Het hoofddoekenverbod en het failliet van de staatsgedachte

Het is ondertussen al enkele weken geleden dat de directie van het Koninklijk Atheneum van Antwerpen het besluit nam om vanaf volgend schooljaar het dragen van de hoofddoek door moslimmeisjes te verbieden. Hoewel in de media het stof van het debat al wat is gaan liggen, is het stof van de hoofddoek nog steeds strak gespannen om menig islamitisch vrouwenhoofd. De discussie hieromtrent reikt echter veel verder dan de vraag of de bepaling van het schoolreglement dat het dragen van hoofddeksels tijdens de lessen niet is toegelaten, ook van toepassing is op hijaabs en ander religieus textiel. In wezen oogsten we vandaag echter de zure vruchten van een faliekant proces dat zeer diepe historische wortels heeft. Hoezeer het op het eerste zicht misschien wat abstract moge lijken, kunnen de bronnen van de malaise der multiculturaliteit getraceerd worden tot een uiterst belangwekkende gebeurtenis in de Europese geschiedenis, namelijk de bekrachtiging van de Vrede van Westfalen in 1648. Samen met de gevolgen van de Franse Revolutie een goede eeuw later vormen deze gebeurtenissen de rotte voedingsbodem waarop het fenomeen van culturele en religieuze segregatie van vandaag de dag verder is kunnen groeien.

In wezen gaat het om een tweedelig proces, namelijk de (laïcistische) tendens tot individualisering en privatisering van de religieuze belevingssfeer enerzijds, en anderzijds de gigantische uitbreiding van de staatsmacht vanaf de 17de eeuw. Veel gedetailleerde uitweidingen over de bloedige godsdienstoorlogen en kettervervolgingen van de 16de en 17de eeuw is voor de lezer hier wellicht nogal overbodig, maar vast staat dat het rechtsprincipe van cuius regio, eius religio dat uit de Vrede van Augsburg (1555) is ontstaan en tijdens de congressen van Münster en Osnabrück werd bevestigd, allerminst heeft bijgedragen tot een duurzame pacificatie op het Europese vasteland. Veeleer dient de Vrede van Münster-Osnabrück gezien te worden als een ultieme consolidatie van de tendens van vorsten om hun macht verder uit te breiden, een proces dat werd ingezet tegen het einde van de middeleeuwen met ondermeer de Honderdjarige Oorlog tussen Frankrijk en Engeland. Vooral Frankrijk bleek, dankzij de performante onderhandelingstactiek van kardinaal Mazarin die toen in naam van de toen nog minderjarige koning Lodewijk XIV de vredesbesprekingen bijwoonde, versterkt uit de Dertigjarige Oorlog te komen, daar het ondermeer enkele Duitse gebieden wist in te lijven. Voor de Habsburgse keizer ging het echter minder voor de wind, daar deze zijn macht grotendeels verloor aan de verscheidene Duitse vorsten binnen het Heilig-Roomse Rijk, welk eveneens dient toegedicht te worden aan het principe van cuius religio, eius religio: dit principe stelt dat de wereldlijke heerser, als soeverein, kan beslissen welke godsdienst de officiële staatsreligie werd. Op die manier zijn de Zuid-Duitse gebieden (o.a. Beieren) katholiek gebleven, en mutadis mutandis, de Noord-Duitse protestants. In Engeland bijvoorbeeld heeft bovengenoemd rechtsprincipe na de Vrede van Augsburg geleid door een heftige protestantenvervolging onder het bewind van de katholieke koningin Maria I (Huis Tudor), bijgenaamd 'Bloody Mary'; waarna enkele jaren later de geweerloop van richting werd verwisseld, en het net de katholieken waren die het ergste dienden te vrezen toen Elizabeth I de Engelse troon besteeg. Een geschienis die voor de Engelsen vlak na Westfalen herhaald werd met de onthoofding van de anglicaanse koning Charles I, en de daaropvolgende dictatuur van Lord Oliver Cromwell.

Politiek gezien valt dus op dat na de vredes van Augsburg/Münster/Osnabrück het vooral wereldlijke leiders waren die de touwtjes stevig in handen kregen. Paradoxaal genoeg was het ook de hogere clerus die dit proces mee in gang heeft gestoken, wat bijvoorbeeld het duidelijkst naar voren komt in een land als Frankrijk waar kardinalen als Richelieu en Mazarin zich stevig genesteld hadden in de Franse hofhouding. In tegenstelling tot wat traditioneel in de geschiedenishandboeken wordt beweerd, is vanaf de Moderne Tijd de schieding tussen Kerk en Staat niet verder bewerkstelligd, maar net teruggedraaid. Daar waar er in de middeleeuwen in navolging van de Tweezwaardenleer van paus Gelasius I (492-296) nog een – toegegeven, op sommige momenten broos – evenwicht bestond tussen de wereldlijke en geestelijke macht, heeft de vorst vanaf de 16de en vooral 17de eeuw het bestuurslaken volledig naar zich toe weten te trekken. De geestelijkheid werd op die manier volledig bestuurlijk impotent gemaakt. Een indicatie die gruwelijk weergeeft hoe de macht van de staat zich almaar verder verbreidde in de Moderne Tijd, is het niveau van belasting. Zo haalde de Franse schatkist in 1560-69 nog het 'bescheiden' bedrag van 10,22 miljoen livres (1) op, wat echter tegen het midden van de zeventiende eeuw vertienvoudigd was tot 126,86 miljoen livres. Aan het einde van het Ancien Régime stak er in de schatkist van de Franse Kroon niet minder dan 421,5 miljoen livres; men zou voor minder zin krijgen het hoofd van de vorst op de guillotine te leggen!(2)

Maar het kan natuurlijk niet ontkend worden dat er nog een tweede belangrijke factor meespeelt in de taning van de macht van de geestelijkheid. Niet alleen de wereldlijke macht, die snakte naar de ultieme hegemonie, zorgde ervoor dat de machtsbalans uit evenwicht geraakte, maar ook de Reformatie zorgde er vanzelfsprekend voor dat de Rooms-Katholieke Kerk niet langer over een geloofsmonopolie binnen Europa beschikte. De meest dominante stromingen van de vele (semi-)protestantse bewegingen neigden overigens naar een sterke 'spiritualisering' van het christendom, wat zich reeds aan het einde der middeleeuwen reeds manifesteerde onder de toenemende populariteit van de kloosteroordes, zoals de franciscanen. Maar ook reformisten als Luther, Zwigli, Wycliff en Calvijn stelden (terug) het primaat van de Bijbel als énige inspiratiebron van het geloof terug naar voren; op het filosofische en theologische gebied werd de klemtoon dan weer gelegd op Gods Almacht in plaats van diens Voorzienigheid en Wijsheid, zoals scholastici als Thomas van Aquino nog pleegden te doen. Na de nominalistische theologie van Willem van Ockham zou alleszins het teleologische wereldbeeld van een mooi geordende kosmos waarin elk zijnde deel uitmaakt van één en dezelfde finale oorzaak, voorgoed aan diggelen liggen.

Het breken van de hegemonie van de Rooms-Katholieke Kerk heeft de invloedrijke 19de eeuwse socioloog Max Weber verleid tot de beroemde stelling over de onttovering van de wereld. Hiermee duidt Weber ondermeer, maar zeker niet uitsluitend, op de tendens die vanaf de late middeleeuwen tot stand komt, om te breken met de 'grote verhalen'. Nu is het zeker niet onze bedoeling denkers als Marsilius van Padua en Willem van Ockham af te schilderen als wegbereiders van het hedendaagse postmodernisme, maar Webers stelling is in die zin juist, dat hij hierin onder andere doelt op de autonomisering en rationalisering van de verschillende maatschappelijke en sociologische domeinen binnen de samenleving. In de vroege en hoge middeleeuwen heerste immers het beeld van één finale oorzaak, God, waaraan alle zijnden deel uitmaakten, en hier ook ontologisch aan deelnamen. Dit bekende dan ook dat allle maatschappelijke domeinen, gaande van wetenschap over politiek tot kunst, in teken stonden van die éne oorzaak. Zo was binnen de positieve wetenschap ondermeer de kosmologie van Aristoteles en de vier-humorenleer van Galenus uitermate populair, omdat zij duidelijk pastten binnen één en hetzelfde referentiekader, zoals dat theoretisch door Aristoteles en Thomas van Aquino was uitgetekend. Ook de kunst stond bijna steeds in dienst van het éne geloof, daar waar de thema's van miniatuurkunstenaars en kathedralenbouwers christelijke vroomheid represtenteerden.(3) Ondermeer door de sterke verstedelijking van de Europese economie, en de groeiende kapitaalkracht van de adel en de (voorzichtig opkomende) burgerij zouden vanaf de 15de eeuw ook meer wereldlijke thema's aan bod komen in de kunst, zoals in de schilderijen van de Vlaamse Primitieven zoals Hans Memling, die buiten de traditionele religieuze thema's ook portretten vervaardigden van Italiaanse kooplieden die in Brugge verbleven.

Vanaf de Renaissance zou dit eenheidscheppend referentiekader echter steeds meer en meer aan betekenis inboeten, temeer omdat de nominalistische filosofie paal en perk wist te stellen aan de pretentie van de rede om sporen van God te vinden in de aan ons verschijnende werkelijkheid. In navolging van de laatmiddeleeuwse boedelscheiding tussen filosofie/wetenschap en religie, volgt dan ook in diverse maatschappelijke, sociale en culturele deelgebieden en tendens tot verwereldlijking. In de literatuur werd het startschot tot deze tendens reeds gegeven in de 14de eeuw door Giovanni Boccaccio, die met zijn Decamerone niet zoals zijn beroemde landgenoot Dante Aleghieri een goddelijke, maar wel degelijk een menselijke komedie wilde neerpennen. Nog meer nadruk op het menselijke en wereldlijke kan gevonden worden in de geschriften van Erasmus, die met zijn Lof der Zotheid een prachtige satire op de mensheid heeft geschreven. De voorbeelden van auteurs als Thomas More, Montaigne, Valerius, Shakespeare, Cervantes en Rabelais zijn legio. Wat zij allen gemeen hebben, is dat zij in hun romans, toneelstukken of gedichten niet meer (expliciet) verwijzen naar één Almachtige God, maar zich veeleer inlaten met subjectieve menselijke gevoelens. Ook binnen de positieve wetenschappen kan een parallel verhaal opgetekend worden, waar reeds vroeg in de 14de eeuw de Franse geleerde Jean Buridan min of meer brandhout wist te maken van de Aristotelische fysica. Vesalius en later William Harvey vallen dan weer de verdienste te beurt het nogal zonderlinge gebruik van het aderlaten, gebaseerd op Galenus' medische systeem, radicaal te verwerpen.

Maar laten we terugkeren naar de kern van ons verhaal: tot nu toe hebben we dus twee oorzaken kunnen opsommen die aan de basis liggen van de hedendaagse worsteling met de multiculturaliteit. Enerzijds dus laatmiddeleeuwse/moderne tendens van wereldlijke heersers om meer macht te verwerven, anderzijds de taning van de rooms-katholieke suprematie binnen Europa, en de neiging van de (christelijke) religie om zich uit de openbaarheid terug te trekken, en vooral een persoonlijke religie te worden, waarbij vooral het individu – en niet de Kerk als instituut – het voornaamste, zo niet het enige, medium wordt in zijn persoonlijke relatie tot God. Voor het geval hieromtrent voor de lezer onduidelijkheid mocht ontstaan: die verinnerlijking, spiritualisering en privatisering van de religieuze sfeer is zeker geen slechte zaak, maar in combinatie met een groeiende staatsmacht – zoals we zo dadelijk nog verder zullen zien – wel zeer gevaarlijk.

Want met onze beschouwingen over de Westfaalse Vrede loopt ons verhaal nog allerminst ten einde. De Moderne Tijd is immers ook die periode die op het gebied van de politieke filosofie de idee van het sociaal contract heeft opgeleverd. Het stond namelijk haast in de sterren geschreven dat een almaar groeiende macht van de vorst op een bepaald moment op zijn grenzen zou stuiten: de kruik gaat maar zo lang te water totdat ze barst. Het lukraak heffen van belastingen, het willekeurig uitzuigen van de plattelandsbevolking en het naar believen sluiten van kloosteroordes: het zijn zaken die op den duur hun prijs hebben. Hoe kun je als vorst in een 'onttoverende wereld' – om Webers terminologie te herhalen – waar God allang niet meer past in een harmonieus, kosmisch wereldbeeld; nog langer volhouden dat net die God jou heeft uitverkoren om met harde, militaristische hand over een bepaald grondgebied te regeren? Dat is onmogelijk, en het is dan ook niet verwonderlijk dat eerst binnen gegoede, intellectuele kringen verzet rees tegen het vorstelijk absolutisme. Het is echter tragisch te moeten vaststellen dat verlichte intellectuelen uit de 17de en 18de eeuw niet de moed hadden te erkennen dat het staatsgezag in zijn geheel niet te legitimeren viel, maar veeleer een andere staatsvorm vooropstelden. John Locke, die ook wel eens de stamvader van het moderne liberalisme wordt genoemd, stelde dat de staat de rechten op leven, vrijheid en eigendom diende te waarborgen; hoewel dit ook volgens Locke door een monarch kon gebeuren. Belangrijk om weten is dat hij in zijn Two Treatises of Government (1689) expliciet een antwoord poogt te bieden op de theorie van Sir Robert Filmer, die een eeuw voor Locke nog het goddelijke heerschappijrecht van koningen op filosofische gronden poogde te verdedigen. Immanuel Kant radicaliseerde Lockes concept een eeuw later nog, door de monarchie voorgoed naar de geschiedenisboeken te verwijzen, en een republiek voor te stellen als ideale staatsvorm, zoals hij in zijn essay Zum Ewigen Frieden.

Hoezeer Kant ook de idee van democratie bestreed (welke hij gelijkstelde aan tirannie, omdat het op termijn individuele rechten op leven en eigendom zou schenden), het was verre van voldoende om het noodlot te keren. Vijftien jaar voor Kants overlijden luidden doodsklokken over het Ancien Régime in Frankrijk, waar paal en perk werd gesteld aan de monarchie. Toen in 1793 het radicaal terreurbewind van de Montagnards onder leiding van Robespierre het roer in handen nam, bleken de ideeën van de Engelsman Locke en de Pruis Kant verre van populair, maar bleken de Franse revolutionairen vooral het idee van de volonté générale, uitgewerkt door le bon Jean-Jacques erg in trek te zijn. De hele filosofie van Rousseau mag van A tot Z dan ook ronduit desastreus genoemd worden voor de verdere ontwikkelingen van de Franse, en indirect bij uitbreiding Europese, poltieke filosofie en praktijk. Een opzwepend egalitarisme vermengd met een vehement republikanisme heeft er immers voor gezorgd dat het vanaf de 19de eeuw nog steiler bergafwaarts ging met de individuele rechten en vrijheden van Europese burgers. Want daar waar 17de en 18de eeuwse vorsten hun gewesten nog leegzogen voor eigen gewin, werd vanaf de 19de eeuw stelselmatig een plundertocht gehouden op het economisch actieve deel van de bevolking ten behoeve van een abstract iets als 'het algemeen belang', een begrip dat vanaf de geleidelijke democratisering van de staatsinstellingen meer en meer in zwang geraakte, maar in feite niets meer of minder was en is dan de optelsom van diverse particuliere belangen die hun kosten proberen te externaliseren op de staat.

De Franse Revolutie is echter ook die periode waarin de zogenaamde 'burgerlijke religie' tot stand kwam, waar kalenders werden hernoemd en katholieke kerken werden omgebouwd tot tempels der rede. En hoewel het concordaat met de Kerk van Napoleon Bonaparte de maar al te groteske en potsierlijke cultus formeel dan toch een halt heeft toegeroepen; toch is met de Franse Revolutie een nieuwe weg bereden die zelfs onder het 17de eeuwse vorstelijk absolutisme nog niet gekend was, namelijk dat van de staat als grote heilbrenger der mensheid. Want daar waar in de Moderne Tijd (die volgens de meeste geschiedkundigen eindigt in 1789) het christendom steeds meer en meer 'geprivatiseerd' werd, daar werd ze in de loop van de 19de eeuw overbodig geacht (zoals o.m. door Claude Henri de Saint-Simon, die de christelijke eschatologie verving door de verheerlijking van de technologische vooruitgang), of zelfs ronduit schadelijk (de Jong-Hegelianen, Marx, Nietzsche), en vervangen door een staatsreligie en/of een cultus rond de Grote Leider, wat stromingen als het communisme, fascisme en het nationaal-socialisme sterk op elkaar deed gelijken.

De tragedie is dus dat het christendom door haar tendens tot verinnerlijking en spiritualisering haar eigen doodsvonnis heeft getekend, doordat aan de andere kant de macht van de staat almaar verder oprukte, en vandaag de dag jammer maar helaas nog steeds in verdere opmars is. Niemand die weet waar dat zal eindigen. Op die manier tekent zich dus vandaag de dag de volgende paradoxale situatie af: gezien de door de eeuwen gegroeide traditie is het voor ons Westerlingen niet meer dan de doodnormaalste zaak dat religie een zaak van private beleving is, maar anderzijds zijn er nog maar ontzettend weinig plaatsen waar die private beleving nog effectief kan 'beleefd' worden. Tenslotte is het staatswezen omnipresent, dus is bijna iedere plaats wel direct (bv. een overheidsloket) of indirect (bv. een gesubsidieerde kerk of moskee) een “publieke” ruimte, waar religie ten stelligste geweerd dient te worden. Dit leidt echter tot enorme frustraties, zoals onlangs dus is gebleken uit het hoofddoekenverbod. De oplossing terzake is dus niet de heropening van het (zoveelste) debat over de scheiding tussen Kerk en Staat, maar wel een volledige restauratie van het principe van private eigendom. Want private godsdienstbeleving, kan alleen maar waarachtig plaatsvinden binnen private, zelf onderhouden (gebeds)ruimten, zonder het alziend oog van de staat, dat thans machtiger is dan dat van God de Vader.

Bij dit alles moet vanzelfsprekend nog, wegens tijdgebrek en enig gebrek aan expertise terzake korte, opmerking gemaakt worden dat de islam – die binnen de hedendaagse Westerse samenleving nogal eens een steen des aanstoots vormt – een ietwat speciaal geval vormt binnen deze hele context: historisch gezien heeft de islam immers niet dezelfde mate van 'verinnerlijking' en 'privatisering' gekend als het christendom, daar de islam net expliciet een wereldlijke godsdienst is, waardoor de scheiding tussen Kerk en Staat – zoals deze van oudsher in het christendom bestond – er slechts een fictie is. Dit botst natuurlijk met de subjectieve waardebeleving die het christendom voorstaat, maar dat is echter een totaal ander verhaal apart, dat buiten het bestek van deze korte analyse valt.

Eindnoten:

(1) Officiële Franse munteenheid tot en met 1795

(2) Bron: Hoffman, Philip en Norberg, Kathryn; Fiscal Crises, Liberty and Representative Government 1450-1789, Stanford: Stanford University Press, 1994, p. 238

(3) Een belangrijke uitzondering binnen de middeleeuwse kunst vormt bijvoorbeeld het tapijt van Bayeux, dat rond 1070 werd vervaardigd, en de slag bij Hastings – of de overwinning van Willem de Veroveraar op de meineed plegende prins Harold – verbeeldt.

De piramide van Maslow en de creatie van private veiligheid

I. Inleiding: het probleem van a posteriori kennis in de geesteswetenschappen en de creatie van private veiligheid.

Een van de meest pertinente kritieken op de premissen van het filosofische libertarisme is dat zij ervan uit zou gaan dat wanneer een rechtsorde gebaseerd op instituties die geen beroep dienen te doen op een dwingend geweldsmonopolie, dit een complete chaos tot gevolg zal hebben. Wanneer de staat volledig ontwapend zou worden, en haar bestaan tot een duistere bladzijde in de geschiedenis zou verworden, dan is de geest van Hobbes voorgoed terug uit de fles, en wordt een allesvernietigende oorlog van allen tegen allen ons deel. Want zonder een afdwingbaar rechtsbestel is er geen enkele waarborg dat een conflicterende partij zich dient te schikken naar deze of gene verordening van een (wederzijds) aangestelde rechter, een besluit van een bepaalde gemeenschap of van een privaat nutsbedrijf in veiligheids- en rechtsvoorziening. Een situatie die wat doet denken aan het conflict tussen paus Bonifatius VIII en koning Filips De Schone van Frankrijk om de claim op de hoogste macht binnen Europa, en waarbij Bonifatius het niet naliet de vorst meermaals de excommuniceren. Eén van Filips' ministers liet zich toen laconiek ontvallen dat: “...het zwaard van de paus is van papier, dat van mijn meester is van staal.” Hiermee werd verwezen naar het feit dat het enige wapen waarover de paus beschikte, dat van de geschreven verordeningen en excommunicaties was, maar dat dit allerminst de Franse troon tot wankelen bracht. Deze analogie zou, zo luidt de kritiek, ook van toepassing zijn op libertarische rechtspraak en geschillenbeslechting: veroordeel maar zoveel je wil, het kan mij toch niets deren.

Vaak gaan de critici van het libertarisme – tot op zekere hoogte dus allen die de staatsideologie genegen zijn – uit van een negatief mensbeeld, zoals geschetst door Hobbes. In wezen doet deze antropologische beschouwing echter allerminst afbreuk aan de premissen van het libertarisme; zij staat neutraal ten aanzien van psychologische en veralgemenende antropologische aannames. Binnen de libertarische beweging is het echter opmerkelijk dat buiten de natuurrechtelijke fractie, ook een tweede stroming zeer dominant is die zich wél wenst te beroepen op dergelijke (a posteriori) hypothesen omtrent de menselijke aard. Vaak trachten zij middels geformaliseerde berekeningen en abstracte gedachte-experimenten (zogenaamde “speltheorieën”) een rechtsnormatieve conclusie tot stand brengen. Hun pogingen en methodes zijn echter ijdel, en gebaseerd op de compleet uit de lucht gegrepen opvatting van de mens als rationele homo economicus, een veronderstelling die vooral in de premissen van de neoklassieke paradigma’s en, bij uitbreiding, de Chicago School is terug te vinden. Typerend voor libertarische auteurs die geschoold zijn in de rechtseconomische traditie (waarvan o.a. Edward Stringham en David Friedman typevoorbeelden zijn) is dat zij van de prudentialistische en utilitaristische vooronderstelling vertrekken dat ieder persoon zijn eigenbelang nastreeft, democratie een inefficiënt systeem is dat slechte en overbodige wetten produceert (zie o.a. Bryan Caplans The Myth of the Rational Voter, 2007) , en beter vervangen kan worden door een systeem gebaseerd op private zelfbeschikking.

Nu is het zeker zo dat de premisse van het handelen uit eigenbelang nogal tamelijk veel voorkomt; iets wat ikzelf vorig jaar ook nog wist te beamen (1) . Maar de stelling dat leden van vakbonden, ngo’s, werkgeversorganisaties, federaties,… op het publieke domein handelen uit particuliere belangen, is een hypothese met, empirisch gezien, een zeer hoog waarschijnlijkheidsgehalte; maar zolang er nog één uitkeringsgerechtigde is die voor een klassiek-liberale partij zou stemmen, of indien er nog steeds één frequente gebruiker van het openbaar vervoer is die, uit principe, gekant is tegen een van staatswege gesubsidieerde uitbreiding van het trein- en tramnet, dan betekent dit dat de utilitaire public choice theorema gebaseerd zijn op een empirische hypothese die steeds vatbaar blijft voor falsificatie. Op die manier is bereikt men vanuit de public choice theorie dus slechts a posteriori informatie, die slechts relatieve kennis kan opleveren.

Toch hebben de menswetenschappen het gelukkige voordeel getroffen dat zij slechts gedeeltelijk, en liefst zo min mogelijk, gestoeld zijn op empirische, falsifieerbare kennis. Zij kan zich immers beroepen op enkele a priori en apodictische gegevens, die de menswetenschappen in staat stellen over zekere, niet-falsifieerbare kennis te beschikken. Ondermeer de methode van de Oostenrijkse economische School is wat dat betreft zeer vruchtbaar gebleken. Hetzelfde geldt ook voor de rechtstheorie en de politieke filosofie, die beroep doen op het a priori gegeven van de mens als redelijk (=/= rationeel!!!) wezen, en hieruit een onweerlegbare argumentatie-ethiek uit weten te destilleren.

Nu is het zeker zo dat de methode van de argumentatie-ethiek, zoals ontwikkeld en verdedigd door eminente heren als Frank van Dun en Hans-Hermann Hoppe, zeker een lichtend pad is om te bewandelen. Zij wordt vaak gecontrasteerd met de methode die utilitaristen en public choice-economisten hanteren, die slechts vanuit een empirisch psychologisme hun theorieën weten te staven. Hoewel de aanhangers van de natuurrechtsleer en de argumentatie-ethiek wegens hun meer deontologische aanpak en de integratie van duidelijke kwalitatieve invullingen in hun ethiek en rechtsleer veruit superieur zijn in hun manier van werken, wil ik in dit essay wijzen op een derde weg (mijn excuses voor de cynische woordspeling…) die kan aantonen dat zorg voor veiligheid ingebakken zit in de menselijke natuur, en een Hobbesiaanse vrees voor een oorlog van allen tegen allen dus ongegrond is. Deze weg heeft met de theoretici van de public choice-traditie gemeen dat zij gebaseerd is op een psychologische vooronderstelling, maar deze vooronderstelling is geen empirisch verifieer- of falsifieerbare hypothese, maar apodictische, a priori zekerheid; waar dan weer de adepten van het natuurrecht voortdurend op zouden hameren. Alleszins dient er te worden toegegeven dat deze weg die steunt op (a priori) psychologische gronden minder aantrekkelijk en ‘volledig’ is dan wat de natuurrechtaanhangers voorstellen, omdat zij de argumentatie-ethiek duidelijk situeren in een dialogaal gebeuren met de medemens, terwijl psychologische gronden slechts een gelding hebben vanuit een hermetisch afgesloten ik, en dus misschien minder nuttig kunnen zijn om een rechtstheorie mee te gronden. Niettemin is het een mijns inziens interessante weg, en ik hoop er niet teveel oneffenheden, kuilen en putten op tegen te komen.


II. De humanistische antropologie van Abraham Maslow

Goed, tot nu toe hebben we dus begrepen dat het om een psychologische theorie gaat die leunt op a priori gronden, en meerbepaald – om de sluier eindelijk op te lichten – de humanistische antropologie van Abraham Maslow (1908-1970). Nu zullen de meeste critici natuurlijk zeggen dat ook Maslows psychologische theorieën gebaseerd zijn op loutere hypothesen in verband met het menselijk gedrag (o.a. dat zij zoeken naar zelfvervolmaking), en dus net zo vatbaar zijn voor falsificatie en kritisch onderzoek als de leerstellingen die het behaviorisme, de psychoanalyse, de diepte-psychologie, enz. ons hebben verteld. Ik kom later nog uitvoerig terug op deze methodologische kwestie, maar zou er graag voor willen opteren vooreerst Maslows psychologische theorie uit de doeken te doen.

De humanistische antropologie en psychologie van Maslow vindt zijn oorsprong als reactie tegen de benaderingen die in de eerste helft van de 20ste eeuw dominant waren. In Europa waren ondermeer de psychoanalytische benadering van Sigmund Freud en de experimentele psychologie van Wilhelm Wundt nog relatief populair, terwijl in de Verenigde Staten voornamelijk het behaviorisme van J. B. Watson en B. F. Skinner grote furore maakte. Maslow leek bij de aanvang van zijn carrière als psycholoog vooral aangetrokken te zijn door het behaviorisme – dat het menselijke zijnsverstaan reduceert tot een mechanische stimulus-respons-relatie, en hiermee iedere vorm van innerlijk bewustzijnsleven tracht te elimineren – omdat deze theorie het best in overeenstemming was te brengen met de gangbare normen van wetenschapsbeoefening (de theorie bevat zo weinig mogelijk hypothetische en ontologische premissen (Occams scheermes), is toepasbaar op een zo groot mogelijk aantal gevallen, en is zowel intern als extern coherent). Er was echter één gebeurtenis in Maslows leven die zijn geloof in het behaviorisme deed wankelen, namelijk de geboorte van zijn kind. Maslow schreef hierover: “Ik keek naar dat kleine, geheimzinnige ding […] volgens mij kun je geen behaviorist meer zijn, zodra je een kind hebt.” Maslow verwierp dus de these van de behavioristen dat de mens slechts een machine is, waarbij de geregistreerde “output” (een handeling) slechts het gevolg is van welbepaalde prikkels. Maar ook de psychoanalyse van Freud werd fel onder vuur genomen: de freudiaanse psychologie wordt immers gekenmerkt door een zeer negatief mensbeeld, en heeft ook de neiging het menselijke wezen te reduceren, bijvoorbeeld door een instantie die steeds uit is op (seksuele) bevrediging. Volgens Freud zijn menselijke gevoelens en handelingen dan ook ontstaan uit allerlei “driften”, die de mens in zijn bestaan constitueren. Wat Maslow verwijt aan zowel behavioristen als freudianen, is dat zij allebei de mens zien als een voortzetting van het dierenrijk.

En dat beeld klopt niet volgens Maslow. Teruggrijpend naar Aristoteles’ idee dat buiten een vegetatieve en animale ziel, de mens ook nog over vermogens beschikt die hij niet deelt met andere specimen behorend tot het planten- of dierenrijk; stelt Maslow de (in feite oeroude) idee van de mens als zelfrealiserend wezen voorop. Maar om tot deze zelfrealisatie te kunnen komen (2) is het wel vereist dat de mens verschillende stadia doorloopt om zichzelf te kunnen vervolmaken. Want hoezeer Maslow het behaviorisme heeft bekritiseerd; hij wil hiermee geenszins ontkennen dat de mens een deel zou uitmaken van de natuur. Dit betekent dus dat de mens zowel hogere als lagere behoeftes kent, die allen op hun beurt dienen bevredigd te worden.

Aldus wordt in de meeste handboeken en inleidingen tot de psychologie de zogenaamde behoeftepiramide van Maslow getekend. Maslows piramide toont traditioneel vijf verschillende niveaus:

1) Fysiologische behoeften: zij zijn de meest dringende en opvallendste behoeften van de mens; zij dringen zich op, en dienen quasi onmiddellijk bevredigd te worden. Het gaat om de zeer dierlijke, doch onontkoombare, behoeften als zuurstof, drinken, eten en (driftmatige) seks. Ook binnen dit stadium worden vaak nog eens subhiërarchieën gemaakt: zo zal iemand met een lege maag die dreigt te verdrinken, eerst proberen naar lucht te happen alvorens zijn honger te stillen.

2) Veiligheidsbehoeften: omvat alle behoeften aangaande persoonlijke veiligheid en orde, teneinde ‘zorgeloos’ door het leven te kunnen gaan. Dit impliceert niet alleen de behoefte aan beveiliging tegen misdaad, maar ook beveiliging tegen epidemieën, ziektes, enz. , alsook het streven naar stabiliteit (het hebben van een vaste woonplaats, werkzekerheid,…)

3) Behoefte aan liefde en sociale integratie: nadat de fysiologische en veiligheidsbehoeften bevredigd zijn, zoekt de mens naar liefde, genegenheid en het gevoel ergens bij te horen. In eerste instantie gaat het om affectieve liefde, zoals deze zich manifesteert in de relatie tussen twee partners of de verhouding ouder-kind; maar ook om zorg en betrokkenheid die men, vaak in iets minder intense vorm, verkrijgt in vriendenkring of een vereniging.

4) Behoefte aan erkenning en waardering: omvat in eerste instantie het zelfrespect; het feit dat men zichzelf waardeert en zelfvertrouwen heeft. De erkenning situeert zich in het interpersoonlijke domein, alwaar gestreefd wordt naar het verlangen van een goede reputatie.

5) Behoefte aan zelfverwezenlijking: de eigenlijke ‘kroon’ van Maslows behoeftehiërarchie als het ware. In dit finale stadium ontplooit de mens zich tot een heuse persoonlijkheid, en weet zijn cognitieve als conatieve vermogens in harmonie te brengen. De waarden waarnaar de mens in dit stadium streeft zijn niet langer fysiologisch of dierlijk van aard, maar betreffen (transcendente) concepten als goedheid, schoonheid, waarheid, rechtvaardigheid, enz. Het beeld dat Maslow hierbij gebruikt ontleent hij rechtstreeks aan Aristoteles, door ook de zelfverwezenlijkte mens te omschrijven als een geactualiseerd zijnde.

Laten we nu echter eens terugkeren naar de hele epistemologische problematiek rondom Maslows psychologische theorieën, en meerbepaald door een tweede persoon aan het overzicht toe te voegen, die ongeveer een halve eeuw daarvoor bijna gelijkaardige bevindingen had omtrent de menselijke behoeftenhiërarchie.


III. Carl Menger en de geboorte van de marginalistische revolutie

Meerbepaald Carl Menger (1840-1921) stelde in 1871 in zijn Grundsätze der Volkswirtschaftslehre een menselijke behoeftehiërarchie voor, waarmee hij samen met de economen William S. Jevons en Leon Walras tot een van de drie stamvaders van de ‘marginalistische revolutie’ wordt gerekend (3). Hoewel Menger zelf de term nooit heeft gebruikt in zijn werken, is zijn theorie later bekend komen te staan als (de wet van) het (dalende) marginaal nut. Dit houdt in dat een hoeveelheid van een bepaald economisch goed, slechts een aantal en in het slechtste geval slechts één behoefte van iemand kan bevredigen, gezien een economisch goed slechts éénmaal gebruikt kan worden, terwijl hiertegenover in principe oneindig veel behoeftes staan. Aldus zal de consument zijn behoeftes moeten rangschikken: wat doe ik het allerliefst met een bepaalde hoeveelheid van een economisch goed? Een eenvoudig voorbeeld kan dit illustreren. Neem als voorbeeld een liter water. Wat kan hier allemaal mee worden gedaan? Nogal veel: de gebruiker kan het water opdrinken, hij kan zich ermee wassen, aan de kook brengen om er een zachtgekookt eitje mee te bereiden, zijn auto mee wassen, een waterpistool vullen om op voorbijgande belhamels te schieten, enz. Deze lijst is verre van exhaustief, maar hieruit blijkt reeds dat onze consument zijn behoeftes zal moeten rangschikken gegeven de beperkte hoeveelheid water in zijn bezit. Aldus is het aannemelijk dat hij de beperkte hoeveelheid (in economische termen: marginale eenheid) water eerst zal aanwenden om zijn dorst te lessen, daarna om zich te wassen en pas in een finale fase om met een waterpistool te kunnen spelen. Doorheen Mengers werk is het echter niet geheel duidelijk of het nu een noodzakelijke voorwaarde is dat ieder mens min of meer deze specifieke hiërarchie dient aan te houden: in de eerste editie van de Grundsätze hield Menger nog vol dat we wel weten, gezien het fenomeen van de economische schaarste, dat iedereen voor zichzelf zulk een behoeftehiërarchie zal opstellen, maar dat we nooit kunnen achterhalen hoe deze concreet zal ingevuld worden. Doorheen de Oostenrijkse mainstream wordt Menger inderdaad zo voorgesteld, maar weinigen weten dat na Mengers dood in 1921 zijn zoon, Karl Menger, een tweede editie van de Grundsätze heeft uitgegeven, gebaseerd op (Carl) Mengers latere notities en aantekeningen. Hierin heeft Menger een meer kwalitatieve invulling gegeven aan zijn eerder voorgestelde behoeftenhiërarchie, door haar expliciet in te delen in fysiologische behoeften, altruïstische behoeften en egotistische behoeften. Kortom, de parallel met het later gepubliceerde werk van Abraham Maslow is wel zéér significant.(4)

Alleszins is Mengers economische theorie niet zomaar uit de lucht komen gevallen: zij is gebaseerd op enkele diepgaande filosofische premissen. Meerbepaald Mengers goede kennis Franz Brentano (1838-1917), die op het moment dat Menger zijn Grundsätze schreef filosofie doceerde aan de Universiteit van Würzburg, is van doorslaggevende invloed geweest op Mengers verdere intellectuele ontwikkeling. Brentano ageerde in zijn tijd tegen de gestage opmars van de experimentele psychologie van W. Wundt (die we in het kader van onze bespreking van Maslow ook al zijn tegengekomen!). De experimentele psychologie bestudeert slechts contingente, niet-noodzakelijke relaties tussen bepaalde fysische processen, waarbij ook subjectieve bewustzijnsinhouden tot fysiologische gegevens worden gereduceerd. Brentano verwerpt het project van de experimentele psychologie zeker niet, maar wijst er wel op dat zij slechts een beperkte verklaringskracht heeft om bepaalde bewustzijnsprocessen te kunnen analyseren. Naast de experimentele psychologie dient er, aldus Brentano, nog een tweede wetenschappelijke discipline opgericht te worden, namelijk die van de descriptieve psychologie. De descriptieve psychologie analyseert subjectieve bewustzijnsinhouden voor zover zij a priori en apodictisch zeker kunnen worden achterhaald. Brentano lanceert hiervoor de term intentionaliteit, wat betekent dat iedere bewustzijnsact steeds gericht is op een bepaald object. Wanneer iemand iets verlangt, verlangt hij niet zomaar in het ijle, hij verlangt steeds een bepaald iets, bijvoorbeeld eten, veel geld, liefde,... Brentano's psychologische discipline is dus een mereologische analyse van bewustzijnsacten enerzijds, en de geïntendeerde objecten anderzijds. De intentionaliteitsthese is trouwens apodictisch zeker gegeven: men kan niet ontkennen dat intentionaliteit bestaat, anders zou men in de paradox vervallen dat de ontkenning van deze stelling namelijk een intentionele act met zich meebrengt (i.e. ontkennen, wat Brentano omschrijft als een act van het oordeelsvermogen)

Het geïntendeerde object kan zowel fysisch als mentaal zijn. Wanneer iemand een biefstuk met smeuïge kruidenboter wenst, dan is het object van de mentale act iets fysisch, namelijk biefstuk. Mentale objecten worden door Brentano op een ietwat ingewikkeldere manier gedefinieerd, namelijk als mentale act. Een voorbeeld is het horen van een denkbeeldige toon, waarbij de ingebeelde toon zélf een (mentaal) object is van het intentionele bewustzijn.

Over de verdere, vaak nogal ingewikkelde en soms stroeve manier waarop Brentano zijn descriptieve psychologie uitwerkt, zullen we niet verder ingaan. Het voornaamste is alleszins dat deze theorie een geweldige invloed heeft gehad op Menger, in die zin dat het steeds een (subjectieve) intentionele act is die waarde kan hechten aan een bepaald object. Hiermee hebben Brentano en Menger dan ook voorgoed komaf gemaakt met de gangbare stelling binnen de economie dat ieder goed een 'objectiveerbare' waarde heeft (cfr. Adam Smith en Karl Marx). Dit is niet waar: een goed kan, aldus Menger, slechts een economisch goed genoemd worden, indien het nut heeft voor een bepaald persoon. Zo niet, vervalt zijn waarde volledig.

We hebben dus gezien dat Brentano en Menger op a priori wijze hebben kunnen aantonen dat a) iedere economische waarde subjectief is en b) deze subjectieve waardering zich manifesteert door een rangschikking van behoeftes in een welbepaalde volgorde. Maar kan deze hiërarchie ook, vanuit apodictische a priori gronden, kwalitatief worden ingevuld, zoals 'Menger II' (van de herziene editie van de Grundsätze) en Maslow gedaan hebben? Op het eerste zicht is die indeling immers slechts een hypothese, die op popperiaanse wijze gefalsifieerd kan worden, en valt zij buiten het bereik van ieder synthetisch a priori oordeel.


IV. Husserl en de fenomenologie van de eindigheid

Maar dat verandert wanneer we nog een andere karakteristieke eigenschap van het intentionele bewustzijn van naderbij onderzoeken, namelijk haar eindigheid. Iedere intentionele act is steeds, in de bewoordingen van de grondlegger der fenomenologie Edmund Husserl, steeds begrensd door verscheidene horizonten, zoals ruimte en tijd. Een van de centrale stellingen van de fenomenologie stelt dat men in één intentionele act nooit een object in zijn totaliteit kan beschouwen. Een ietwat banaal voorbeeld dat soms gebruikt wordt is de waarneming van een materieel object zoals een tafel. Deze kan waargenomen worden vanuit een bepaald gezichtspunt, bijvoorbeeld van de bovenkant, de onderzijde, langs opzij, kortom, in feite vanuit een oneindig aantal gezichtspunten. Maar voor de menselijke waarnemer is het onmogelijk deze oneindige waarneming in de tijd te voltrekken, er moet steeds één welbepaald gezichtspunt gekozen worden. Toch is het steeds mogelijk de tafel in zijn geheel voor te stellen, omdat het bewustzijn in zo'n geval alle mogelijke waarnemingspunten in gedachten weet te reconstrueren.

Uit de husserliaanse fenomenologie volgt dus dat tijd en de tijdhorizon, voor het subject, begrensd is (5), en tijd – als modus van iedere waarneming en intentionele act – ervoor zorgt dat iedere vorm van intentioneel bewustzijn eveneens door tijd begrensd wordt. In feite is dit een quasi-zelfevident gegeven, gezien de mens als levend wezen nu eenmaal eindig is in tijd, en dus in zijn wereldse bestaan. Maar de tijdelijke begrenzing van de intentionaliteit heeft wel tot gevolg dat mensen, bij het opstellen van hun behoeftehiërarchie, ook effectief rekening zullen moeten houden met het afbakenende karakter van de tijd. We hebben reeds gezien dat geen enkel goed economisch is zolang een subject hier geen intentionele relatie mee aangaat; welnu; een goed kan evenmin economisch zijn wanneer zij door het intentionele subject wordt opgevat als een object waar geen begrenzing in de tijd aan toekomt. Concreet betekent dit dat de tijdelijkheid van een intentionele act ten aanzien van een mogelijk economisch goed, dit goed ook maakt tot een schaars goed. Overigens wil dit niet zeggen dat economische schaarste slechts een gevolg zou zijn van een subjectief predicaat dat aan een economisch goed wordt gehecht; een stelling die nogal diametraal tegenover ieder economisch handboek zou komen te staan alwaar schaarste als één van de objectieve basispremissen van de economische wetenschap wordt voorgesteld. Deze premisse is overigens correct, en wordt door de fenomenologie niet weerlegd, zelfs integendeel: de schaarste van een goed 'openbaart' zich als het ware aan het intentionele subject, doordat zij net slechts de specifieke behoefte van één welbepaald persoon kan bevredigen, en geen oneindig aantal behoeftes van een oneindig aantal personen. Er is dus een grote mate van wisselwerking tussen intentioneel subject en economisch goed (object).

Wat heeft deze fenomenologische inkapseling van het begrip schaarste nu tot gevolg in het opstellen van een mengeriaanse of maslowiaanse behoeftepiramide? Nogal veel: schaarste is a priori en met apodictische zekerheid gegeven, omdat het een concept is dat onmogelijk gefalsifieerd kan worden, en net, doorheen haar tijddimensie, ons onafwendbaar opdringt. Maar het betekent ook dat men met deze niet te overschatten factor dient rekening te houden bij het opstellen van een behoeftehiërarchie: die behoeften die het meest imminent bedreigd worden door tijdelijkheid en schaarste, dienen als eerste bevredigd te worden, want ieder uitstel hiervan kan fataal aflopen. Vandaar dat men bij het aanwenden van een bepaald economisch goed (in mengeriaanse zin), dus eerst die behoeftes dient te vervullen die de loutere existentie van de menselijke persoon het meest dreigen te beschadigen indien zij niet, in het licht van de tijd, zo snel mogelijk worden vervuld. Pas daarna kan sprake zijn van die behoeftes die, stapsgewijs, minder en minder door tijdelijkheid en verval worden aangetast. En inderdaad, indien men deze voor ieder mens geldende, objectiveerbare behoeftenhiërarchie conform hogergenoemde criteria zou gaan opstellen, dan komt dit effectief overeen met de indeling die Menger II en Maslow hieraan hebben gegeven. Met andere woorden: de a priori grondslagen voor Maslows behoeftehiërarchie zijn, tot op zekere hoogte, gegeven (Maslow heeft zelf, via empirisch onderzoek, die behoeftepiramide nog eens verder gespecifieerd, maar dit blijft dus het niveau van de empirie en de a posteriori gegronde wetenschap)


V. Besluit: de behoeftehiërarchie van Maslow als aprioristisch vertrekpunt van de menselijke natuur

We komen nu eindelijk terug tot onze feitelijke probleemstelling, die we aan het uiterste begin van dit essay hebben geponeerd. Die probleemstelling had eigenlijk niets te maken met economie of psychologie, maar met rechtsfilosofie. De vraag was dus of Hobbes' kritiek op het anarchistisch libertarisme – en die nog doorklinkt in alle rechtsfilosofische tradities die beroep doen op het geweldsmonopolie van de staat om recht en orde te handhaven – eigenlijk wel houd snijdt. Tevens hebben we kritiek geuit op de naïviteit waarmee anarcho-kapitalistische libertariërs als D. Friedman en E. Stringham door de mens als een naar eigenbelang strevend wezen te definiëren; een these die maar al te gemakkelijk gefalsifieerd kan worden met eender welk tegenvoorbeeld. Wat de Hobbesianen en de Friedmanianen alleszins gemeen hebben, is dat hun antropologische vooronderstellingen leunen op contingente hypotheses die geen enkele zekere kennis verschaffen over de menselijke natuur (“de mens is slecht” vs. “de mens is zelfzuchtig”). Het zijn slechts hypotheses waarover lucide geesten als Hobbes, Mandeville en Bentham wellicht nu nog steeds over aan het bakkeleien zijn in het Hiernamaals (of in Dantes Inferno, zo u wil). We hebben echter proberen aan te tonen dat Maslow tot nog toe de enige theoretische psycholoog is die iets apodictisch zeker over de menselijke natuur heeft weten te zeggen. Indien we Maslows behoeftenpiramide onderzoeken aan de hand van de fenomenologische methode, komen we immers tot de constatering dat hier duidelijke a priori gronden voor zijn te vinden. En dat behelst vanzelfsprekend ook de bevestiging van Maslows tweede trede in de piramide, namelijk die van de behoefte aan veiligheid en orde. In antwoord op de aanhangers van Hobbes kunnen we dus wel degelijk stellen dat in de menselijke natuur een duidelijk verlangen naar veiligheid zit verborgen, en dat het dus maar al te onwaarschijnlijk is dat deze natuur zich zou ontaarden in een oorlog van allen tegen allen, zoals Hobbes ons steeds heeft proberen voor te houden: we kunnen als het ware logisch deduceren dat de mens streeft naar veiligheid, recht en orde; niet dat hij, op lange termijn, de chaos en de maatschappelijke ontaarding verkiest. In antwoord op de utilitaire libertariërs, kunnen we zeggen dat er veel zinnigere dingen te vertellen over de mens en zijn natuur dan domweg een zelfzuchtig streven voor te stellen. Bovendien, maar deze repliek hebben we niet ten gronde kunnen behandelen in dit essay, is de wereld van de speltheoretici en public choice-fanatici er één van mathematische abstractie met atomistisch en autistisch handelende individuen die compleet vervreemd staan van de realiteit. De theorieën van de public choice-libertariërs zijn dus slechts holle frasen; voer voor ivoren toren-academici, maar zonder enige waarde.

Dan rest ons ten slotte nog één fundamentele bedenking te maken bij Maslows veiligheids-trede. Dat mensen van nature streven naar veiligheid en geborgenheid is nu hopelijk wel bewezen, maar de vraag is nog maar hoe zij dit dan precies dienen te concipiëren. Er zijn immers vele mogelijkheden om 'veiligheid' te bewerkstelligen, en zelfs Maslow wees er in zijn boek Motivation and Personality uit 1954 dat die veiligheid in principe ook kan bewerkstelligd worden middels de aanstelling van een sterke leider: zo moet de roep om een Führer als Adolf Hitler in feite begrepen worden vanuit de natuurlijke streving van de mens om in stabiliteit te kunnen leven, een begeerte die eens te meer vervuld diende te worden in tijden van economische crisis en een wankele Weimar-republiek begin jaren 1930. Kortom, het moge duidelijk zijn dat voor menig libertariër Maslows idee van veiligheid en stabiliteit enige kwalitatieve invulling mist. Dat is natuurlijk geen verwijt aan Maslow, omdat de psychologie – net zoals eender welke wetenschap – zoveel mogelijk met waardevrije concepten poogt te werken, en dus geen normatief oordeel wenst uit te spreken, maar het is inderdaad zo dat de idee van 'veiligheid' een brede waaier van keuzes openlaat, gaande van marxistisch of fascistisch totalitarisme, over herverdelende sociaal-democratie, minarchie en een anarchistisch rechtsbestel gebaseerd op vrijheid. Die normatieve keuze moet, zoals reeds in de eerste paragraaf van dit essay beklemtoond, middels de argumentatie-ethische methode worden beslecht. De methodologie die daarin wordt gehanteerd is dan ook anders, en subtieler, dan hier gepresenteerd. De argumentatie-ethiek is gebaseerd op een logische interpretatie van het menselijke handelen, en derhalve normatief, die van de a-prioristische psychologie op een ontologisch begrijpen van de mens. Maar niettemin kan zij een nuttig en waardevol instrument zijn om, zij aan zij met het natuurrecht en de argumentatie-ethiek, de meest fatale denkbeelden over mens en samenleving die vandaag zo persistent zijn, te verbannen naar het rijk der illusies.

Eindnoten:

(1) Zie Meulders, Xavier, “Enkele libertarische reflecties op de consumptiemaatschappij”, http://anarcho-kapittels.blogspot.com/2008/07/enkele-libertarische-reflecties-op-de.html

(2) Maslows concept van zelfrealisatie is wat dat betreft wel radicaal verschillend met dat van Aristoteles. Daar waar Aristoteles het hoogste menselijke geluk, de eudamonie, nog situeerde in de intellectuele contemplatie, staat voor Maslow de creativiteit centraal, waarin ook andere psychische vermogens dan de rede alleen meespelen.

(3) Er zijn echter zeer significante, voornamelijk methodologische, verschillen tussen het werk van Menger enerzijds, en dat van Jevons en Walras anderzijds. Het zou ons te ver leiden hier dieper op in te gaan, maar voor zij die hierover meer willen lezen, is deel drie van Jörg Guido Hülsmanns artikel Carl Menger: Pioneer of Empirical Theory zeker een aanrader (zie http://mises.org/story/2799#part3 )

(4) Zie A.M. Endres, Neoclassical Microeconomic Theory: The Founding Austrian Version, London: Routledge, 1997, p. 34

(5) Zie hiervoor de paragraaf Husserl's Phenomenology of Time op http://www.integralscience.org/abouttime.html

Over realisme en kantianisme in de Oostenrijkse School: een fenomenologische beschouwing

Inleiding

Hoewel de economen en theoretici van de Oostenrijkse School door aanhangers van andere 'klassieke' economische paradigma's vaak obscurantisme, metafysisch gezwets en dogmatisme worden verweten; kan, net vele andere intellectuele tradities, ook de Oostenrijkse School in wezen onmogelijk gevat worden als één monolithisch blok dat uitgaat van een consistent geheel aan kentheoretische premissen en methodologische werkwijzen. De meeste tegenstanders van de Oostenrijkse School verwijzen dan met een zeker gevoel van afgrijzen naar de vele synthetische a priori-structuren waarmee binnen de Oostenrijkse traditie gewerkt wordt. Los van de concrete invulling van het begrip 'synthetisch a priori', wordt hiermee in het algemeen gedoeld op alle uitspraken die, middels de rede en los van de zintuiglijke waarneming, meer inhoudelijke informatie verschaffen over een bepaald subject. Voor de kritische filosofie van Immanuel Kant regende het in de filosofie dan ook synthetische a priori oordelen, die vooral in de scholastiek nuttig waren om de substantie en attributen van God uit af te leiden. Kant had de a priori-structuren herleid tot nog maar slechts 12 verschillende categorieën die overigens, zoals het kantiaanse dictum zegt, 'leeg' zijn zonder zintuiglijke waarneming.

Het verwijt van de dames en heren keynesianen, monetaristen en Chicago-boys (and girls) ligt hem erin dat de Oostenrijkers de economische wetenschap opvatten als een discipline geheel opgesteld en afgeleid uit a priori-redenering. Waar blijft dan toch de positief-wetenschappelijke zin voor empirie, zintuiglijke verificatie en statistische modellering? Over de vraag naar de zin en onzin van het positivisme in de sociale wetenschappen wil ik het hier niet hebben.(1) Het debat over het statuut van het synthetisch a priori binnen de Oostenrijkse Economie is, zoals we zullen zien, verre van afgerond. Grosso modo tekenen zich binnen de traditie van de Oostenrijkse School echter wel twee duidelijke methodologische tradities af, zijnde enerzijds de 'scholastisch-realistische' stroming die vertegenwoordigd wordt door ondermeer Carl Menger en Murray N. Rothbard; en de neokantiaanse traditie die in het werk van Ludwig von Mises, en deels ook F.A. Hayek(2), verder werd verdiept. Wat nu precies de termen 'scholastisch-realistisch' en 'neokantiaans' willen zeggen, zal later nog verduidelijkt worden. Wij kunnen al wel verklappen dat onze methodologische voorkeur uitgaat naar Menger en Rothbard. Toch ontbreekt het ons inziens ook in het werk van Menger en Rothbard aan een duidelijk 'kader' waarbinnen hun theorieën verder in kunnen worden uitgewerkt. Nochtans is dit kader in feite reeds voorhanden, en dit al sinds het begin van de 20ste eeuw. Dit kader is bekend geraakt onder de naam fenomenologie, en kende – epistemologisch beschouwd – zowel haar begin- als hoogtepunt in het werk van Edmund Husserl (1859-1938)(3) . Dat de Oostenrijkse School tot nog toe zo weinig invloed heeft ondergaan van die fenomenologie, heeft te maken met het historische feit dat Husserl schreef op het moment dat vooral Mises de toonaangevende figuur was binnen de Oostenrijkse School, een eerder aansluiting zocht bij een kantiaanse benadering. Het is dus onze bedoeling (alsnog) een brug te slaan tussen het ontologisch realisme van Menger en Rothbard enerzijds; en de fenomenologie als kentheoretische omkadering anderzijds. Hiertoe zijn overigens al enkele zeer verdienstelijke, doch niet altijd even gekende, pogingen toe ondernomen.(4)

In het vervolg van dit essay zullen we in een eerste deel een korte descriptief-historische situering geven van de methodologie van de Oostenrijkse School; met een bijzondere klemtoon op auteurs als Menger/Rothbard (die we, ietwat tegen de chronologie in, niettemin als een 'onafscheidelijk duo' zullen presenteren) en Mises. In een tweede deel wordt eveneens het opzet van de fenomenologie uiteengezet aan de hand van het leven en werk van Edmund Husserl. In deel drie zal ten slotte worden geëxpliciteerd op welke manier de fenomenologie een helpende hand kan uitreiken naar de methode van de Oostenrijkse School, en zal eveneens een ultiem Salomonsoordeel worden geveld over Menger, Rothbard, Mises én Husserl.


I. Objectief subjectivisme: de methodologie van de Oostenrijkse School

a) Franz Brentano: in den beginne...

De econoom en journalist Carl Menger (1840-1921) wordt beschouwd als de grondlegger van de Oostenrijkse School. Toch is het niet met hem dat we dit verhaal dienen aan te vangen. Wat meer is, ons verhaal begint in een totaal ander domein dan de economie, namelijk dat van de psychologie.

In navolging van Auguste Comtes (1798-1857) methodisch-filosofisch traktaat Cours de la Philosophie Positive, ontwikkelden de Europese wetenschappen zich steeds meer naar het model van het positivisme (empirisme). Ook de humane wetenschappen zochten steeds meer toenadering tot het model van de inductieve natuurwetenschappen, dat probeert wetmatigheden te puren uit zintuiglijk waarneembare feiten. Maar in tegenstelling tot Frankrijk, waar Comte de sociologie nog had uitgeroepen als hét kroonjuweel van de positivistische methode in de menswetenschappen, verkreeg in Duitsland de psychologie ook langzamerhand de status van een wetenschap. Of om het in de terminologie van Comte te zeggen: de psychologie verliet het metafysisch stadium (de psychologie behoorde immers van oudsher tot de tak van de zogenaamde speculatieve ‘pneumatische filosofie’) om het in te ruilen voor het statuut van ‘harde’ wetenschap. In Duitsland werd die trend vertegenwoordigd door de experimentele psychologie van Wilhelm Wundt (1832-1920). In 1879 richtte Wundt te Leipzig het eerste laboratorium voor de experimentele psychologie in Europa op. De bedoeling van de experimentele psychologie was eveneens om naar het ‘positieve’ model van de natuurwetenschappen, een verklaringsmodel te kunnen geven met zo weinig mogelijk nodige entiteiten (cfr. Principe van Occams scheermes), zodanig dat zowel eenvoud als eenduidigheid mogelijk werden. Dit hield dus ondermeer in dat bijvoorbeeld bewustzijnsinhouden (het denken aan iets of iemand, het verlangen van iets,…) werden gereduceerd tot louter fysiologische toestanden (hersenprocessen). Hiermee kwam het verlangen naar eenvoud binnen de positieve wetenschap tot uiting (van tweeën één maken). Het is dan ook niet verwonderlijk dat aan de drempel van de 20ste eeuw het behaviorisme (John B. Watson) als quasi onvermijdelijke erfgenaam van de experimentele psychologie de kop op kwam steken.

Deze zienswijze van de experimentele psychologie werd echter fel bekritiseerd door menig psycholoog en filosoof, waarbij zeker de namen van Carl Stumpf (1848-1936) en Franz Brentano (1838-1917) dienen vermeld te worden. Laatstgenoemde zullen we in wat nu volgt uitvoeriger bespreken, gezien zijn denken van doorslaggevende invloed was op de totstandkoming van de Oostenrijkse School. Eerst en vooral dient er absoluut beklemtoond te worden dat Brentano verre van een ‘obscurantist’ was, die de experimentele psychologie met wortel en tak wilde uitroeien. Integendeel, hij moedigde de ontwikkelingen in de experimentele psychologie zelfs aan, maar maakte niettemin enkele kritische bedenkingen. Volgens Brentano dient de psychologie niet als één monolithisch wetenschappelijk ‘blok’ voorgesteld te worden, maar moet er net een distinctie worden gemaakt tussen genetische psychologie (cfr. De natuurwetenschappelijke methode) enerzijds, en descriptieve psychologie anderzijds. De genetische psychologie onderzoekt psychologische fenomenen vanuit het standpunt van de externe waarnemer; zoals klassiek is in het natuurwetenschappelijke model dat gekenmerkt wordt door het onderscheid tussen (waarnemend) subject en (onderzocht) object. De descriptieve psychologie – die tak van de psychologie waarmee Brentano zich bezighield - houdt zich echter bezig met mentale bewustzijnsacten vanuit het standpunt van de eerste persoon. Hiermee benadrukte Brentano dus het complexe karakter van de psychologie, dat niet alleen op zoek dient te gaan naar de causa efficiens van het bewustzijn, maar ook de bewustzijnsacten an sich dient te onderzoeken. Brentano kende aan het fenomenaal bewustzijn(5) een reële status toe, omdat het subjectieve bewustzijn logisch onmogelijk ontkend kan worden: iedere poging dit te ontkennen, stoot op de onmiddellijke vaststelling dat er beroep dient te worden gedaan op een reflexief bewustzijn om deze ontkenning waar te maken. Maar deze ontkenning zelf is op zich een bewustzijnsact; dus kan het bewustzijn onmogelijk ontkend worden of gereduceerd worden tot louter fysiologische prikkels.

Een centraal begrip in het werk van Brentano is de notie van intentionaliteit. Dit betekent dat het bewustzijn steeds gericht is op een bepaald object. Bijvoorbeeld: houden van (iemand); zin hebben in (een pak friet); denken aan (de godin Minerva); etc. In deze voorbeelden staat het intentioneel object telkens tussen haakjes. Men merke op dat het bewustzijnsobject niet per se in de werkelijkheid hoeft te bestaan (zoals de godin Minerva). Over de relatie tussen mentaal object en object-in-de-wereld blijft Brentano trouwens overwegend vaag (met betrekking tot dit punt zouden vele van zijn studenten, onder wie Edmund Husserl, veel meer duidelijkheid scheppen).

De intentionele act geschiedt nooit direct (een ‘zuivere’ essentie van een bepaald object is volgens Brentano onmogelijk; en om deze reden zou hij Husserl later ook fel bekritiseren. Hierover in deel III en IV meer), maar steeds via bepaalde ‘gemoedstoestanden’ van het bewustzijn. Kijken, registreren, hopen, haten, liefhebben, wensen,… zijn telkens andere manieren om een bepaald object te ‘aanschouwen’. Brentano onderscheidt drie mentale toestanden waarin een object tot expressie kan komen:

1. Mentale acten van voorstelling --> het zien, voorstellen, inbeelden, verbeelden,… van een bepaald object.
2. Mentale acten van beoordeling --> ontkennen of bevestigen van de existentie van het object
3. Mentale acten van liefde en haat --> bevat de subjectieve emoties, gevoelens, wensen, wilsacten,… ten aanzien van het object

De filosofie van Brentano kan dus beschouwd worden als een radicaal subjectsdenken, dat evenwel niet tot een relativisme hoeft te leiden. Waar het Brentano om te doen was, was immers om door te dringen tot de universele essentie van de intentionaliteit van ieder menselijke bewustzijn. Wat de precieze bewustzijnsinhouden precies zijn, kan moeilijk achterhaald worden, maar dat ze er zijn, staat echter apodictisch vast.

Hiermee komen we eveneens tot de vaststelling dat Brentano met recht en rede een methodologisch individualist mag genoemd worden, welke hij rechtstreeks afleidde uit zijn Aristotelische interpretatie van het immanent realisme. Die filosofische positie mag echter uitzonderlijk genoemd worden in het Duitsland van de 19de eeuw, dat nog volop in de ban was van het hegelianisme en de theorie van de interne relaties (i.e. de idee dat de elementen van de gehele werkelijkheid onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn; allen als manifestaties en metastases van Hegels Objectieve Geest)

En met de link naar het methodologisch individualisme, zijn we tevens aanbeland bij de start van de Oostenrijkse School.


b) Essentialisme en Aristotelisme in de Oostenrijkse School: Menger en Rothbard

De stamvader van de Oostenrijkse School, Carl Menger, zal wellicht in de economische geschiedenis geboekstaafd staan als de ‘ontdekker’ van het principe van de wet van het dalend marginaal nut. De wet van het dalend marginaal nut zegt dat wanneer de kwantiteit van een bepaald goed met één (of meerdere) eenheid/eenheden wordt verhoogd, behoeftes die lager op de individuele voorkeurenladder staan kunnen worden vervuld (het goed wordt dan minder schaars). Menger leidt dit principe, hoewel hij de term ‘marginaal nut’ nooit expliciet in zijn werk heeft aangehaald, rechtstreeks af uit de intentionaliteitsthese van Brentano. Zoals reeds gezegd is iedere bewustzijnsact steeds gebaseerd op een bepaald object. Welnu, die act geschiedt steeds via subjectieve modaliteiten, zoals wensen of verlangen, dus worden ook economische goederen steeds subjectief gerangschikt, en worden hieraan in het algemeen steeds subjectieve waarden aan geplakt. Deze positie van Menger is dan ook een frontale aanval op de (neo)klassieke arbeidswaardetheorie – zoals verdedigd door John Locke en Adam Smith – die stelt dat de hoeveelheid arbeid die gestoken wordt in de creatie van een bepaald goed, de determinerende factor is van de (objectieve) waarde ervan (deze gedachte heeft ook Karl Marx geïnspireerd om te spreken van ‘uitbuiting’ van zodra de verkoopprijs van een bepaald goed hoger ligt dan de effectieve arbeids- en productiewaarde ervan!). Menger werkt hier dus een gedachte uit die ook kan teruggevonden worden in de middeleeuwse scholastiek(6) .

De subjectief-individualistische methodologie van Menger wordt door hem gekoppeld aan een Aristotelisch realisme. Dit houdt in dat het object van studie steeds de (economische) fenomenen an sich inhoudt. In concreto behelst het realisme de opvatting dat er een wereld onafhankelijk van ons denken bestaat (i.t.t. Kant), maar dat de structuren van deze fenomenen niettemin intelligibel zijn. Het zijn dus geen Platoonse Ideeën, maar objecten waaruit wij de algemene vorm of essentie kunnen abstraheren. Conform zijn positie betreffende het immanent-realisme en het methodologisch individualisme, hanteert Menger een analytische methode waarin complexe economische fenomenen (ruiltransacties, geld,…) tot hun elementaire bouwstenen kunnen worden herleid (individueel subjectief belevende en handelende mensen). Deze vorm van analytiek is zeker waardevol; alleen is het ietwat problematisch dat Menger geen precieze omkadering geeft op welke (kentheoretische) basis we tot die basiselementen kunnen komen. Menger grijpt hiervoor terug naar een vorm van ‘common sense’-leer, welke echter maar al te gemakkelijk op losse schroeven kan worden gezet. De fenomenologie als strenge wetenschap moet, zoals we in deel II en III zullen zien, hier een uitweg kunnen bieden.

Tot slot dient nog opgemerkt te worden dat Menger, wat betreft zijn specifieke positie ten aanzien van het (synthetisch) a priori(7) , hij hierbij uitgaat van een zogenaamde reflectionistische visie. Dit behelst de idee dat het menselijk verstand over a priori kennis kan beschikken over datgene wat bestaat, onafhankelijk van de verstandelijke structuren (cfr Kants categorieën) die het menselijke subject hieraan oplegt. Het reflectionisme houdt ondermeer in dat subject en object zich steeds in een onlosmakelijke wisselwerking tot elkaar bevinden. Het reflectionisme staat (deels) in contrast tot het impositionisme, dat we later nog bij Mises’ neokantianisme zullen tegenkomen.

Na Menger is het in feite opvallend stil geweest omtrent het realistisch-reflectionisme binnen de Oostenrijkse School, dat pas met het werk van Murray N. Rothbard terug tot leven is gewekt(8). Rothbard neemt enerzijds duidelijk het standpunt van Mises over dat economie een zuiver deductieve wetenschap is, maar beklemtoont anderzijds – in navolging van Menger – dat de economie steeds op zoek gaat naar het verklaren van economische fenomenen:

“Whether we consider the Action Axiom “a priori” or “empirical” depends on our ultimate philosophical position. Professor Mises, in the neo-Kantian tradition, considers this axiom a law of thought and therefore a categorical truth a priori to all experience. My own epistemological position rests on Aristotle and St. Thomas rather than Kant, and hence I would interpret the proposition differently. I would consider the axiom a law of reality rather than a law of thought, and hence “empirical” rather than “a priori.” But it should be obvious that this type of “empiricism” is so out of step with modern empiricism that I may just as well continue to call it a priori for present purposes. For (1) it is a law of reality that is not conceivably falsifiable, and yet is empirically meaningful and true; (2) it rests on universal inner experience, and not simply on external experience, that is, its evidence is reflective rather than physical7; and (3) it is clearly a priori to complex historical events.”(9)

Ook Rothbard hangt dus een ‘Mengeriaanse’ vorm van reflectionisme aan. Maar net zoals bij Menger, stelt zich bij Rothbard het probleem op welke manier de economist informatie uit de (complexe) fenomenen kan abstraheren. Dat deze analyse naar elementaire bouwstenen, zoals Menger ook al heeft voorgesteld, geschiedt via deductie is inderdaad juist. Maar ook Rothbard geeft geen duidelijk beeld van hoe die complexe fenomenen nu in relatie staan tot het onderzoekende subject. Dat complexe fenomenen in de economie gededuceerd kunnen worden uit het axioma van het menselijk handelen is juist, maar de specifieke werkwijze waarop dit geschiedt wordt door Rothbard nauwelijks of niet geëxpliciteerd. Over het algemeen valt trouwens op dat Rothbards bijdragen tot de epistemologische problematieken van de economische wetenschap tamelijk beperkt is.


c) Ludwig von Mises

In tegenstelling tot Menger en Rothbards Aristotelisch reflectionisme, staat het impositionisme van Ludwig von Mises. Deze kentheoretische doctrine is door en door geïnspireerd door het werk van Immanuel Kant, en dan in het bijzonder diens Kritik der Reinen Vernunft (1781). Kant, hierbij fel beïnvloed door het empirisme van David Hume, stelde dat de werkelijkheid ons verschijnt als een niet-intelligibele chaos; die slechts door de categorieën van het menselijke denken kunnen gestructureerd worden. Centraal in de Copernicaanse Wending van Kant is de idee dat het zogenaamde ding-op-zich een onbekende is, en ons slechts 'verschijnt' voor zover de structuren van het verstand deze dingen ordenen. Het impositionisme betekent in de traditie van Kant dus dat het verstand zijn structuren oplegt aan de werkelijkheid.

Voor Mises levert dit echter het volgende probleem op: indien men de werkelijkheid in feite slechts kan bestuderen als een ding-voor-mij, dan kan de economie in feite louter verstandelijke concepten bestuderen, en geen sociale en/of economische fenomenen. Mises was betreffende dit punt dan ook zeer expliciet: “Aprioristic reasoning is purely conceptual and deductive.”(10)

Mises volgt Kant hierin zeer rigoureus, beseffende dat zijn axioma van menselijk handelen door Kant bestempeld zou zijn geweest als een 'antinomie', in die zin dat zij indruist tegen Kants dictum dat alle categorieën (die een synthetisch a priori bevatten; zoals het causaliteitsbeginsel) zonder waarneming (Humeaanse derdepersoonswaarneming) leeg zijn. Welnu, Mises stelt even verderop in het methodologisch luik van zijn Human Action het volgende:

“[Aprioristic reasoning] cannot produce anything else but tautologies and analytic judgments. All its implications are logically derived from the premises and were already contained in them.”(11)

Mises verwijst hierbij expliciet naar de methode die gebruikt wordt in de meetkunde: net zoals de stelling van Pythagoras in feite alle meetkundige stellingen reeds omvat – in die zin dat die stellingen louter definities zijn, en derhalve analytische oordelen – zo is ook bijvoorbeeld de gehele monetaire theorie gebaseerd op loutere tautologieën. Doch, men kan onmogelijk een economische theorie opbouwen op louter analytische oordelen en tautologieën: zij zouden immers helemaal niets toevoegen aan onze kennis. Vandaar Mises' postulaat van het menselijk handelen, als enig synthetisch a priori waarop de rest van zijn economische theorie is op gebaseerd. Ietwat problematisch is echter wel dat Mises geen duidelijke logische gronden kan geven waarom het axioma van het menselijk handelen onomstotelijk vaststaat. Meer zelfs, op bladzijde 18 van Human Action, alwaar hij voor het eerst zijn concept van het methodologisch dualisme uiteenzet, stelt Mises dat dit dualisme in feite maar “tijdelijk” is, zolang de positieve natuurwetenschappen de chemische of fysiologische wortels van de menselijke gevoelens nog niet hebben achterhaald. In feite geeft Mises dus impliciet toe dat van zodra het psychologisch reductionisme waar zou zijn, ook zijn hele praxeologische theorie in stukken uiteenspat. Zulk een weinig heilzame assumptie zouden personen als Brentano en Menger nooit maken, voor wie een fysiologisch-reductionistische verklaring van het bewustzijn geen afbreuk zou doen aan de intentionele kwaliteiten ervan. Het lijkt er dan ook op dat er enkele fundamentele problemen zijn met Mises' theorie van het menselijk handelen, welke voornamelijk resulteren uit zijn weigering om het menselijk handelen op te vatten als een eerstepersoons gegevenheid.

Tot nu toe hebben we geprobeerd het realistisch reflectionisme van Menger en Rothbard te contrasteren met het impositionisme van Mises, en de lezer zal wellicht niet aan de indruk kunnen zijn ontsnappen dat een voorkeur voor het eerste standpunt naar voren werd gebracht. Wij zullen nu overgaan naar deel II, waarin de fenomenologie van Husserl zal worden besproken.


II. Het psychologismedebat en de terugkeer naar de zaken zelf: fenomenologie als wetenschap

a) Het psychologisme

Edmund Husserl (1859-1938) had van zichzelf wellicht nooit gedacht ooit een dergelijk grote stempel op de ontwikkeling van de filosofie te zullen drukken. Husserl genoot immers een opleiding als wiskundige, en zijn filosofische interesses zijn dan ook maar via een terloops zijweggetje tot ontstaan gekomen.

Als wiskundige was Husserl immers vooral begaan met de grondslagen van de wiskunde en de logica. In zijn fundamenteel onderzoek hiernaar, verwierp Husserl – hierin overigens voor een groot stuk bijgetreden door Gottlob Frege – het zogenaamde psychologisme. Het psychologisme was een 19de eeuwse denkrichting die vertegenwoordigd werd door ondermeer John Stuart Mill (die dus niet alleen voor de verdere ontwikkeling van het liberalisme een ronduit negatieve invloed heeft gehad...). Volgens de traditionele visie, die reeds sinds Aristoteles werd aangenomen, dient de logica begrepen te worden als een propedeutische wetenschap, die de vormen van bepaalde proposities analyseert op hun juistheid. De psychologisten beweren nu echter dat dit niet zo is: de wetten van de logica worden volgens hen empirisch-inductief geabstraheerd uit het denken. Zo is volgens Mill (zie System of Logic, 1843) het principe van niet-contradictie geen apodictisch zeker principe, maar drukt zij slechts de psychische onmogelijkheid uit om aan twee tegengestelde principes geloof te hechten.

Husserl verwierp de psychologistische these volledig: de logica kan nooit ofte nimmer gegrondvest zijn in inductieve waarnemingen. De normen van de logica worden hierdoor dan impliciet falsifieerbaar, want nooit ofte nimmer de bedoeling van de logica kan zijn.

Toch maant ook Husserl aan niet te vervallen in een Platoons extreem-realisme waarin de wetten van de logica een ideeënrijk op zich zouden vormen. Hoewel het Husserls bedoeling is aan de tonen dat de wetten van de logica (en bij uitbreiding, de wiskunde) objectief geldig zijn; gaat ook hij niet voorbij aan het feit dat het steeds een menselijk subject is dat een logische regel aan een bepaalde propositie plakt. De bedoeling van Husserl is nu dus om een secure analyse te maken van de samenhang tussen het belevende subject, en de essenties van objecten anderzijds. Het is deze methode, als kenleer, die Husserl de fenomenologie noemt.


b) De leefwereld

In deel I over de Oostenrijkse School hebben wij de filosofie van Franz Brentano reeds geïntroduceerd. Ook Husserl heeft, voornamelijk onder diens invloed tijdens zijn filosofieopleiding in de jaren 1880, enkele voorname ideeën van Brentano overgenomen, waarvan de intentionaliteit de belangrijkste is: het denkend, oordelend, willend,... bewustzijn is steeds bewustzijn van een bepaald object. Zo is voor Brentano bijvoorbeeld ook het zelfbewustzijn het bewustzijn van het object 'eigen bewustzijn'. Maar daar waar Brentano zijn theorie vooral nodig had om zijn project van een descriptieve psychologie uiteen te zetten; interesseerde Husserl zich voornamelijk voor de manier waarop het bewustzijn essenties van die objecten kon vatten.

Om de methode van de fenomenologie te contrasteren met de positief-wetenschappelijke methode, gebruikt Husserl het concept van de leefwereld. Het is in de leefwereld dat de werkelijkheid ons tegemoet treedt; en het subject hiermee intentioneel in contact treedt. We kunnen het contrast tussen natuurwetenschap en fenomenologie misschien nog het best illustreren aan de hand van een voorbeeld. Neem nu een symfonie van Mozart: wat wij horen bij het luisteren naar een dergelijk muziekstuk zijn geluiden, ritmische klanken; kortom, muziek. De positivist zou echter zeggen dat het nonsens is dat wij iets 'horen': wat wij als subject 'horen' is en blijft immers eigen aan een subjectief voelende persoon, en kan nooit geobjectiveerd worden. De positieve wetenschapper zou dus aan de hand van externe waarneming, middels een decibelmeter, objectiveerbare geluidstrillingen registreren, zodanig dat het hele symfonisch werk van Mozart in dit voorbeeld kan worden uitgedrukt in een reeks van golftrillingen, amplitudes en frequenties. Maar volgens Husserl zou een dergelijke ingesteldheid compleet voorbijgaan aan het feit dat er steeds gehoord MOET worden om ook maar iets zinnigs over dit muziekstuk te stellen. Doet men dit niet, dan ontstaat er een proces van vervreemding: de leefwereld wordt dan volledig ontdaan van alle mogelijke subjectieve belevingen en gemoedstoestanden.

c) De transcendentale en eidetische reductie

De leefwereld wordt dus in eerste instantie gekenmerkt door intentionaliteit. Maar in de leefwereld verschijnt het subject echter als een wezen met allerlei naïeve vooronderstellingen omtrent tijd, ruimte, existentie,... e.d. omtrent het (intentionele) object dat hij aanschouwt (vergeet dus niet dat met object niet per se een fysisch object bedoeld wordt; maar wel het object van een bepaalde denkact!). Toch is het Husserls bedoeling een strenge wetenschap op het getouw te zetten, waarin de objectief geldige wezenskenmerken van intentionele objecten kunnen worden achterhaald.

Om tot die wezenskenmerken te kunnen komen, dient het subject zich dus te ontdoen van allerlei subjectieve vooronderstellingen zoals het bestaan van de externe wereld, en de verschillende wijzen waarop de wereld zich aan mij verschijnt. Husserl spreekt terzake over het 'tussen haakjes plaatsen' van de externe wereld, wat echter zeker niet wil zeggen dat het bestaan van een externe wereld per definitie een foutieve hypothese zou zijn, zoals iemand als Descartes zou beweren. Wat overblijft is dus een transcendentaal bewustzijn waarin de objecten ook objectief verschijnen, die in hun ware essentie ontleed kunnen worden. Deze methode noemt Husserl de fenomenologische reductie . Husserl geeft zo het voorbeeld van een wit blad dat in het halfduister ligt: wij nemen dit blad waar als zijnde 'halfduister' of 'grijs', maar dit is een “natuurlijke ingesteldheid” die tussen haakjes moet worden geplaatst. Na de fenomenologische reductie van al die onterechte ervaringen, alsof het papier ook effectief halfduister zou zijn, weet ik echter dat het wel degelijk gaat om een wit blad: het bewustzijn kan dit immers reconstrueren uit vorige waarnemingen van witte bladen.

Een tweede methode van reductie is de eidetische reductie: nadat in de fenomenologische reductie eerder al werd ontdaan van allerhande subjectieve vooronderstellingen, wordt met de eidetische reductie al 'virtueel' nagegaan welke kenmerken noodzakelijk zijn om het eidos (wezen) van een bepaald object te achterhalen. Ook hier blijkt andermaal Husserls verzet tegen een ongestructureerd empirisme. Neem als voorbeeld de waarneming van een tafel: wordt immers op verschillende manieren 'bezien' – het blad, de poten,... - maar kan nooit in één keer waargenomen worden. Husserl noemt dit de Abschattungen ('schaduwen') van een bepaald object. We zien steeds een bepaald aspect van de tafel (bijvoorbeeld de voorkant, de achterkant, vanuit een hoek van 50°,...); maar nooit de tafel in zijn geheel. Toch wordt de essentie van een tafel als zijnde een blad waar voorwerpen op kunnen worden geplaatst, en met poten onder het blad, steeds tot uiting gebracht middels de verschillende horizonten die in de waarneming vervat zitten. Husserl onderscheidt er drie:

1) de innerlijke horizon: het geheel van alle mogelijke gezichtspunten dat ik zou kunnen innemen ten aanzien van een bepaald object. Wat ik van de tafel niet kan zien, wordt als innerlijke horizon in de waarneming meegegeven.
2) De uitwendige horizon: hiermee doelt Husserl op de omgeving waarin het object zich situeert (de stoelen rond de tafel, de kamer,...) Deze horizon is onuitputtelijk en nooit onmiddellijk gegeven.
3) De tijdhorizon: de totaliteit van heden, verleden en toekomst waarin het object in een logische samenhang kan worden ge(re)construeerd.

Husserls horizonten-theorie is van belang in het maken van het onderscheid tussen reëel bestaande objecten een loutere fantasmen. Het beeld dat in een droom voorkomt mag misschien wel helder zijn, maar gezien het noch over een innerlijke horizon beschikt, noch een uitwendige (causale relaties met andere dingen in deze wereld) noch een tijdhorizon (het heeft geen verband met verleden of toekomst) dient het niet opgevat te worden als iets reëels.
d) Intersubjectiviteit

Toch blijft het ook na de eidetische reductie nog niet geheel mogelijk om tot een objectieve wezensaanschouwing van de objecten te komen. Dit komt omdat de constituering van essentiële eigenschappen ook intersubjectiviteit impliceert. Als onafhankelijk subject kan ik wel de eenheid van een bepaald object indenken, maar welke eigenschappen zijn noodzakelijk om tot die essentie te komen? Het woord 'tafel' wordt bijvoorbeeld door iedereen begrepen als een verhoogd blad met de mogelijkheid daar voorwerpen op te plaatsen. Maar hoe komt het dat wij allen hetzelfde verstaan onder het begrip 'tafel', los van de vraag of het een zwarte tafel, met vier of zes poten,... betreft? Die kwestie is dus voornamelijk taalfilosofisch van aard. Welnu, deze essentie wordt aan het licht gebracht door het feit dat ook andere subjecten (personen) eenzelfde eidetische reductie uitvoeren ten aanzien van hun intentionele objecten, en dus ook die accidentele eigenschappen dienen 'weg te snijden' die overbodig zijn om de essentie weer te geven. Die eigenschappen die vervolgens overblijven, en intersubjectief tot stand zijn gekomen, zijn dan wezenlijk voor het begrip zelf. Wat Husserl dus poogt te ondernemen, is een vorm van 'intersubjectief realisme' te bewijzen: de vormen zijn immanent aanwezig in de werkelijkheid; maar kunnen slechts middels vormen van eidetische reductie en intersubjectieve evaluatie aan het licht komen.


III. Fenomenologie en de Oostenrijkse School: een geslaagd huwelijk?

Na de publicatie van Husserls Ideen in 1913 waren de meeste van zijn studenten, waaronder Adolf Reinach, niet tevreden met de 'transcendentale wende' die Husserl doorvoerde in de fenomenologie, waardoor er vergeten zou zijn geweest dat aan iedere mentale denkact ook een reëel object dient te beantwoorden. Husserl werd dus verweten zich iets teveel in kantiaans vaarwater te begeven.

Deze kritiek lijkt ons echter tamelijk ongegrond, en wel wegens het feit dat Husserls theorie van het 'tussen haakjes plaatsen' van allerlei vooronderstellingen zeker niet verward mag worden met Descartes' twijfelexperiment. Bovendien indiceert Husserls horizonten-theorie duidelijk dat het allerminst zijn bedoeling was om bijvoorbeeld het bestaan van de buitenwereld te negeren. Integendeel; zoals wij in deel I i.v.m. Menger en Rothbard reeds hebben aangestipt, bestaat de bedoeling van de fenomenologie er net in een duidelijke correlatie weer te geven tussen subject en object. We kunnen de objecten en hun essenties slechts middels subjectgerelateerde voorstellingen doorgronden.

Welke gevolgen heeft de fenomenologie dan voor de theorie van de Oostenrijkse School? Welnu, we hebben reeds gezien bij Menger dat de methode van de Oostenrijkse School erin bestaat complexe fenomenen te reduceren naar hun elementaire, apodictisch zekere, bouwstenen. Neem nu als voorbeeld het begrip tijdpreferentie. Dit concept stelt dat personen met een hoge tijdvoorkeur minder goederen zullen kunnen consumeren, zij het echter wel sneller, en personen met een lagere tijdvoorkeur kunnen genieten van meer consumptie op langere termijn. Het begrip tijdpreferentie is dan ook cruciaal in de intresttheorie.

Maar hoe kunnen we dit concept van tijdpreferentie nu vanuit een fenomenologische ingesteldheid 'bewijzen'? Welnu, zoals Menger reeds stelde, onderzoekt de economische wetenschap ook economische fenomenen; die echt bestaan. Eerst en vooral dienen we dus 'tijdvoorkeur' in zijn basiselementen te ontleden(12) ; elementen die eenvoudig zijn om door het intentioneel bewustzijn te vatten. In het begrip 'tijdvoorkeur' zitten ondermeer de volgende begrippen vervat: handeling en economisch goed.

Van de handeling kan men zeggen dat zij steeds intentioneel is, en steeds gericht op een bepaald object. De intentionaliteit van een handeling omsluit dus eveneens haar doelgerichtheid in. Wanneer wij Husserls reductieve methodes toepassen op het begrip handeling, kunnen wij ook haar wezenlijke kenmerken achterhalen. Zo weten we dat de handeling steeds gemotiveerd wordt door een bepaalde begeerte, intentie, wens, verlangen, drift, enz. ; maar welk nu precies de concrete drijfveer is, is een taak van de psychologie; niet van de fenomenologie. De fenomenologie abstraheert slechts de essentie van de handeling; en die essentie is de motivatie an sich , zonder specifieke invulling. Dat de handeling dus een gemotiveerde actie is, is ook zinvol wanneer we dit fenomeen toetsen aan de hand van de horizon-criteria: de handeling beschikt over een inwendige horizon, want wij nemen de handeling niet 'fragmentair' waar (cfr de bundeltheorie van het zelf van Hume), maar in zijn geheel; een uitwendige horizon, want de handeling staat steeds in relatie met bepaalde middelen en doelen die we willen bereiken; en een tijdhorizon, gezien de handeling steeds in een bepaald tijdsinterval plaatsvindt.

Ook de essentie van 'economisch goed' kan fenomenologisch gevat worden. Via intersubjectieve analyse komen wij bijvoorbeeld tot de vaststelling dat ieder economisch goed gekenmerkt wordt door schaarste. Ieder goed kan immers maar één keer geconsumeerd worden door één bepaalde persoon. Schaarste vormt dus het eidos, het wezen, van economische goederen.

Men kan trouwens opmerken dat zowel menselijk handelen als schaarste opgevat dienen te worden als synthetische a priori’s: zij kunnen onmogelijk (inductief) gefalsifieerd worden; omdat het proces van falsificatie zélf reeds menselijk handelen (het opstellen van een hypothese en het verwerven van kennis) én schaarste (het gebruik van o.m. schaarse tijd binnen een menselijke context om de inductieve waarnemingen uit te voeren) vooronderstelt. In dit voorbeeldje hebben we middels de fenomenologische methode het aantal synthetische a priori’s al gevoelig kunnen uitbreiden (in tegenstelling tot wat bij Mises het geval zou zijn geweest), zonder dat deze a priori’s gevoelig zijn voor falsificatie. Hierdoor kan onze kennis van de economische wetenschap alleen maar verder in omvang toenemen.

Maar laat ons terugkeren naar ons voorbeeld in verband met tijdpreferentie

Uit deze twee simpele begrippen kan nu het concept tijdvoorkeur opgemaakt worden. Immers:
1) alle handelingen zijn doelgericht
2) economische goederen zijn schaars
3) uit (1) en (2) volgt dat handelingen gericht zijn op het verwerven van economisch schaarse goederen.
4) uit (1), (2) en (3) volgt dat economisch schaarse goederen nooit op eenzelfde moment kunnen verworven worden: het doelgericht handelen veronderstelt tevens een hiërarchische ordening van de behoeftes die bevredigd dienen te worden.
5) Uit (2) en (4) volgt het onderscheid tussen consumptiegoederen en kapitaalgoederen. Consumptiegoederen worden gekenmerkt door een actuele consumptie van het goed; kapitaalgoederen zijn consumptiegoederen in potentie : zij worden pas geconsumeerd nadat zij, als productiefactor, een vermeerdering van het aantal actuele consumptiegoederen tot stand hebben gebracht.(13)(14) Ter verduidelijking: mocht economische schaarste niet bestaan, dan zou er ook geen behoefte zijn aan kapitaalgoederen om die schaarste, tot op zekere hoogte, te overwinnen.
6) Uit (1), (2), (3), (4) en (5) volgt dan ten slotte dat op langere termijn, wanneer het kapitaalgoed verwordt tot een consumptiegoed op een tijdstip T2 , de hoeveelheid te consumeren goed groter is dan wanneer dit op een eerder tijdstip T1 zou gebeuren. Aldus is het begrip tijdpreferentie uit de voorgaande premissen gededuceerd: het uitstellen van consumptie naar een later tijdstip T2 wordt beloond met een hogere hoeveelheid consumptiegoederen ten opzichte van T1. Deze ‘meerwaarde’ wordt intrest genoemd.

Tijdpreferentie behoort dan nog tot een betrekkelijk ‘eenvoudig’ complex fenomeen; maar het is op identiek dezelfde manier mogelijk om ook veel meer ingewikkelde theorieën op dezelfde fenomenologisch-deductieve manier te achterhalen. Zo zou het ook mogelijk zijn het principe van economische calculatie en zelfs de Oostenrijkse conjunctuurtheorie (beter bekend als ABCT: Austrian Business Cycle Theory) aan de hand van slechts zeer eenvoudige premissen te achterhalen.

Deze ietwat vernieuwde methode die – we geven het grif toe - verre van voltooid is doet op het eerste zicht vermoeden dat het langs alle kanten synthetische a priori’s zou regenen, en dat hieruit dus eender wat zou kunnen worden bewezen. Dit hoeft allerminst het geval te zijn: de a priori-structuren zijn maar geldig voor zoverre zij apodictisch zeker zijn; met andere woorden, slechts geldig wanneer de methoden van fenomenologische en eidetische reductie rigoureus zijn toegepast. Zo zou de stelling “alle mensen handelen uit eigenbelang” of “alle mensen zijn altruïstisch” géén geldig synthetisch a priori zijn, omdat het predicaat ‘uit eigenbelang’ slechts een accidentele eigenschap is die ondergeschikt is aan de essentie van het handelen zélf. Zij resulteert slechts als postulaat van het naïeve, empirische bewustzijn.

Theorema’s uit andere economische scholen zouden dan weer genadeloos in conflict komen met apodictisch zekere eerste beginselen. Zo zal de monetaristische doctrine die stelt dat de geldhoeveelheid afhankelijk is van kwantitatieve gegevens, en dus instrumenteel manipuleerbaar, onmiddellijk in conflict treden met (1) het begrip menselijk handelen en (2) het begrip economische schaarste: wanneer de geldhoeveelheid gemanipuleerd kan worden, is deze niet schaars meer, wat een absurde gedachte is, gezien geld – cfr principes (1) en (2) – een goed is dat schaarse goederen representeert.

Het zou ons echter nog tot een eindeloze lijst leiden om alle voorbeelden en tegenvoorbeelden op te stellen. De bedoeling van dit essay was immers niet om specifiek aan economische wetenschap te doen, danwel enkele kentheoretische vooronderstellingen ervan nader aan het licht te brengen.


IV. Besluit

Het weze voor de lezer duidelijk dat deze bijdrage verre van ‘af’ is: zowel de fenomenologie als de Oostenrijkse School hebben gedurende lange tijd andere paden begaan, en de contacten die – zeker in de jaren 1920 en 1930 – tussen fenomenologie en Oostenrijkse School hebben bestaan, waren veeleer sporadisch van aard. Hierbij valt dan nog het meest de naam van Alfred Schutz op, die in de jaren 1920 mee deelnam aan de private seminaries van Ludwig von Mises in Wenen. Toch heeft de fenomenologie, zeker voor de Mengeriaanse en Rothbardiaanse variant van de Oostenrijkse School, een zeer belangrijke rol te vervullen, omdat zij net laat zien op welke manier het bewustzijn van een onderzoekend subject de wezenskenmerken van de (sociaal-economische) werkelijkheid kan vatten.

Deze methode is dus enerzijds gebaseerd op de descriptieve psychologie van Franz Brentano (de aanschouwing van de werkelijkheid door middel van intentionele acten), en anderzijds op een zekere vorm van logica (uitzuiveren van inconsistente opvattingen met betrekking tot de werkelijkheid door middel van fenomenologische en eidetische reductie; en het nagaan van de drie horizonten, binnen dewelke het object na eidetische reductie steeds verschijnt.)

Dat de fenomenologie als (mogelijke) methode binnen de Oostenrijkse School zo weinig invloed heeft gehad heeft te maken met, zoals in de inleiding reeds opgemerkt, Mises’ neokantiaanse opvattingen omtrent de economische wetenschap. En vanaf de tweede helft van de 20ste eeuw, toen Rothbard iets dominanter op de voorgrond trad, bleef de fenomenologie eveneens ver weg van de Oostenrijkse School; omdat deze ondertussen reeds geassocieerd werd met een vorm van duister, ontoegankelijk hermeneutisch denken.(15) De methode van de Oostenrijkers werd (en wordt vandaag de dag nog altijd) door de mainstream-economisten getypeerd als dogmatisch en metafysisch; en dan zou het al helemaal geen verstandige zet zijn om je naam (zeker in de VS!) te linken aan een obscure continentale denker als Martin Heidegger of Maurice Mérleau-Ponty.

De hermeneutische en existentiële fenomenologie liggen ondertussen in boeken gebonden te bestoffen in de antiekkasten van de wijsbegeerte (gelukkig maar!), dus mag er anno 2009 gerust meer durf aan de dag gelegd te worden om de fenomenologie in haar oorspronkelijke betekenis, als strenge wetenschap, terug te doen herleven in de sociale en geesteswetenschappen(16) . Onze hoop bestaat er dan ook in dat deze bescheiden, en misschien niet altijd even zorgvuldig uitgewerkte, bijdrage – die meer een ‘aanzet tot’ danwel een finaal uitgewerkt paradigma - de methodologische discussie binnen de Oostenrijkse School terug kan doen oplaaien.


Noten:

(1)Voor een meer inleidende beschouwing over de methodologische werkwijze van de Oostenrijkse School; zie bijvoorbeeld Hans-Hermann Hoppes Economic Science and The Austrian Method, beschikbaar op http://mises.org/esandtam.asp . Hierbij dient wel opgemerkt te worden dat Hoppe voornamelijk zijn aandacht richt op de neokantiaanse methodologie van Ludwig von Mises; een positie die verder in dit essay echter kritisch zal worden belicht.

(2)De methodologie van Hayek zal in het verdere verloop echter niet expliciet aan bod komen, wegens de nogal grote onduidelijkheid van het statuut van zogenaamde 'falsifieerbare hypothesen' (geïnspireerd door Hayeks goede vriend Karl Popper) in diens kenleer.

(3)Tragisch genoeg heeft Husserl, die hoewel protestant etnisch van joodse origine was, zijn leerstoel aan de Universiteit van Freiburg in 1933 moeten afstaan aan zijn assistent (en vrijwillig NSDAP-lid!) Martin Heidegger; die de nobele filosofische discipline der fenomenologie heeft ondergedompeld in een onverteerbaar hermeneutisch-existentialistisch sausje, dat na de Tweede Wereldoorlog gretig werd opgerakeld door meesters in het mistschrijven als Jean-Paul Sartre en Emannuel Lévinas. Met andere woorden: hoewel de fenomenologie een beslissende invloed heeft gehad op de filosofie van de 20ste eeuw, is zij – op het Europese vasteland dan toch – in feite ten onder gegaan na het overlijden van Husserl.

(4)Zie o.m. Grassl, Wolgang en Smith, Barry (eds.); Austrian Economics: Historical and Philosophical Background, London: Croom Helm, 1986, 250p. , alsook Zanotti, Gabriel J.; “Intersubjectivity, Subjectivism, Social Sciences and the Austrian School of Economics”, Journal of Markets and Morality 10 (2007) 1, p. 115-141

(5)Brentano noemde in zijn hoofdwerk, Psychologie vom Empirischen Standpunkte (1874), zijn ‘descriptieve psychologie’ soms ook fenomenologie.

(6)Zie De Soto, Jesus Huerta;” Juan De Mariana: The Influence of The Spanish Scholastics”, Ludwig von Mises Institute, http://mises.org/about/3238

(7)Let wel op: a priori-kennis wordt bij Menger empirische (!) kennis genoemd. Vandaag de dag wordt bij de term ‘empirisch’ onmiddellijk gedacht aan de natuurwetenschappelijke, indudctieve wetenschap; maar deze betekenis heeft het zeker niet voor Menger. Voor hem is ‘empirisch’, datgene wat aan de eerstepersoonservaring kan ontleend worden (onmiddellijk intuïtief te vatten waarheden en zekerheden, die apodictisch zeker zijn). Deze terminologie neemt Menger dus over van Brentano.

(8) Rothbard, Murray N.; “Praxeology as the Method of Economics” in Natanson, Maurice (ed.), Phenomenology and The Social Sciences (vol. II), Evanston: Northwestern University Press, 1973, p. 311-339

(9) Rothbard, Murray N.; In Defense of “Extreme Apriorism”, Ludwig von Mises Institute, http://mises.org/rothbard/extreme.pdf

(10)Mises, Ludwig von; Human Action: A Treatise On Economics; Irvington-on-Hudson: Foundation For Economic Education, 1998, p. 38

(11)Ibid, p. 38

(12)In de werkelijkheid van de economische wetenschap gebeurt echter net het tegenovergestelde: daar is het net de bedoeling om, beginnende van een aantal principes, een hele theorie op te bouwen. Gemakshalve, en louter ter illustratie, doen wij hier dus het omgekeerde.

(13)We gebruiken de termen ‘actualiteit’ en ‘potentie’ hier in zuivere Aristotelische betekenis

(14)De kritische lezer zal wellicht opgemerkt hebben dat het begrip ‘productiefactor’ ook al zo’n zaak is die op zich een fenomenologische analyse (= analyse van bouwstenen) behoeft. Om de tekst ietwat overzichtelijk te houden, is dit hier echter niet gebeurd.

(15)Zie Rothbard, Murray N.; “The Hermeneutical Invasion of Philosophy and Economics”, Ludwig von Mises Institute, http://mises.org/story/2337

(16)Over het nut van de fenomenologische methode in de natuurwetenschappen willen wij hier geen oordeel vellen; hoewel Mises’ idee van een methodologisch individualisme op het eerste zicht zeker nog relevant lijkt. In de natuurwetenschappen is het immers veel moeilijker om apodictische, niet-falsifieerbare eerste zekerheden te vinden: de methode van de fenomenologie aldaar zou dus wellicht eerder leiden tot scholastieke speculatie danwel tot waarachtige wetenschap.