk probleem, gezien er doorgaans geen enkele derde burgerlijke partij is gesteld. Met andere woorden: op een procureur of substituut met wel erg lange tenen na, is er blijkbaar niemand die hinder ondervindt van de gedraging van een welbepaalde beklaagde. De façade van het “algemeen belang der maatschappij” dat geschonden zou worden, heeft echter de schijn van een Potemkindorp: de vrijwaring van het ‘algemeen belang’ behelst immers allang niet meer het vervolgen van moorden en aanslagen, maar vooral een schrikbewind aanjagen om de bevolking in de strikte pas van de ‘positieve wet’ te doen lopen. Het openbaar ministerie is dus in wezen niets meer of minder dan een instrument van de staat om haar eigen wil aan de bevolking te kunnen opleggen. Dit is natuurlijk een gevolg van de almaar verder vervagende scheidingslijn tussen privaatrecht en publiekrecht, voornamelijk in voordeel van laatstgenoemde. Daar waar het privaatrecht de betrekkingen tussen mensen onderling regelt (horizontale verhouding) en een klacht ook pas kan komen nadat een bepaalde persoon een (vermeend) nadeel heeft opgelopen (4) ; regelt het publiekrecht de verhoudingen tussen de staat en haar onderdanen (verticale verhouding). In het juridische jargon wordt dit dan ook de nomocratische versus de teleologische functie van het recht genoemd. De term ‘nomocratie’ kan, wanneer we dit letterlijk ontleden in de Oudgriekse componenten waaruit het woord is opgebouwd, het best vertaald worden als ‘heerschappij van de wet’ . Hoewel met ‘wet’ in deze context uiteraard een positieve wet wordt bedoeld, dient de wet in dit geval geïnterpreteerd te worden als regel voor horizontale verhouding tussen mensen onderling. Het typevoorbeeld van zulk een nomocratie zou bijvoorbeeld een minarchistische ‘nachtwakersstaat’ zijn, waarin slechts bij (positieve) wet wordt bepaald welke gedragingen wel of niet aanvaard worden, en hoe dit te berechten. Doorgaans zijn dit dan ook de klassiek-liberale rechten van vrijheid, leven en eigendom die hierin worden vervat.(5) Maar meer illuster zijn natuurlijk de zaken die een meer teleologische of ‘doelgerichte’ functie op het oog hebben, en dus de samenleving meer naar een welbepaalde richting willen ‘sturen’. Dat onze hedendaagse maatschappij zeer sterk doordrongen is van die teleologische gedachte, hoeft nauwelijks enige verduidelijking. Het is de staat die kinderen van jongs af aan wil omkneden tot goede “burgers”, een begrip dat natuurlijk om de zoveel decennia een totaal nieuwe inhoud krijgt. In de jaren 1930 in Nazi-Duitsland werden twaalfjarige knapen geacht goed overweg te kunnen met een mitrailleur; hun leeftijdsgenoten van zo’n kleine zeventig jaar later moeten dan weer in staat zijn op ludieke manier geld in te zamelen voor 11-11-11. Eenmaal volwassen worden ze dan verplicht hun “burgerplichten” op zich te nemen, wat impliceert dat men tot de helft van zijn eerlijk verdiend inkomen onder dwang afstaat aan de overheid, die er op zijn beurt de meest prestigieuze infrastructuurwerken, sociale zekerheidssystemen, milieumaatregelen,… mee uitdoktert tot meerdere eer en glorie van “de maatschappij”. Dit alles wordt haarfijn en tot in het meest minutieuze detail uitgewerkt in wetten, decreten, ordonnanties, besluiten, richtlijnen, richtsnoeren, verdragen, handvesten en charters.

Nu, zo’n teleologische ordening van de maatschappij vereist natuurlijk ook een sterke hand bij de rechterlijke macht om deze ordening ook effectief op te leggen. Het is juist wegens de versterking van die teleologie-gedachte, dat de rol van het openbaar ministerie – dat zeker niet het enige machtsmiddel is van de staat om zijn wil op te kunnen leggen – zo sterk is. Een frappant voorbeeld zijn bijvoorbeeld de ‘vervolgingen’ die het openbaar ministerie instelt tegen personen of organisaties (bv. bedrijven) wegens inbreuken op de antiracismewetgeving. Zonder dat ook maar één persoon hinder ondervindt van wat iemand schrijft in een krant of – wat vaker gebeurt – op een website, schakelt het openbaar ministerie niettemin haar bloedhonden in. Inzake antiracisme wordt het ‘officiële’ openbare ministerie dan ook nog eens bijgestaan door andere gouvernementele organisaties die met eenzelfde takenpakket belast zijn, zoals het CGKR.

Maar of de positiefrechtelijke rechtsorde nu nomocratisch danwel teleologisch van aard is, is een zaak die er weinig toe doet. In beide gevallen dient de rechter zich steeds te schikken naar een veranderlijke, positieve wet; met doorgaans weinig discretionaire manoeuvreerruimte (hoewel dit in de nomocratische ordening meestal wel makkelijker is).


III. Naar een oplossing van de crisis der trias politica: het natuurrecht als remedie

Waar willen we dan wél naartoe? We hebben proberen aan te tonen dat een rechtspositivistische benadering van het recht de onafhankelijkheid van de rechter steeds in het gedrang zal brengen. Toch kan de rechter geen louter arbitraire uitspraken maken, anders zou er geen sprake zijn van recht, maar juist van zaken die krom zijn. En staat de rechter nu net niet ten dienste van het recht? Maar dan moet hij zich weer strikt baseren op de positieve wet, die steeds voor verandering vatbaar is, en ook grove vormen van wat gepercipieerd kan worden als onrecht bevat. (6) Om aan deze cirkelredenering, die zo inherent is aan het rechtspositivisme, te ontkomen; dienen we dan ook een radicaal andere concept van wat ‘recht’ zou kunnen zijn te hanteren. Dat radicaal andere concept is het natuurrecht. Het is slechts binnen deze natuurrechtelijke constellatie dat de rechter zijn beroep naar behoren kan uitoefenen: recht spreken wat krom is.

Zonder dieper in te gaan op de bewijsvoering van de geldigheid van het natuurrecht (dat overigens eveneens een zeer diffuus karakter heeft), kan gesteld worden dat het natuurrecht als rechtsnorm slechts één principe vooropstelt, namelijk dat ieder recht heeft op zijn persoon en extrasomatische middelen (eigendom). We bespreken hierbij de rol van de rechter in zulk een natuurrechtelijke constellatie.

Wat het natuurrecht zo verschillend maakt als rechtsnorm, is net haar onveranderlijke karakter. Bovendien is het karakter van het natuurrecht eveneens nomocratisch van aard, in die zin dat zij de horizontale verhoudingen tussen mensen onderling ordent, met dien verstande dat de nomos hierbij niet gezocht dient te worden in de positieve wet, maar in de menselijke rede. Dit heeft voor de rechtspraak echter een verregaand effect. De rechter dient het recht niet langer op te sporen in de positieve wet, en staat in die zin onafhankelijk van deze. Fenomenologisch gezien staat hij echter ‘middenin’ het recht, en dienen zijn vonnissen juist in overeenstemming te worden gebracht met wat het natuurrecht voorschrijft.

Hierbij komen we tot een tweede punt in verband met de rechtspraak in een natuurrechtelijke samenlevingsorde; en trouwens ook verdedigd werd door Montesquieu, die nochtans zelf geen natuurrechtaanhanger was. Deze betreft namelijk het aanduiden van de rechter door de betrokken partijen zelf. In de huidige constellatie die gedomineerd wordt door de gedachte dat de overheid over een monopolie beschikt op de rechtspraak, wordt steeds een rechter voorgedragen door één en dezelfde leverancier, namelijk de overheid. Het kan dan wel mogelijk zijn dat de rechter gewraakt wordt; maar dit dient zeker niet opgevat worden als een volwaardig alternatief op het in onderlinge overeenkomst van de betrokken partijen aanstellen van een rechter (ook voor Montesquieu was de mogelijkheid tot wraking slechts een minimum minimorum). In een natuurrechtelijke samenlevingsorde zijn dergelijke vormen van monopolie echter afwezig: de rol van de rechter wordt hierin die van verzoener, wat in eerste instantie vooronderstelt dat de persoon in kwestie het volste vertrouwen geniet van beide partijen. Deze rechter beschikt dan ook over een ruime mate van discretionaire bevoegdheid, maar dient zijn uitspraken wel steeds in overeenstemming te brengen met enkele – zij het echter zeer beperkte doch evidente – natuurrechtelijke principes. Indien hij een vonnis zou vellen waarin één van beide partijen zich niet zou kunnen vinden, dan is er de mogelijkheid de hele procedure opnieuw te starten onder toeziend oog van een nieuwe rechter.


IV. Slotsom

We komen hierbij dan ook tot de conclusie dat enkel onder de vorm van het natuurrecht een deugdelijke ‘scheiding der machten’ tot stand kan komen. In zekere zin is het natuurlijk zo dat in een natuurrechtelijke samenlevingsorde in feite nog maar één macht overblijft, namelijk de rechterlijke. De wetgevende macht in de zin van één of meerdere personen die wetten uitvaardigen is wegens de suprematie van het natuurrecht overbodig geworden, en de uitvoerende macht is in wezen een instrument dat hoofdzakelijk bij teleologische of monarchistische regimes hoort. Het is enkel op deze manier dat de rechterlijke macht, onafhankelijk doch in overeenstemming met de principes van het (natuur)recht, kan functioneren.


Eindnoten:

(1) In dit voorbeeld bespreken we enkel de evolutie zoals die heeft plaatsgevonden in continentaal Europa, meerbepaald Frankrijk. De curia bestond in Engeland eveneens, maar heeft een ietwat andere historische ontwikkeling meegemaakt.

(2) Er is overigens wel degelijk een verband tussen de beide betekenissen van het woord 'parket', dat een homoniem is. Iedereen kent allicht het 'parket' ook van de reclamespots van de speciaal voor parket en houten vloeren bestemde schoonmaakmiddelen van Mr. Proper. Het is juist dit parket – een houten vloer – waaraan het hedendaagse openbaar ministerie haar naam aan ontleent. Het stamt nog uit de tijd dat de procureur en zijn magistraten op een verhoogd houten platform ging staan – vandaar 'staande' magistratuur – om, in naam van het algemeen (lees: des konings) belang, zich te kunnen onderscheiden van andere aanwezigen in de zaal.

(3) Dit brengt ons natuurlijk terug bij de vermetelde libertarische discussie over het belang van een monarch als alleenheerser, omdat deze zijn land steeds dient te beschouwen als vorm van private eigendom die bewaard moet worden voor het nageslacht. Zie hiervoor de uitvoerige en saillante beschrijvingen gemaakt door Hans-Hermann Hoppe in diens Democracy: The God That Failed (New Brunswick: Transaction Publishers, 2006)

(4) We hebben hogerop echter ook reeds onze bedenkingen geuit bij een al te ‘positivistische’ conceptie van het privaatrecht, cf. de fictieve casus van Yves, Wilfried en de barbecue.

(5) Men kan de vigerende wetten die in een minarchistische maatschappij gelden dan ook best omschrijven als ‘gecodificeerd natuurrecht’. Maar de bedoeling van dit essay is juist om de stelling naar voren te brengen dat alle vormen van gecodificeerd recht, of ze nu nomocratisch danwel teleologisch van aard zijn, in principe niet verenigbaar zijn met het principe van de scheiding der machten. We komen hier later op terug.

(6) Een tamelijk bekende casus uit de Duitse rechtsgeschiedenis, is de zaak van Dr. V. In 1945, aan het einde van de Tweede Wereldoorlog en de geallieerden reeds fors terrein wonnen in Europa, kampte het Duitse leger met een plaag van massale desertie. Soldaten liepen in grote getale weg, omdat ze toch al lang doorhadden dat voor Duitsland de strijd verloren was. De nazi-regering vaardigde dan ook in allerijl het zogenaamde Katastrophenbefehl uit: iedere burger die over een (vuur)wapen beschikte, had de plicht een deserteur om het leven te brengen wegens hoogverraad. En dit zonder proces. Eén van die Duitse burgers, de zogenaamde Dr. V., hield zich “plichtsbewust” aan de door de nazi’s uitgevaardigde wet, en schoot een jongeman neer die net uit het leger deserteerde. Na de oorlog werd door de moeder van de jongen een proces aangespannen tegen Dr. V., omdat hij haar zoon had gedood. Dr. V. verdedigde zich voor de rechtbank met het argument dat hij louter handelde in overeenstemming met het heersende ‘recht’ van die tijd. De rechter gaf hem echter ongelijk: Dr. V. handelde in strijd met de onveranderlijke, tijdloze rechtsprincipes waarop ieder mens zich kan beroepen, en die hem op zijn minst de eerbied van de persoonlijke integriteit waarborgen: het natuurrecht. Bovendien had Dr. V. er geen enkele baat bij de jongen neer te schieten: mocht hij bij het zien van de desertie een oogje hebben dichtgeknepen, zou de SS of andere politionele eenheid van de nazi’s hem ongetwijfeld ongemoeid hebben gelaten: wat niet weet, niet deert. Deze casus vormt alleszins een uitzondering op de ‘cirkelparadox’ waarin de rechter steeds gevangen zit wanneer hij zich (uitsluitend) op de positieve wet moet beroepen. We hebben het woord ‘natuurrecht’ nu al laten vallen; leest u dus maar gauw verder in de hoofdtekst.

Van Calvijn tot Cocagne: over de betekenisverschuiving van het begrip schaarste

I. Inleiding

Rode beursgrafieken en waardeloze bankaandelen teisteren nu al ettelijke maanden krantenkoppen, radio-uitzendingen en televisieprogramma’s allerhande. Net zoals Mozes het volk der Israëlieten veilig en wel door de dorre Egyptische Sinaïwoestijn trachtte te loodsen, sussen overheden en openbare instituties allerhande ons met de gedachte dat alles wel in orde zal komen, en we deze barre tijden zonder kleerscheuren zullen overleven. De mythe van de overheid als bewaarder van ieders welstand is nog nooit zo hardnekkig geweest als vandaag, en zoals jammer genoeg te verwachten viel, heeft het politieke machtsapparaat zich met volle genoegen in de handen gewreven om het laken van de macht nog verder naar zich toe te trekken. Wat België betreft worden aldus vandaag de dag de grootbanken Fortis, Dexia en KBC met de ene hand gul bedeeld met enkele miljarden liquiditeit, en met de andere hand het revolver op de slaap gedrukt en aldus verplicht krediet te blijven verlenen aan noodlijdende bedrijven. Zoals gezegd is de rol van de joviale overheid als goede huisvader slechts een mythe. Gelukkig is de filosofie steeds daar waar de mythe doorprikt dient te worden.


II. Schaarste, en hoe haar te overwinnen: een blik in de prehistorie

Typerend voor de mens, reeds van in den beginne zijner bestaan, is zijn brute confrontatie met de schaarste en eindigheid die hem omringt. Een schaarste die hem telkens weer als onheilsteken der verdoemenis boven het hoofd hangt, en hem bedreigt in zijn loutere bestaan. Die schaarste komt het duidelijks naar voren ten aanzien van de mens in zijn meest primitieve vorm, als (prehistorische) jager-verzamelaar. Gezien technieken om aan landbouw te doen in feite tamelijk recente uitvindingen zijn (ongeveer 10.000 jaar), moest de mens – laat ons gemakshalve de meest recente voorouder van de moderne mens aannemen, i.e. de Cro Magnon, die ca. 40.000 tot 10.000 jaar voor onze tijdrekening leefde – zien te overleven door iedere dag al jagend het woud of veld in te trekken op zoek naar vlees, vis en/of wilde bosvruchten. De schaarste en de wereld van eindigheid die hij in een dergelijk nomadisch bestaan aantrof, was aanzienlijk. Hoewel het gebruik van (uit steen vervaardigde) gereedschappen toen al reeds 2,5 miljoen jaar gekend was, was de kans groot dat het dier dat geacht werd getroffen te worden door een speer, hierdoor wel gewond raakte, maar toch nog met een speer in zijn zijrib wist te ontvluchten.

In dit misschien ietwat banale voorbeeld wordt onze jager op niet minder dan vijf verschillende manieren getroffen door economische schaarste. De slotsom van dit voorbeeld is immers dat de jager zijn prooi niet te pakken heeft gekregen, en dus in het bos of veld achterblijft met een lege maag. Zijn situatie is dus niet verbeterd na beëindiging van de jacht, en in velerlei opzichten zelfs verslechterd. Zo vallen er verliezen op te tekenen in de schaarse factor tijd (1). Enerzijds is er de tijd die voorafgaand aan de jacht nodig was om de speer te vervaardigen, en anderzijds de jachttijd zelf. Zowel het maken van de speer als de jachttijd zijn activiteiten die de volledige concentratie, arbeidswilligheid en toewijding van de ‘producent’ vereisen. Het is niet zo dat tijdens het maken van die speer die tijd op een nog andere manier kan worden ingevuld, zodat er twee activiteiten tegelijkertijd kunnen uitgevoerd worden. Hetzelfde ook voor de jacht, alwaar de jager niet op hetzelfde moment als dat hij een bizon in het oog heeft, hij ook bessen kan plukken.

Meer evident zijn de materiële verliezen die de jager treffen. Zowel de schaarse middelen die hij heeft benut om een speer te maken, alsook het uiteindelijke doel – het vangen van een prooi – zijn tevergeefs geweest. In zuivere, meer moderne economische termen zou men kunnen stellen dat de jager in dit voorbeeld zijn productiemiddelen op een verkeerde manier heeft gealloceerd: had hij die speer niet gemaakt, dan had hij het verlies van die (schaarse) stenen niet gekend, en had hij daar andere zaken van kunnen vervaardigen, zoals een cirkelvormige schutting om vuur in aan te steken. Het feit dat die gebruikte stenen schaars zijn, kan afgeleid worden uit het feit dat zij niet nogmaals kunnen gebruikt worden. Indien het gewonde dier dat door de stenen speer of pijl ermee vlucht, zijn zij tevergeefs verloren. Om een nieuw wapen te maken, moet de jager opnieuw op zoek gaan naar stenen.

En ten slotte is er nog een andere vorm van schaarste die de jager in dit voorbeeld treft, namelijk die van zijn eigen lichaam. Het is een soort van schaarste die tevens gerelateerd is aan die van tijd als maat van een eindig mensenleven: de jager kan zijn consumptie van vlees niet tot in het oneindige uitstellen, omdat hij hierdoor simpelweg ten dode zou zijn opgeschreven. Ook zijn eigen lichaam is dus een schaars goed, dat op tijd en stond vraagt om bevredigd te worden, in eerste instantie door loutere bestendiging door de inname van voldoende voedsel en vocht, en door voldoende te slapen.

Men kan het dus nogal eufemistisch stellen dat het allesbehalve aangenaam is om telkens weer geconfronteerd te worden met die schaarste. Zeker wanneer je dan ook nog eens tot de soort der mensheid behoort. Ook lagere diersoorten zoals insecten, vogels, eekhoorns,... worden met schaarste geconfronteerd, bijvoorbeeld in de winter wanneer er geen of nauwelijks vruchten te vinden zijn. Maar zij bevinden zich slechts in een louter mechanische keten die volgens strikte wetmatigheden haar gang gaat (carnivoren zijn doorgaans predators die de lagere diersoorten, meestal herbivoren, als prooi hebben; en dus is de statistische kans dat bijvoorbeeld een konijn een aasgier als maaltijd zal nemen quasi nihil). Deze lagere diersoorten zijn dus niet staat zich met een creatieve rede uit hun benarde situatie te bevrijden, hoezeer honderdduizenden tot miljoenen jaren evolutie hun met een versterkt adaptief vermogen behept heeft.

De mens beschikt wel over deze nodige verstandelijke vermogens, en daarom is het voor hem juist wél mogelijk de schaarste te overwinnen, of althans – zoals later zal blijken – die schijn te doen opwerpen. Dit doet hij op tweeërlei manieren.


III. De eerste weg uit de schaarste: de economische methode

De eerste manier is zuiver economisch van aard. De eerlijkheid gebied me te zeggen dat hogerstaand voorbeeld met de jager en zijn speer al iets te 'gevorderd' is: de Cro Magnon mens heeft in dit voorbeeld immers al het stadium bereikt dat hij – in beperkte mate – al in staat is de natuur naar zijn hand te zetten om aan zijn behoeftebevrediging te voldoen. Door wapens te maken dient hij niet meer zijn blote handen of andere lichaamsdelen te gebruiken om een dier te vangen. Maar het jagen met een speer blijft niettemin overwegend primitief(2). Het creatieve intellect van de mens maakt hem echter in staat om uit de helse cyclus van eten of gegeten worden te ontsnappen. Door zijn onmiddellijke behoeftebevredigingen tijdelijk uit te schakelen en investeringen op langere termijn uit te voeren, kan de mens zijn toestand verbeteren door middel van allerlei technieken. Die technieken zélf kunnen echter maar tot stand komen door menselijke spaarzaamheid. In ons voorbeeld van de Cro Magnon-mens zou het zonder die notie van spaarzaamheid onmogelijk zijn om uit de eeuwige herhaling van jagen en verzamelen te komen: vooreerst dient het besef door te dringen dat de natuur niet slechts louter een gegevenheid is waar de mens deel van uitmaakt, maar dat ook naar zijn hand gezet kan worden. Het is dus in die optiek dat een scheiding tussen object (de 'natuur' of wat in filosofische termen soms wordt aangeduid als de 'uitgebreidheid') en 'subject' (de mens die die natuur naar believen manipuleert) zich aandient. In de standaardliteratuur van de geschiedenis der wijsbegeerte wordt meestal de cartesiaans-copernicaanse wende in de 17de eeuw aangeduid als de eerste stap in de richting van een 'subjectsfilosofie' waarbij het subject zijn eigen werkelijkheid creëert en naar zijn hand weet te zetten. Een plausibele stelling, zeker in context van dit vertoog over de menselijke mogelijkheden om natuurlijke bronnen te gebruiken, temeer het precies Descartes was die in het zesde deel van zijn Discours de la Méthode schreef over “... nous rendre maîtres et possesseurs de la nature.” Hiermee zou dan de filosofische basis gelegd zijn voor de verdere technologische ontwikkelingen in de Nieuwe Tijd, en zelfs op mechanische schaal geproduceerd zouden worden vanaf de 19de eeuw. Deze 'standaardanalyse' snijdt wel degelijk hout, maar gaat voor een groot stuk voorbij aan de evolutie van de algemene geschiedenis die tot dan toe heeft plaatsgevonden. Hoe kunnen dan immers de talrijke uitvindingen verklaard worden die van in de prehistorie, over de Babylonische, Egyptische, Griekse en Romeinse Oudheid heen, tot in de middeleeuwen en renaissance tot stand zijn gekomen? Zaken als de speer, landbouw, veeteelt, de sedentaire samenleving, de stadstaten, het gebruik van metalen, de boekdrukkunst, de scheepvaart, enzovoort enzoverder, zijn immers zaken die soms al ettelijke millenia voor de geboorte van Descartes bestonden, en toch eveneens die latente gedachte van “rendre maîtres et possesseurs de la nature” in zich dragen.

Het is een vraagstuk dat wellicht menig ideeënhistoricus zal interesseren, maar waarover we niet tot in detail over zullen uitweiden. Interessanter om weten is dat zelfs in een pre-cartesiaanse filosofie waarin het object als een objectief kenbare realiteit op zich gedacht werd, het enkel slechts een menselijk brein is dat deze – al dan niet gefingeerde – realiteit kan denken. Men zou al snel op een performatieve contradictie botsen indien men de mens volledig gelijk zou stellen met niet-reflexieve substanties van de natuur, omdat hierdoor juist datzelfde denkproces dat deze gelijkstelling poneert niet mogelijk zou zijn, wat wegens formeel-logische overwegingen uitgesloten is. De scheiding tussen subject en object moet dus zelfs in een holistisch denkkader bestaan. Het slechts hierdoor dat de mens zich in staat kan stellen natuurlijke bronnen voor eigen gebruik aan te wenden.

We hebben hierboven reeds zeer kort aangevinkt hoe die 'bemeestering' van de natuur, teneinde zich uit de benarde situatie van schaarste te bevrijden, dan wel precies in zijn werk gaat, namelijk door middel van spaarzaamheid en het uitstellen van consumptie. Dit is dus een proces dat verloopt via het economische proces van tijdvoorkeur. Door de tijdvoorkeur te verlagen, kan een grotere hoeveelheid consumptiegoederen bekomen worden op langere termijn. Het is voor de evolutie van de techniek en het materieel comfort van de mens dus van wezenlijk belang de tijdvoorkeur zo laag mogelijk te houden. Het is echter illusoir te denken dat een collectieve entiteit, bijvoorbeeld de staat, de gezamenlijke tijdvoorkeur kan doen dalen door allerhande 'stimuli' in te voeren, gaande van belastingverhogingen op consumptiegoederen, fiscale stimili voor innoverende bedrijven, enz. De staat kan immers haar beleidsplannen slechts verwezenlijken door het heffen van belastingen, en hierdoor inbreuk plegen op 's mensen schaarse middelen. De gevolgen van een dergelijk beleid zijn dan ook gekend: hoe minder inkomen de onderdanen ener staat nog tot hun beschikking hebben, des te meer zullen zij – Maslowgewijs(3) – hun middelen inzetten voor meer primaire behoeften, waardoor de beoogde politiek van langetermijnsparen in wezen is mislukt. Ofwel zullen zij, wanneer deze beleidsmaatregelen zijn getroffen in samenhang met een cluster aan belastingtarieven op consumptiegoederen, verzanden in de meest ellendige armoede.


IV. Religie als opium voor het volk of weg uit de schaarste? Over de demystificatie van het religieuze

De menselijke rede wordt echter gekenmerkt door een sterke polyvalantie. Zijn rationaliteit is
niet alleen gericht op louter strategische doeleinden zoals het manipuleren van de natuurlijke omstandigheden om aan de schaarste en eindigheid van deze wereld te ontsnappen, maar is ook in staat om over de grenzen van deze eindige wereld heen te reflecteren, op zoek naar – al dan niet illusoire – oneindigheid. De kern van deze wereld met haar eindige attributen is immers dat zij angst, die existentieel van aard is, inboezemt.(4) In haar meest zuivere existentiële vorm is dit dan de angst voor de dood, in eerste instantie de dood van een bepaalde persoon zelf, en vaak is ook de angst voor het einde van de mensheid en de kosmos (de 'big crunch') een idee dat velen ongemakkelijk op hun stoel doet wiebelen. Het is in die angst voor het eindige dat de oorsprong van verschillende vormen van spiritualiteit en religie besloten liggen. Daar waar de aarde en haar aardse schepselen gedefinieerd worden door schaarste, eindigheid, dood,... worden in religies, mythes en cultussen allerhande metafysische overtuigingen geponeerd die gericht zijn op het oneindige. Die zoektocht naar het oneindige of, om het meer existentieel uit te drukken, een leven na de dood is universeel, en dit zowel in plaats als tijd.

In haar meest primaire vorm neemt die spiritualiteit de vorm aan van allerlei vormen van bijgeloof, animisme en spiritualisme. Wanneer een donderslag weerklinkt of een zware stortregen de oogst verwoest, wordt dit toegeschreven aan de grilligheid van de goden. Zo is het bekend dat de Kelten, die voornamelijk in het toenmalige Gallië woonachtig waren, mensenoffers brachten aan Taranis, god van de donder. Het wereldbeeld van deze spiritualisten was dan ook sterk pantheïstisch van aard, in die zin dat de goden zich in de aardse natuur verborgen hielden of zich er toch alleszins sterk mee inlieten. De natuur was dan ook een zeer magisch geheel. In sommige van deze voorchristelijke religies was de aarde soms gewoon een stuk van de goden. Zo vertelt de overlevering van de Noords-Germaanse religie ons dat de aarde is geschapen uit de lichaamsresten van de oerreus Ymir: uit diens romp schiep de oppergod Odin de aarde, uit zijn haren de bomen, uit zijn schedel de hemel en uit zijn beenderen ontstonden de bergketens. Ook vele Babylonische en Egyptische mythes zijn gebaseerd op een soortgelijk scheppingsverhaal.

Wat alle, we schrijven gemakshalve 'voorchristelijke', mythen met elkaar gemeen hebben, is het leven na de dood in een of andere rijk der doden of onderwereld. Over de precieze vorm van die dodenrijken zijn natuurlijk wel talrijke verschillen: zo werd in de Egyptische mythologie gedacht dat de doden eerst voorbij het paleis van Osiris moesten langsgaan, alwaar hun harten gewogen werden tegen de Veer der Waarheid. Er werd gezegd dat wie een licht hard had, een goed leven geleid had, en zo toegang verschaft werd tot het eeuwige Jaroeveld. Van dode personen met een zwaar hart, en dus een slecht leven achter de rug hadden, werd het hart gewoon vernietigd: zij waren dus voor de eeuwigheid dood. Anders dus bij bijvoorbeeld de Vikingen en Germanen, waar een natuurlijke (en dus roemloze) dood door ziekte of ouderdom gevreesd werd: wie op zulke manier aan zijn einde kwam, was gedoemd te vertekken naar Helheim dat – zoals de naam misschien al doet vermoeden – gelijkstaat aan de christelijke hel. Het leven in dit hiernamaals werd gekenmerkt door eeuwige treurnis. Vandaar dat het, voor ons misschien macabere, laatste verzoek van vele Vikingen was om op het sterfbed doorboord te worden met speren, zodat men toch nog toegang zou krijgen tot Asgard (de “hemel”).

Kort samengevat zijn dit dus de twee menselijke mogelijkheden om aan de ellendige schaarste te ontkomen: het verbeteren van de situatie, hier en nu op aarde, door gebruik te maken van de natuur en deze ad libitum te gebruiken, en anderzijds door een 'toevlucht' naar het religieuze en het spirituele, door een blik te werpen naar het Oneindige en het Eeuwige.

Maar laat ons terugkeren naar het relaas der mythes en religies. Vanuit cultuurhistorisch perspectief is het immers verbazingwekkend te moeten vaststellen dat de mythes zélf gedemystifieerd werden, naarmate de technologische en wetenschappelijke vooruitgang voortschreed. Dit proces werd in de 8ste eeuw v. Chr. reeds ingezet door Homeros in diens Odyssea en Illias, die – om het historisch te contextualiseren – niet geheel toevallig geschreven werden bij de aanvang van de IJzertijd , die eveneens enkele niet onbelangrijke technische revoluties met zich meebracht (ijzer was immers veel makkelijker te bewerken dan andere voorheen gekende metalen, zoals brons). De homerische epen vormden en vormen de voornaamste bron van de Oudgriekse mythologie, maar in tegenstelling tot het totemisme en zelfs andere religies werd de angst voor de grilligheid van de Olympische goden weggenomen. Homeros plaatst boven de goden, zelfs boven Zeus, de Moira, ofte het Lot dat ieder het zijne toebedeelt. De Moira dient dan ook niet begrepen te worden als een (antropomorfe) goddelijke persoonlijkheid, maar als een onpersoonlijk, onwrikbaar principe dat de wetmatigheden der natuur regelt. Zelfs Zeus kan dit onveranderlijke principe niet doorbreken of veranderen. Het werk van Homeros vormt dan ook een vorm van deïsme avant la lettre, gezien ook de goden niet kunnen ontkomen aan de wetmatigheid van de natuur.

Van het polytheïsme der oude Grieken kan dus gezegd worden dat de kern ervan veel rationeler was opgebouwd dan die van andere religies die rond dezelfde tijd vigeerden in Europa (o.a. Keltisch, Germaans en Slavisch heidendom). Het is dan ook in diezelfde zuidoostelijke uithoek van Europa, daar waar de Griekse cultuur in contact kwam met de veelheid aan culturen in het Midden-Oosten, de mythe nog verder ‘ontmythologiseerd’ werd door de opkomst van de monotheïstische religies, waardoor zelfs metonymisch gebruik van godennamen om natuurelementen te benoemen verdween (zo werd bv. in de Romeinse religie de naam van Ceres niet uitsluitend gebruikt om de gelijknamige godin van de landbouw mee aan te duiden, maar ook alle graangewassen in het algemeen.)

Maar daar waar het in het Oude Testament nog mogelijk was voor God om willekeurig in de natuur te interveniëren, en bijvoorbeeld zondvloeden op gang te brengen, rivieren in bloedstromen te veranderen en zeeën van plaats te veranderen, werd de mythe definitiet in Logos omgezet met de opkomst van het christendom. Het spreekt natuurlijk voor zich dat de vele wonderen die Jezus verricht in de Bijbelse beschrijvingen voornamelijk getuigen van veel fantasie van de auteur(s) van de Bijbelse teksten, maar de centrale these blijft echter dat God mens is geworden, en dat het voor de mens mogelijk is om de goddelijke status te evenaren. En wie kan nu ontkennen dat in deze tijden van massaproductie en wetenschappelijke innovatie het nog onmogelijk is de blinden terug te doen zien, kreupelen terug te doen lopen en broden en wijn te vermenigvuldigen?

Ook het christendom bleef, ondanks de rationele kiemen ervan reeds in de geloofsinhoud besloten waren, echter tot ver in de middeleeuwen gehuld in een mythisch jasje, eerst gebaseerd op een (neo)platoonse emanatieleer die teruggaat naar de hoogste Idee (God), en later naar een breed theologisch-filosofisch paradigma gebaseerd op een aristotelische doeloorzakelijkheid (uiteraard alweer God). Deze mystieke verhulling van het christendom werd pas doorprikt met de opkomst van het nominalisme in de 14de eeuw(5).

Vanaf hier wordt ons verhaal pas echt interessant. We hebben tot nu toe een historisch verloop kunnen schetsen van het fenomeen religie senso lato gaande van magisch totemisme en wrede mythologieën in Scandinavië over de Grieks-Romeinse demystificatie van het veelgodendom tot het christendom. Tezelfdertijd loopt de ontwikkeling van wetenschap en techniek in een rechtopgaande laan. Er is dus een proces aan het werk dat gekenmerkt wordt door omgekeerde evenredigheid: daar waar de mens in het hier en nu de economische schaarste weet te overwinnen door zijn materiële situatie te verbeteren, wordt zijn behoefte naar een mythische, transcendente Eeuwigheid zonder schaarste en eindigheid steeds kleiner en kleiner.


V. De ondergang van de religie en de mythe: de ware oorzaak van de financiële crisis.

Het is dan niet zonder toeval dat vanaf de Verlichting en de daaropvolgende technologische innovaties in de 18de en 19de eeuw het toen al sterk afgezwakte christendom volledig overboord werd gegooid, en vervangen werd door een Religie van de Rede. De schaarste was eindelijk overwonnen; het hemelse rijk van God had zich eindelijk op aarde gevestigd. Of om het in de termen van de roemrijke (en beruchte) positivist Auguste Comte te stellen: de theologische en metafysische stadia werden vervangen door het positivistische stadium, waarin alle natuurlijke fenomenen verklaard kunnen worden door een efficiënte oorzakelijkheid.

In die dramatische positivistische omwenteling dienen de kiemen gezocht te worden van de huidige financiële crisis. Als het dan toch zo eenvoudig is die schaarste te overwinnen door middel van technische innovaties, waarom is er ten eerste dan nood aan een spirituele zingeving naar een hogere, oneindige wereld, en ten tweede: waarom zouden de middelen op aarde dan schaars zijn? De financiële crisis vindt dus haar wortels in de manifeste ontkenning van materiële schaarste, en het is dus zolang deze leugen regeert, dat ook ministers en centrale bankiers allerhande ons met een hypocriete stem zullen sussen dat aan het Oneindige Rijk der Consumptie en Overvloed geen einde zal komen. Want voor een politieke carrière is natuurlijk niets zo nefast dan de waarheid te vertellen, en de weinig opbeurende melding te maken dat huizen, villa’s, zwembaden en sportwagens op krediet ronduit schadelijk zijn.

Maar laat ons terugkeren naar wat in paragraaf III werd gezegd in verband met de scheiding tussen subject en object. We hebben gezien dat een volledige gelijkschakeling van subject en object vanwege logische redenen niet gerechtvaardigd kan worden, maar deze stelling dient echter verfijnd te worden. Een zeer scherpe scheiding tussen object en subject zou er namelijk toe leiden dat de mens, als cultuurscheppend wezen, volledig tegenover de natuur (het’object’) zou komen te staan, wat niet kan, gezien de mens als sterfelijk wezen juist deel uitmaakt van de natuur. Ook deze stelling kan dus onmogelijk verdedigd worden. Maar als zowel een gelijkstelling van subject en object niet verdedigen valt, en een al te strikte scheiding al evenmin hout snijdt, wat dan wel? Hiervoor dient een ontologische omkadering van het begrip ‘mens’ gemaakt te worden. Als cultuurscheppend wezen is de mens een specie op zich, in die zin dat – zoals vele malen reeds herhaald is geweest – hij met zijn rede weet de natuur ten gunste van zichzelf te bewerkstelligen. Maar hij is tevens een eindig wezen, en in die zin onderdeel van de natuur, en bovendien vinden zijn cultuurscheppende daden steeds plaats in en door de natuur. De mens is dus zowel cultuur als natuur, welke beide essentiële eigenschappen van hem vormen.

En het is als natuurlijk wezen dat de mens dient te leren leven met eindigheid en schaarste. De voortschrijdende ontmythologisering van het wereldbeeld heeft de scheiding van subject en object tot een onaanvaardbaar niveau gebracht, waarbij gedacht werd dat de mens louter ‘cultuur’ zou zijn met oneindige mogelijkheden om de natuur te bewerken, of anders gezegd, met mogelijkheden (dus cultuur) om van de natuur een oneindige, onuitputtelijke bron te zijn. Dit bleek echter een fabel: de vertoning van financiële crises onder de vorm van krediettekorten, faillissementen, werkloosheid,… is het meest ingenieuze mechanisme van een – echter sterk ontregelde – vrije markt om aan te tonen dat er enkele fundamentele problemen zijn komen bovendrijven. De financiële crisis toont aan dat er wel degelijk schaarste bestaat in de wereld: mochten de middelen (voornamelijk kapitaalsgoederen) niet schaars zijn, dan zou er simpelweg geen crisis zijn ontstaan.

VI. Besluit: een terugkeer naar het rijk der schaarste

Wat zijn dan de conclusies die hieruit getrokken kunnen worden? De lezer kan na verloop van lectuur van deze bijdrage misschien de indruk hebben gekregen dat hier een vorm van ‘wederopbouw van de mythe en de religie’ wordt bepleit. Deze conclusie kan er misschien aan worden gehecht, maar dit is zeker niet noodzakelijk. Zuiver cultureel-antropologisch beschouwd is het echter wel zo dat het spiritueel-religieuze bewustzijn met haar blik op het Oneindige ervoor zorgt dat men tevens bewust blijft van de schaarste en eindigheid op deze wereld. Immers, de vooronderstelling van een eeuwige en oneindige wereld kan slechts bestaan wanneer deze in contrast wordt geplaatst met de tijdelijkheid en eindigheid van hier. Het is in die zin dat vanuit economisch perspectief de religie een nuttige rul kan vervullen.

Doch, waar het in wezen op neerkomt is, hoe hard het voor de meesten ook mag overkomen, een eerherstel voor het begrip ‘schaarste’. Een nog veel doorslaggevendere remedie hiervoor is de invoering van een compromisloos private-eigendomskapitalisme. ‘Kapitalisme’ dient hierbij dan niet zozeer begrepen te worden als het klakkeloos bijeensprokkelen van al dan niet fictief kapitaal, zoals vandaag onder impuls van de centrale banken gebeurt, maar wel het nobele ondernemingskapitalisme met zijn conservatieve moraal en zin voor spaarzaamheid. Zoals eerder al is opgemerkt is het immers niet aan overheden om te zorgen voor deugdzaamheid en spaarzaamheid, omdat net hierdoor schaarse middelen onvermijdelijk op een verkeerde, niet-gewenste manier gealloceerd zullen worden.

(1)Tijd kan slechts een schaarse factor – in zekere zin zelfs een productiefactor in economisch opzicht - zijn in het aanzicht van een eindig (menselijk) bestaan. Iedere seconde tijd die gebruikt wordt om een bepaalde handeling te volbrengen, is een seconde die niet meer gebruikt kan worden om iets anders te doen. Mocht de mens over een oneindig bestaan beschikken, wat niet mogelijk is, dan zou tijd geen schaars middel meer zijn, omdat ∞ - t(x) = ∞ .

(2)Wat nu volgt zal sommigen doen denken aan het voorbeeld van Robinson Crusoë die, alleen en verlaten aangespoeld op zijn eiland, dient te overleven door vis te vangen. Hij heeft dan de keuze om ofwel vis te blijven vangen met zijn blote handen, of zijn visconsumptie uit te stellen naar latere datum door zijn tijd te gebruiken om een net te maken. Ook dit net is dan maar weer een (hypothetische) stap naar een volgende verbetering van zijn levenscomfort, omdat hij dan ook kan beslissen zijn consumptie – binnen de mate van het mogelijke – uit te stellen door een boot te kappen uit hout. Het economische gedachte-experiment van Crusoë op een verlaten eiland kent binnen de economische literatuur tamelijk grote populariteit, in het bijzonder omdat dit voorbeeld perfect het fenomeen van tijdvoorkeur illustreert. Zie – uit volledig onverdachte bron – bijvoorbeeld Rothbard, Murray N., Man, Economy and State, 1962, hoofdstuk 1

(3)Met de term 'Maslowgewijs' wordt hier verwezen naar de zogenaamde Piramide van Maslow, die in 1943 werd opgesteld door de Amerikaanse psycholoog Abraham Maslow (1908-1970). Deze piramide geeft een behoeftehiërarchie weer, waarnaar nagenoeg ieder mens zich zal aanpassen. Zo dienen eerst de lichamelijke behoeften voldaan te worden, waarna pas overgegaan kan worden tot het invullen van minder prioritaire 'luxe-behoeften' zoals geborgenheid, liefde, zekerheid, enzovoort. Als laatste behoeftebevrediging poneert Maslow dat dit de noodzaak tot zelfactualisatie is, door middel van het zoeken naar een bepaald doel in het leven. Dat Maslow wel degelijk spreekt over een behoeftehiërarchie spreekt, kan bewezen worden dat iemand met een lege maag en een keel waar al meer dan een etmaal geen druppel vloeistof door is gegaan maar weinig bekommerd zal zijn om, bijvoorbeeld, filosofische en religieuze vraagstukken.

(4)De notie van 'angst' en 'natuur' doet menig lezer wellicht denken aan het zwartgallige discours dat uiteengezet wordt door de neomarxisten Max Horkheimer en Theodor Adorno in hun befaamde Dialektik der Aufklärung (1944). De centrale these van Horkheimers en Adorno's werk is dat de existentiële angst ondanks de doorbreking van de mythische verhalen door de opkomst van de (positieve) wetenschappen op haar beurt gezorgd heeft voor... angst! Het menselijke vernuft zou door middel van technologische innovaties slechts in staat zijn tot het fabriceren van wapens, gaskamers, atoombommen en meer van dat fraais dat volgens de auteurs inherent is aan de hedendaagse tijd. De conclusies die wij in dit betoog zullen trekken zullen echter veel minder radicaal zijn, en in wezen zelfs slechts in geringe mate overeenkomen met de stellingen van de Frankfurter Schule.

(5) Over de opkomst van het nominalisme en de groei van de moderne wetenschap, zie De mythe van de aristotelische renaissance van 28 mei 2008 op http://anarcho-kapittels.blogspot.com/2008/05/de-mythe-van-de-aristotelische.html .