Vorige week viel ons allen de eer te beurt getuige te zijn van de val van het imperium van Keizer Leterminus I, na een reeks heftige invallen door de Ostrogoten van het Hof van Cassatie. De gevolgen die de bombrief van de Eerste Voorzitter Ghislain Londers teweeg hebben gebracht zijn de laatste dagen reeds uitvoerig uitgesmeerd in de vaderlandse pers. Zoals dat steeds het geval gaat in de hedendaagse media wier nieuws steeds gebaseerd is op eendagsvliegen, is het hele voorval over de schending der trias politica ondertussen al een lang vergeten zaak, en is het ondertussen een zaak van nationaal staatsbelang geworden of de kroost van Wilfried Martens nu terug naar Disneyland Parijs mag gaan, en de kerstkalkoen van Miet Smet wel de nodige culinaire onderscheidingen verdient.
Zoals menig lezer ondertussen wel zal weten, heeft de eenmansredactie dezer weblog een viscerale afkeer van de hedendaagse media en haar toegevoegde informatieve waarde die al even onschatbaar is als een diamanten ring die je kunt winnen aan een grabbelton op een Vlaamse pensenkermis. En rabiaat is de haat die ondergetekende redactie koestert ten aanzien van nationale staatsbelangen. Kortom, het zal ons worst wezen of de kinderen van Wilfried Martens spoedig Mickey Mouse en Goofy zullen zien, en de vraag naar de kookkunsten van Miet Smet laat ons al helemaal koud.
Het is echter veel interessanter om Yves Leterme – die vlug de coulissen is ingedoken nadat het doek over zijn regering viel – terug bij de lurven te nemen, en ons de meer fundamentele vraag te stellen naar het wezen van het in de westerse wereld algemeen aanvaarde rechtsprincipe van de scheiding der machten. Omdat het hierbij, zoals algemeen bekend, om drie machten gaat, en een uitvoerige analyse van de verhouding onder hen ons te ver zou leiden, beperken wij ons voornamelijk tot de rol van de rechterlijke macht en zijn verhouding tot de twee andere machten. Het is tenslotte die rechterlijke macht die even in het spotlicht van de actualiteit kwam te staan.
Hoewel de enorme meerwaarde van het principe van de scheiding der machten zeker niet wordt betwist, is het onze stelling dat het failliet hiervan in wezen besloten lag in de filosofische overpeinzingen van Montesquieu, de geestelijke vader van dit rechtsprincipe. De, op het eerste zicht provocerende vraag, is zelfs of er wel enige verandering heeft opgetreden in het periode van het Ancien Régime tot de Franse Revolutie en heden ten dage.
I. De scheiding der machten en de rol van de rechter in het positiefrechtelijk bestel
Voor sommigen mag het misschien nogal wat abstract en tautologisch klinken; maar een zogenaamd rechtsprincipe van een 'scheiding der machten' brengt in eerste instantie met zich mee dat er ook effectief drie machten zijn, meerbepaald een wetgevende; een uitvoerende en een rechterlijke macht. Doorheen de geschiedenis tot de dag van vandaag wordt, in feite ten onrechte, aangenomen dat de rechterlijke macht niets meer en niets minder is dan “de mond van de wet”; een faliekante vooronderstelling die ook Montesquieu heeft gemaakt. Wanneer een bepaald iemand een juridisch geschil heeft met iemand anders, dient de rechter in principe de zaak te behandelen conform de wetsartikelen en procedures zoals die in dikke wetboeken staan beschreven. In dit eenvoudige voorbeeld gaat het om een privaatrechtelijk geschil, en zijn het dus in eerste instantie de artikelen die vermeld staan in het Burgerlijk Wetboek die van belang zullen zijn.
Laat ons hier echter eens nader bij stilstaan. Stel dat Yves een geschil heeft met Wilfried over een contract. In principe geeft titel III van het Burgerlijk Wetboek een quasi exhaustieve opsomming van wat in welk concreet geval moet gebeuren. Maar zo'n Burgerlijk Wetboek is natuurlijk niet iets zoals de Decaloog van Mozes die uit de hemel komt nedergedaald; maar een louter menselijk product (de facto kan dit van de Tien Geboden uiteraard ook gezegd worden, maar dit terzijde). Concreet betekent dit dat een wetgever het recht codificeert in wetten, waarna het door de rechter strikt opgevolgd dient te worden bij zijn besluitvorming in juridische geschillen. Nu is echter de hele vraag: hoe serieus moet die scheiding tussen wetgevende en rechterlijke macht nog genomen worden, indien de rechter toch niets meer is dan diens papegaai? Hij dient immers strikt de wet na te leven en zijn eigen oordeelsvermogen uit te schakelen. Stel dat een bepaald artikel in het Burgerlijk Wetboek echter zou voorschrijven, hoe utopisch dit ook moge klinken, dat bij het niet naleven van een verbintenis het de persoon die schade ondervindt is die een schadevergoeding dient te betalen. Hoe totaal waanzinnig en absurd dit ook moge klinken; volgens een rigoureuze interpretatie van Montesquieu dient de rechter de beklaagde partij een schadevergoeding toe te kennen. In privaatrechtelijke aangelegenheden zijn zulke waanzinnige situaties natuurlijk louter een malafide hersenspinsel van de auteur dezes (laat ons hopen...), maar in zaken van meer publiekrechtelijke aard is een al te felle uitholling van de discretionaire bevoegdheid van de rechter een regelrecht gevaar. We komen hier straks nog iets uitvoeriger op terug.
Het omgekeerde geldt trouwens evenzeer. Stel dat de rechter over de ongelimiteerde capaciteit zou beschikken naar eigen goeddunken vonnissen en arresten te vellen, zonder zich ook maar één moer aan te trekken wat de wet nu precies voorschrijft. Stel dat Yves op een zonnige dag een barbecue houdt in zijn tuin. Terwijl de kippenboutjes goudbruin liggen de roosteren, gaat Yves even naar binnen en de aandacht is afgeleid van de barbecuegrill. Een steekvlam schiet plotsklaps uit het toestel, en in enkele luttele seconden staat het tuinhuisje van zijn buurman Wilfried in lichterlaaie. Blijkbaar leven de twee heren echter al ettelijke maanden op gespannen voet met elkaar, en een schikking in der minne blijkt uitgesloten. Dan maar voor de rechter ermee. Wilfried en Yves verschijnen na enkele dagen voor de rechtbank, en de rechter beslist dat Wilfried zowaar een schadevergoeding dient te betalen, omdat hij bij de poging zijn tuinhuisje te blussen de barbecue van Yves om zeep heeft geholpen. Dit dus allemaal in tegenstelling met artikel 1382 B.W. , dat glashelder stelt dat wie iemand schade berokkent, dit ook dient te vergoeden. Ook in hoger beroep wordt dit vonnis bevestigd. In deze casus heeft de rechter dus de wet niet nageleefd, maar wel geoordeeld naar eigen eer en geweten. Kan in dit geval gesproken worden van rechtvaardigheid? Neen.
Zowel casus 1 (de rechter is slechts la bouche de la loi) als casus 2 (de rechter beslist naar eigen believen) vinden hun grond in één en dezelfde schromelijke misvatting van het recht, die op onfortuinlijke manier de rechtsgang echter al eeuwen in zijn greep houdt: het rechtspositivisme. Afgeleid van het Latijnse werkwoord ponere (plaatsen, zetten, neerleggen,...), betekent dit dat het recht slechts datgene is wat geplaatst is, of beter gezegd, geschreven in wetboeken. Het gaat hierbij dus om geschreven, gecodificeerd recht; wat betekent dat het recht dat in die wetteksten staat 1) geschreven is door één of meerdere wetgevers (de vorst, de president, de dictator, het parlement, ...) , 2) over het algemeen van toepassing is op alle inwoners van een bepaald grondgebied (i.e. het gelijkheidsbeginsel; hoewel dit niet steeds noodzakelijk het geval is. Denk maar aan de beruchte Rassenwetten van Nürenberg uit 1935, die specifiek de joodse bevolking troffen) en 3) steeds gewijzigd kan worden.
Het is voornamelijk dat derde punt dat hier van belang is, en onze stelling kracht kan bijzetten dat een rechtspositivistische opvatting van het recht onverenigbaar is met de notie van de scheiding der machten. Afgaande van de eerste interpretatie van de rol van de rechterlijke macht – namelijk dat deze slechts bouche de la loi is – betekent dit dat wanneer de wetgever in het jaar 1995 x voorschrijft voor een bepaalde zaak, dan dient de rechter in dat geval ook x uit te spreken. Maar wanneer in 2008 x vervangen wordt door y , dient de rechter zich hier eveneens naar te schikken. Waarin ligt dan nog die onafhankelijkheid?
Maar ook ons tweede voorbeeld is sterk rechtspositivistisch van aard. Indien de rechter een vonnis of arrest kan uitspreken zonder rekening te houden met wat de wet voorschrijft, is de rechter zelf wetgever geworden en kan omwille van logische redenen niet meer aanvaard worden dat er nog een scheiding der machten zou bestaan.
II. De band tussen heerser en rechter: het openbaar ministerie als duivelskind en de invloed van het publiekrecht.
Het grote probleem is dus de verstrengeling die bestaat tussen wetgevende en rechterlijke macht, en dat in feite in een rechtspositivistisch kader steeds onopgelost zal blijven. Een voorbeeld waar al eerder beknopt naar is verwezen, is het sterke publiekrechtelijke karakter van de hedendaagse wetgeving, alsook datzelfde 'publieke' karakter van de rechterlijke macht. Dit wordt nog het best geïllustreerd door het bestaan van de openbare ministeries of 'parketten' die aan de verschillende hoven en rechtbanken verbonden zijn. In feite is het openbaar ministerie dé link bij uitstek tussen de rechterlijke en wetgevende macht. Historisch gezien is dit een instelling die zijn oorsprong vindt in de oprichting van de zogenaamde curia regis in de vroege Middeleeuwen (1). De curia was in feite het 'koninklijk hof' waarin de vazallen van de koning de vorst met raad en daad bijstonden. Wegens een grotere noodzaak aan meer 'specialisatie' en een verder doorgaande 'juridisering' van het recht – we schrijven rond de 13de eeuw; eveneens de eeuw dat in Europa de eerste rechtsfaculteiten ontstonden, in het bijzonder te Bologna – zag de vorst zich ook genoodzaakt de curia verder in te delen in meer gespecialiseerde organen. Uit de curia ontstonden zo de Koninklijke Raad die de vorst bijstond in politieke zaken; het Rekenhof voor financiële aangelegenheden en de parlementen die echter niets van doen hebben met onze huidige volksvertegenwoordiging, maar wel instonden voor rechtspraak, voornamelijk voor geschillen onder edellieden. Het eerste parlement dat werd opgericht, was dat van Parijs in 1278. Ook zo'n parlement werd nog eens verder onderverdeeld in verschillende 'kamers' (net zoals vandaag ook de rechterlijke macht verder is onderverdeeld in rechtbanken van koophandel, strafzaken, burgerlijke rechtbanken,...) , en jawel, één van die kamers was het zogenaamde “parket”. Dit parket(2) bestond uit een procureur (merk de etymologische verwantschap met curia!) en 50 substituten, en werd in eerste instantie belast met de taak de belangen van de vorst te verdedigen. Wat vandaag wordt omschreven als het 'algemeen belang' van de 'maatschappij' dat behartigd dient te worden, was in feite niets anders dan het koninklijk belang. Misdaad die het 'publieke belang' zou kunnen schaden, betekende dus in eerste instantie misdaad gepleegd ten aanzien van de koninklijke domeinen, i.e. zijn land (3). Dit werd gevat in het aforisme interest rei publicae ne maleficia remaneant impunito (“het is van publiek belang dat misdaden niet onbestraft blijven”). Kortom, de link tussen de vorst en de rechtspraak bleef via het parket zeer strak behouden. En dus is het nog maar de vraag of het vandaag de dag veel anders is. Er is wel een scheiding gekomen tussen de wetgevende en uitvoerende macht, maar via het openbaar ministerie blijft de band tussen de wetgever en de rechter nog steeds bestaan.
Ook dit is andermaal een aberrant gevolg van de overheersing van het rechtspositivistisch paradigma. Zij definieert zoiets als een 'algemeen belang' waarover gewaakt dient te worden, terwijl het – conform de principes van het methodologisch individualisme – gewoonweg onmogelijk is zo'n 'algemeen belang' ook maar enigszins te kunnen vatten. Neem nu een moord die gepleegd wordt. Waarom dient een openbaar ministerie namens de “publieke orde” op te treden om de dader te vatten en te berechten? Wanneer we er even bij stilstaan, is het eigenlijk ronduit potsierlijk te moeten stellen dat de moordenaar berecht dient te worden omdat er zoiets als een 'publiek belang' is geschonden. Het gaat hier wel degelijk om een individu – één persoon, en dus geen publiek goed... - wiens leven beroofd werd. Het is dus aan de nabestaanden om klacht tegen de dader neer te leggen. We komen hier in een afsluitend hoofdstuk nog even op terug.
Het is dan ook ronduit verdacht te noemen dat zoiets als een openbaar ministerie op eigen houtje verdachten kan vervolgen. En van welk misdrijf worden deze personen of organisaties dan zoal ‘verdacht’? Wel, dat is natuurlijk een nogal moeilijk probleem, gezien er doorgaans geen enkele derde burgerlijke partij is gesteld. Met andere woorden: op een procureur of substituut met wel erg lange tenen na, is er blijkbaar niemand die hinder ondervindt van de gedraging van een welbepaalde beklaagde. De façade van het “algemeen belang der maatschappij” dat geschonden zou worden, heeft echter de schijn van een Potemkindorp: de vrijwaring van het ‘algemeen belang’ behelst immers allang niet meer het vervolgen van moorden en aanslagen, maar vooral een schrikbewind aanjagen om de bevolking in de strikte pas van de ‘positieve wet’ te doen lopen. Het openbaar ministerie is dus in wezen niets meer of minder dan een instrument van de staat om haar eigen wil aan de bevolking te kunnen opleggen. Dit is natuurlijk een gevolg van de almaar verder vervagende scheidingslijn tussen privaatrecht en publiekrecht, voornamelijk in voordeel van laatstgenoemde. Daar waar het privaatrecht de betrekkingen tussen mensen onderling regelt (horizontale verhouding) en een klacht ook pas kan komen nadat een bepaalde persoon een (vermeend) nadeel heeft opgelopen (4) ; regelt het publiekrecht de verhoudingen tussen de staat en haar onderdanen (verticale verhouding). In het juridische jargon wordt dit dan ook de nomocratische versus de teleologische functie van het recht genoemd. De term ‘nomocratie’ kan, wanneer we dit letterlijk ontleden in de Oudgriekse componenten waaruit het woord is opgebouwd, het best vertaald worden als ‘heerschappij van de wet’ . Hoewel met ‘wet’ in deze context uiteraard een positieve wet wordt bedoeld, dient de wet in dit geval geïnterpreteerd te worden als regel voor horizontale verhouding tussen mensen onderling. Het typevoorbeeld van zulk een nomocratie zou bijvoorbeeld een minarchistische ‘nachtwakersstaat’ zijn, waarin slechts bij (positieve) wet wordt bepaald welke gedragingen wel of niet aanvaard worden, en hoe dit te berechten. Doorgaans zijn dit dan ook de klassiek-liberale rechten van vrijheid, leven en eigendom die hierin worden vervat.(5) Maar meer illuster zijn natuurlijk de zaken die een meer teleologische of ‘doelgerichte’ functie op het oog hebben, en dus de samenleving meer naar een welbepaalde richting willen ‘sturen’. Dat onze hedendaagse maatschappij zeer sterk doordrongen is van die teleologische gedachte, hoeft nauwelijks enige verduidelijking. Het is de staat die kinderen van jongs af aan wil omkneden tot goede “burgers”, een begrip dat natuurlijk om de zoveel decennia een totaal nieuwe inhoud krijgt. In de jaren 1930 in Nazi-Duitsland werden twaalfjarige knapen geacht goed overweg te kunnen met een mitrailleur; hun leeftijdsgenoten van zo’n kleine zeventig jaar later moeten dan weer in staat zijn op ludieke manier geld in te zamelen voor 11-11-11. Eenmaal volwassen worden ze dan verplicht hun “burgerplichten” op zich te nemen, wat impliceert dat men tot de helft van zijn eerlijk verdiend inkomen onder dwang afstaat aan de overheid, die er op zijn beurt de meest prestigieuze infrastructuurwerken, sociale zekerheidssystemen, milieumaatregelen,… mee uitdoktert tot meerdere eer en glorie van “de maatschappij”. Dit alles wordt haarfijn en tot in het meest minutieuze detail uitgewerkt in wetten, decreten, ordonnanties, besluiten, richtlijnen, richtsnoeren, verdragen, handvesten en charters.
Nu, zo’n teleologische ordening van de maatschappij vereist natuurlijk ook een sterke hand bij de rechterlijke macht om deze ordening ook effectief op te leggen. Het is juist wegens de versterking van die teleologie-gedachte, dat de rol van het openbaar ministerie – dat zeker niet het enige machtsmiddel is van de staat om zijn wil op te kunnen leggen – zo sterk is. Een frappant voorbeeld zijn bijvoorbeeld de ‘vervolgingen’ die het openbaar ministerie instelt tegen personen of organisaties (bv. bedrijven) wegens inbreuken op de antiracismewetgeving. Zonder dat ook maar één persoon hinder ondervindt van wat iemand schrijft in een krant of – wat vaker gebeurt – op een website, schakelt het openbaar ministerie niettemin haar bloedhonden in. Inzake antiracisme wordt het ‘officiële’ openbare ministerie dan ook nog eens bijgestaan door andere gouvernementele organisaties die met eenzelfde takenpakket belast zijn, zoals het CGKR.
Maar of de positiefrechtelijke rechtsorde nu nomocratisch danwel teleologisch van aard is, is een zaak die er weinig toe doet. In beide gevallen dient de rechter zich steeds te schikken naar een veranderlijke, positieve wet; met doorgaans weinig discretionaire manoeuvreerruimte (hoewel dit in de nomocratische ordening meestal wel makkelijker is).
III. Naar een oplossing van de crisis der trias politica: het natuurrecht als remedie
Waar willen we dan wél naartoe? We hebben proberen aan te tonen dat een rechtspositivistische benadering van het recht de onafhankelijkheid van de rechter steeds in het gedrang zal brengen. Toch kan de rechter geen louter arbitraire uitspraken maken, anders zou er geen sprake zijn van recht, maar juist van zaken die krom zijn. En staat de rechter nu net niet ten dienste van het recht? Maar dan moet hij zich weer strikt baseren op de positieve wet, die steeds voor verandering vatbaar is, en ook grove vormen van wat gepercipieerd kan worden als onrecht bevat. (6) Om aan deze cirkelredenering, die zo inherent is aan het rechtspositivisme, te ontkomen; dienen we dan ook een radicaal andere concept van wat ‘recht’ zou kunnen zijn te hanteren. Dat radicaal andere concept is het natuurrecht. Het is slechts binnen deze natuurrechtelijke constellatie dat de rechter zijn beroep naar behoren kan uitoefenen: recht spreken wat krom is.
Zonder dieper in te gaan op de bewijsvoering van de geldigheid van het natuurrecht (dat overigens eveneens een zeer diffuus karakter heeft), kan gesteld worden dat het natuurrecht als rechtsnorm slechts één principe vooropstelt, namelijk dat ieder recht heeft op zijn persoon en extrasomatische middelen (eigendom). We bespreken hierbij de rol van de rechter in zulk een natuurrechtelijke constellatie.
Wat het natuurrecht zo verschillend maakt als rechtsnorm, is net haar onveranderlijke karakter. Bovendien is het karakter van het natuurrecht eveneens nomocratisch van aard, in die zin dat zij de horizontale verhoudingen tussen mensen onderling ordent, met dien verstande dat de nomos hierbij niet gezocht dient te worden in de positieve wet, maar in de menselijke rede. Dit heeft voor de rechtspraak echter een verregaand effect. De rechter dient het recht niet langer op te sporen in de positieve wet, en staat in die zin onafhankelijk van deze. Fenomenologisch gezien staat hij echter ‘middenin’ het recht, en dienen zijn vonnissen juist in overeenstemming te worden gebracht met wat het natuurrecht voorschrijft.
Hierbij komen we tot een tweede punt in verband met de rechtspraak in een natuurrechtelijke samenlevingsorde; en trouwens ook verdedigd werd door Montesquieu, die nochtans zelf geen natuurrechtaanhanger was. Deze betreft namelijk het aanduiden van de rechter door de betrokken partijen zelf. In de huidige constellatie die gedomineerd wordt door de gedachte dat de overheid over een monopolie beschikt op de rechtspraak, wordt steeds een rechter voorgedragen door één en dezelfde leverancier, namelijk de overheid. Het kan dan wel mogelijk zijn dat de rechter gewraakt wordt; maar dit dient zeker niet opgevat worden als een volwaardig alternatief op het in onderlinge overeenkomst van de betrokken partijen aanstellen van een rechter (ook voor Montesquieu was de mogelijkheid tot wraking slechts een minimum minimorum). In een natuurrechtelijke samenlevingsorde zijn dergelijke vormen van monopolie echter afwezig: de rol van de rechter wordt hierin die van verzoener, wat in eerste instantie vooronderstelt dat de persoon in kwestie het volste vertrouwen geniet van beide partijen. Deze rechter beschikt dan ook over een ruime mate van discretionaire bevoegdheid, maar dient zijn uitspraken wel steeds in overeenstemming te brengen met enkele – zij het echter zeer beperkte doch evidente – natuurrechtelijke principes. Indien hij een vonnis zou vellen waarin één van beide partijen zich niet zou kunnen vinden, dan is er de mogelijkheid de hele procedure opnieuw te starten onder toeziend oog van een nieuwe rechter.
IV. Slotsom
We komen hierbij dan ook tot de conclusie dat enkel onder de vorm van het natuurrecht een deugdelijke ‘scheiding der machten’ tot stand kan komen. In zekere zin is het natuurlijk zo dat in een natuurrechtelijke samenlevingsorde in feite nog maar één macht overblijft, namelijk de rechterlijke. De wetgevende macht in de zin van één of meerdere personen die wetten uitvaardigen is wegens de suprematie van het natuurrecht overbodig geworden, en de uitvoerende macht is in wezen een instrument dat hoofdzakelijk bij teleologische of monarchistische regimes hoort. Het is enkel op deze manier dat de rechterlijke macht, onafhankelijk doch in overeenstemming met de principes van het (natuur)recht, kan functioneren.
Eindnoten:
(1) In dit voorbeeld bespreken we enkel de evolutie zoals die heeft plaatsgevonden in continentaal Europa, meerbepaald Frankrijk. De curia bestond in Engeland eveneens, maar heeft een ietwat andere historische ontwikkeling meegemaakt.
(2) Er is overigens wel degelijk een verband tussen de beide betekenissen van het woord 'parket', dat een homoniem is. Iedereen kent allicht het 'parket' ook van de reclamespots van de speciaal voor parket en houten vloeren bestemde schoonmaakmiddelen van Mr. Proper. Het is juist dit parket – een houten vloer – waaraan het hedendaagse openbaar ministerie haar naam aan ontleent. Het stamt nog uit de tijd dat de procureur en zijn magistraten op een verhoogd houten platform ging staan – vandaar 'staande' magistratuur – om, in naam van het algemeen (lees: des konings) belang, zich te kunnen onderscheiden van andere aanwezigen in de zaal.
(3) Dit brengt ons natuurlijk terug bij de vermetelde libertarische discussie over het belang van een monarch als alleenheerser, omdat deze zijn land steeds dient te beschouwen als vorm van private eigendom die bewaard moet worden voor het nageslacht. Zie hiervoor de uitvoerige en saillante beschrijvingen gemaakt door Hans-Hermann Hoppe in diens Democracy: The God That Failed (New Brunswick: Transaction Publishers, 2006)
(4) We hebben hogerop echter ook reeds onze bedenkingen geuit bij een al te ‘positivistische’ conceptie van het privaatrecht, cf. de fictieve casus van Yves, Wilfried en de barbecue.
(5) Men kan de vigerende wetten die in een minarchistische maatschappij gelden dan ook best omschrijven als ‘gecodificeerd natuurrecht’. Maar de bedoeling van dit essay is juist om de stelling naar voren te brengen dat alle vormen van gecodificeerd recht, of ze nu nomocratisch danwel teleologisch van aard zijn, in principe niet verenigbaar zijn met het principe van de scheiding der machten. We komen hier later op terug.
(6) Een tamelijk bekende casus uit de Duitse rechtsgeschiedenis, is de zaak van Dr. V. In 1945, aan het einde van de Tweede Wereldoorlog en de geallieerden reeds fors terrein wonnen in Europa, kampte het Duitse leger met een plaag van massale desertie. Soldaten liepen in grote getale weg, omdat ze toch al lang doorhadden dat voor Duitsland de strijd verloren was. De nazi-regering vaardigde dan ook in allerijl het zogenaamde Katastrophenbefehl uit: iedere burger die over een (vuur)wapen beschikte, had de plicht een deserteur om het leven te brengen wegens hoogverraad. En dit zonder proces. Eén van die Duitse burgers, de zogenaamde Dr. V., hield zich “plichtsbewust” aan de door de nazi’s uitgevaardigde wet, en schoot een jongeman neer die net uit het leger deserteerde. Na de oorlog werd door de moeder van de jongen een proces aangespannen tegen Dr. V., omdat hij haar zoon had gedood. Dr. V. verdedigde zich voor de rechtbank met het argument dat hij louter handelde in overeenstemming met het heersende ‘recht’ van die tijd. De rechter gaf hem echter ongelijk: Dr. V. handelde in strijd met de onveranderlijke, tijdloze rechtsprincipes waarop ieder mens zich kan beroepen, en die hem op zijn minst de eerbied van de persoonlijke integriteit waarborgen: het natuurrecht. Bovendien had Dr. V. er geen enkele baat bij de jongen neer te schieten: mocht hij bij het zien van de desertie een oogje hebben dichtgeknepen, zou de SS of andere politionele eenheid van de nazi’s hem ongetwijfeld ongemoeid hebben gelaten: wat niet weet, niet deert. Deze casus vormt alleszins een uitzondering op de ‘cirkelparadox’ waarin de rechter steeds gevangen zit wanneer hij zich (uitsluitend) op de positieve wet moet beroepen. We hebben het woord ‘natuurrecht’ nu al laten vallen; leest u dus maar gauw verder in de hoofdtekst.
vrijdag 26 december 2008
donderdag 13 november 2008
Van Calvijn tot Cocagne: over de betekenisverschuiving van het begrip schaarste
I. Inleiding
Rode beursgrafieken en waardeloze bankaandelen teisteren nu al ettelijke maanden krantenkoppen, radio-uitzendingen en televisieprogramma’s allerhande. Net zoals Mozes het volk der Israëlieten veilig en wel door de dorre Egyptische Sinaïwoestijn trachtte te loodsen, sussen overheden en openbare instituties allerhande ons met de gedachte dat alles wel in orde zal komen, en we deze barre tijden zonder kleerscheuren zullen overleven. De mythe van de overheid als bewaarder van ieders welstand is nog nooit zo hardnekkig geweest als vandaag, en zoals jammer genoeg te verwachten viel, heeft het politieke machtsapparaat zich met volle genoegen in de handen gewreven om het laken van de macht nog verder naar zich toe te trekken. Wat België betreft worden aldus vandaag de dag de grootbanken Fortis, Dexia en KBC met de ene hand gul bedeeld met enkele miljarden liquiditeit, en met de andere hand het revolver op de slaap gedrukt en aldus verplicht krediet te blijven verlenen aan noodlijdende bedrijven. Zoals gezegd is de rol van de joviale overheid als goede huisvader slechts een mythe. Gelukkig is de filosofie steeds daar waar de mythe doorprikt dient te worden.
II. Schaarste, en hoe haar te overwinnen: een blik in de prehistorie
Typerend voor de mens, reeds van in den beginne zijner bestaan, is zijn brute confrontatie met de schaarste en eindigheid die hem omringt. Een schaarste die hem telkens weer als onheilsteken der verdoemenis boven het hoofd hangt, en hem bedreigt in zijn loutere bestaan. Die schaarste komt het duidelijks naar voren ten aanzien van de mens in zijn meest primitieve vorm, als (prehistorische) jager-verzamelaar. Gezien technieken om aan landbouw te doen in feite tamelijk recente uitvindingen zijn (ongeveer 10.000 jaar), moest de mens – laat ons gemakshalve de meest recente voorouder van de moderne mens aannemen, i.e. de Cro Magnon, die ca. 40.000 tot 10.000 jaar voor onze tijdrekening leefde – zien te overleven door iedere dag al jagend het woud of veld in te trekken op zoek naar vlees, vis en/of wilde bosvruchten. De schaarste en de wereld van eindigheid die hij in een dergelijk nomadisch bestaan aantrof, was aanzienlijk. Hoewel het gebruik van (uit steen vervaardigde) gereedschappen toen al reeds 2,5 miljoen jaar gekend was, was de kans groot dat het dier dat geacht werd getroffen te worden door een speer, hierdoor wel gewond raakte, maar toch nog met een speer in zijn zijrib wist te ontvluchten.
In dit misschien ietwat banale voorbeeld wordt onze jager op niet minder dan vijf verschillende manieren getroffen door economische schaarste. De slotsom van dit voorbeeld is immers dat de jager zijn prooi niet te pakken heeft gekregen, en dus in het bos of veld achterblijft met een lege maag. Zijn situatie is dus niet verbeterd na beëindiging van de jacht, en in velerlei opzichten zelfs verslechterd. Zo vallen er verliezen op te tekenen in de schaarse factor tijd (1). Enerzijds is er de tijd die voorafgaand aan de jacht nodig was om de speer te vervaardigen, en anderzijds de jachttijd zelf. Zowel het maken van de speer als de jachttijd zijn activiteiten die de volledige concentratie, arbeidswilligheid en toewijding van de ‘producent’ vereisen. Het is niet zo dat tijdens het maken van die speer die tijd op een nog andere manier kan worden ingevuld, zodat er twee activiteiten tegelijkertijd kunnen uitgevoerd worden. Hetzelfde ook voor de jacht, alwaar de jager niet op hetzelfde moment als dat hij een bizon in het oog heeft, hij ook bessen kan plukken.
Meer evident zijn de materiële verliezen die de jager treffen. Zowel de schaarse middelen die hij heeft benut om een speer te maken, alsook het uiteindelijke doel – het vangen van een prooi – zijn tevergeefs geweest. In zuivere, meer moderne economische termen zou men kunnen stellen dat de jager in dit voorbeeld zijn productiemiddelen op een verkeerde manier heeft gealloceerd: had hij die speer niet gemaakt, dan had hij het verlies van die (schaarse) stenen niet gekend, en had hij daar andere zaken van kunnen vervaardigen, zoals een cirkelvormige schutting om vuur in aan te steken. Het feit dat die gebruikte stenen schaars zijn, kan afgeleid worden uit het feit dat zij niet nogmaals kunnen gebruikt worden. Indien het gewonde dier dat door de stenen speer of pijl ermee vlucht, zijn zij tevergeefs verloren. Om een nieuw wapen te maken, moet de jager opnieuw op zoek gaan naar stenen.
En ten slotte is er nog een andere vorm van schaarste die de jager in dit voorbeeld treft, namelijk die van zijn eigen lichaam. Het is een soort van schaarste die tevens gerelateerd is aan die van tijd als maat van een eindig mensenleven: de jager kan zijn consumptie van vlees niet tot in het oneindige uitstellen, omdat hij hierdoor simpelweg ten dode zou zijn opgeschreven. Ook zijn eigen lichaam is dus een schaars goed, dat op tijd en stond vraagt om bevredigd te worden, in eerste instantie door loutere bestendiging door de inname van voldoende voedsel en vocht, en door voldoende te slapen.
Men kan het dus nogal eufemistisch stellen dat het allesbehalve aangenaam is om telkens weer geconfronteerd te worden met die schaarste. Zeker wanneer je dan ook nog eens tot de soort der mensheid behoort. Ook lagere diersoorten zoals insecten, vogels, eekhoorns,... worden met schaarste geconfronteerd, bijvoorbeeld in de winter wanneer er geen of nauwelijks vruchten te vinden zijn. Maar zij bevinden zich slechts in een louter mechanische keten die volgens strikte wetmatigheden haar gang gaat (carnivoren zijn doorgaans predators die de lagere diersoorten, meestal herbivoren, als prooi hebben; en dus is de statistische kans dat bijvoorbeeld een konijn een aasgier als maaltijd zal nemen quasi nihil). Deze lagere diersoorten zijn dus niet staat zich met een creatieve rede uit hun benarde situatie te bevrijden, hoezeer honderdduizenden tot miljoenen jaren evolutie hun met een versterkt adaptief vermogen behept heeft.
De mens beschikt wel over deze nodige verstandelijke vermogens, en daarom is het voor hem juist wél mogelijk de schaarste te overwinnen, of althans – zoals later zal blijken – die schijn te doen opwerpen. Dit doet hij op tweeërlei manieren.
III. De eerste weg uit de schaarste: de economische methode
De eerste manier is zuiver economisch van aard. De eerlijkheid gebied me te zeggen dat hogerstaand voorbeeld met de jager en zijn speer al iets te 'gevorderd' is: de Cro Magnon mens heeft in dit voorbeeld immers al het stadium bereikt dat hij – in beperkte mate – al in staat is de natuur naar zijn hand te zetten om aan zijn behoeftebevrediging te voldoen. Door wapens te maken dient hij niet meer zijn blote handen of andere lichaamsdelen te gebruiken om een dier te vangen. Maar het jagen met een speer blijft niettemin overwegend primitief(2). Het creatieve intellect van de mens maakt hem echter in staat om uit de helse cyclus van eten of gegeten worden te ontsnappen. Door zijn onmiddellijke behoeftebevredigingen tijdelijk uit te schakelen en investeringen op langere termijn uit te voeren, kan de mens zijn toestand verbeteren door middel van allerlei technieken. Die technieken zélf kunnen echter maar tot stand komen door menselijke spaarzaamheid. In ons voorbeeld van de Cro Magnon-mens zou het zonder die notie van spaarzaamheid onmogelijk zijn om uit de eeuwige herhaling van jagen en verzamelen te komen: vooreerst dient het besef door te dringen dat de natuur niet slechts louter een gegevenheid is waar de mens deel van uitmaakt, maar dat ook naar zijn hand gezet kan worden. Het is dus in die optiek dat een scheiding tussen object (de 'natuur' of wat in filosofische termen soms wordt aangeduid als de 'uitgebreidheid') en 'subject' (de mens die die natuur naar believen manipuleert) zich aandient. In de standaardliteratuur van de geschiedenis der wijsbegeerte wordt meestal de cartesiaans-copernicaanse wende in de 17de eeuw aangeduid als de eerste stap in de richting van een 'subjectsfilosofie' waarbij het subject zijn eigen werkelijkheid creëert en naar zijn hand weet te zetten. Een plausibele stelling, zeker in context van dit vertoog over de menselijke mogelijkheden om natuurlijke bronnen te gebruiken, temeer het precies Descartes was die in het zesde deel van zijn Discours de la Méthode schreef over “... nous rendre maîtres et possesseurs de la nature.” Hiermee zou dan de filosofische basis gelegd zijn voor de verdere technologische ontwikkelingen in de Nieuwe Tijd, en zelfs op mechanische schaal geproduceerd zouden worden vanaf de 19de eeuw. Deze 'standaardanalyse' snijdt wel degelijk hout, maar gaat voor een groot stuk voorbij aan de evolutie van de algemene geschiedenis die tot dan toe heeft plaatsgevonden. Hoe kunnen dan immers de talrijke uitvindingen verklaard worden die van in de prehistorie, over de Babylonische, Egyptische, Griekse en Romeinse Oudheid heen, tot in de middeleeuwen en renaissance tot stand zijn gekomen? Zaken als de speer, landbouw, veeteelt, de sedentaire samenleving, de stadstaten, het gebruik van metalen, de boekdrukkunst, de scheepvaart, enzovoort enzoverder, zijn immers zaken die soms al ettelijke millenia voor de geboorte van Descartes bestonden, en toch eveneens die latente gedachte van “rendre maîtres et possesseurs de la nature” in zich dragen.
Het is een vraagstuk dat wellicht menig ideeënhistoricus zal interesseren, maar waarover we niet tot in detail over zullen uitweiden. Interessanter om weten is dat zelfs in een pre-cartesiaanse filosofie waarin het object als een objectief kenbare realiteit op zich gedacht werd, het enkel slechts een menselijk brein is dat deze – al dan niet gefingeerde – realiteit kan denken. Men zou al snel op een performatieve contradictie botsen indien men de mens volledig gelijk zou stellen met niet-reflexieve substanties van de natuur, omdat hierdoor juist datzelfde denkproces dat deze gelijkstelling poneert niet mogelijk zou zijn, wat wegens formeel-logische overwegingen uitgesloten is. De scheiding tussen subject en object moet dus zelfs in een holistisch denkkader bestaan. Het slechts hierdoor dat de mens zich in staat kan stellen natuurlijke bronnen voor eigen gebruik aan te wenden.
We hebben hierboven reeds zeer kort aangevinkt hoe die 'bemeestering' van de natuur, teneinde zich uit de benarde situatie van schaarste te bevrijden, dan wel precies in zijn werk gaat, namelijk door middel van spaarzaamheid en het uitstellen van consumptie. Dit is dus een proces dat verloopt via het economische proces van tijdvoorkeur. Door de tijdvoorkeur te verlagen, kan een grotere hoeveelheid consumptiegoederen bekomen worden op langere termijn. Het is voor de evolutie van de techniek en het materieel comfort van de mens dus van wezenlijk belang de tijdvoorkeur zo laag mogelijk te houden. Het is echter illusoir te denken dat een collectieve entiteit, bijvoorbeeld de staat, de gezamenlijke tijdvoorkeur kan doen dalen door allerhande 'stimuli' in te voeren, gaande van belastingverhogingen op consumptiegoederen, fiscale stimili voor innoverende bedrijven, enz. De staat kan immers haar beleidsplannen slechts verwezenlijken door het heffen van belastingen, en hierdoor inbreuk plegen op 's mensen schaarse middelen. De gevolgen van een dergelijk beleid zijn dan ook gekend: hoe minder inkomen de onderdanen ener staat nog tot hun beschikking hebben, des te meer zullen zij – Maslowgewijs(3) – hun middelen inzetten voor meer primaire behoeften, waardoor de beoogde politiek van langetermijnsparen in wezen is mislukt. Ofwel zullen zij, wanneer deze beleidsmaatregelen zijn getroffen in samenhang met een cluster aan belastingtarieven op consumptiegoederen, verzanden in de meest ellendige armoede.
IV. Religie als opium voor het volk of weg uit de schaarste? Over de demystificatie van het religieuze
De menselijke rede wordt echter gekenmerkt door een sterke polyvalantie. Zijn rationaliteit is
niet alleen gericht op louter strategische doeleinden zoals het manipuleren van de natuurlijke omstandigheden om aan de schaarste en eindigheid van deze wereld te ontsnappen, maar is ook in staat om over de grenzen van deze eindige wereld heen te reflecteren, op zoek naar – al dan niet illusoire – oneindigheid. De kern van deze wereld met haar eindige attributen is immers dat zij angst, die existentieel van aard is, inboezemt.(4) In haar meest zuivere existentiële vorm is dit dan de angst voor de dood, in eerste instantie de dood van een bepaalde persoon zelf, en vaak is ook de angst voor het einde van de mensheid en de kosmos (de 'big crunch') een idee dat velen ongemakkelijk op hun stoel doet wiebelen. Het is in die angst voor het eindige dat de oorsprong van verschillende vormen van spiritualiteit en religie besloten liggen. Daar waar de aarde en haar aardse schepselen gedefinieerd worden door schaarste, eindigheid, dood,... worden in religies, mythes en cultussen allerhande metafysische overtuigingen geponeerd die gericht zijn op het oneindige. Die zoektocht naar het oneindige of, om het meer existentieel uit te drukken, een leven na de dood is universeel, en dit zowel in plaats als tijd.
In haar meest primaire vorm neemt die spiritualiteit de vorm aan van allerlei vormen van bijgeloof, animisme en spiritualisme. Wanneer een donderslag weerklinkt of een zware stortregen de oogst verwoest, wordt dit toegeschreven aan de grilligheid van de goden. Zo is het bekend dat de Kelten, die voornamelijk in het toenmalige Gallië woonachtig waren, mensenoffers brachten aan Taranis, god van de donder. Het wereldbeeld van deze spiritualisten was dan ook sterk pantheïstisch van aard, in die zin dat de goden zich in de aardse natuur verborgen hielden of zich er toch alleszins sterk mee inlieten. De natuur was dan ook een zeer magisch geheel. In sommige van deze voorchristelijke religies was de aarde soms gewoon een stuk van de goden. Zo vertelt de overlevering van de Noords-Germaanse religie ons dat de aarde is geschapen uit de lichaamsresten van de oerreus Ymir: uit diens romp schiep de oppergod Odin de aarde, uit zijn haren de bomen, uit zijn schedel de hemel en uit zijn beenderen ontstonden de bergketens. Ook vele Babylonische en Egyptische mythes zijn gebaseerd op een soortgelijk scheppingsverhaal.
Wat alle, we schrijven gemakshalve 'voorchristelijke', mythen met elkaar gemeen hebben, is het leven na de dood in een of andere rijk der doden of onderwereld. Over de precieze vorm van die dodenrijken zijn natuurlijk wel talrijke verschillen: zo werd in de Egyptische mythologie gedacht dat de doden eerst voorbij het paleis van Osiris moesten langsgaan, alwaar hun harten gewogen werden tegen de Veer der Waarheid. Er werd gezegd dat wie een licht hard had, een goed leven geleid had, en zo toegang verschaft werd tot het eeuwige Jaroeveld. Van dode personen met een zwaar hart, en dus een slecht leven achter de rug hadden, werd het hart gewoon vernietigd: zij waren dus voor de eeuwigheid dood. Anders dus bij bijvoorbeeld de Vikingen en Germanen, waar een natuurlijke (en dus roemloze) dood door ziekte of ouderdom gevreesd werd: wie op zulke manier aan zijn einde kwam, was gedoemd te vertekken naar Helheim dat – zoals de naam misschien al doet vermoeden – gelijkstaat aan de christelijke hel. Het leven in dit hiernamaals werd gekenmerkt door eeuwige treurnis. Vandaar dat het, voor ons misschien macabere, laatste verzoek van vele Vikingen was om op het sterfbed doorboord te worden met speren, zodat men toch nog toegang zou krijgen tot Asgard (de “hemel”).
Kort samengevat zijn dit dus de twee menselijke mogelijkheden om aan de ellendige schaarste te ontkomen: het verbeteren van de situatie, hier en nu op aarde, door gebruik te maken van de natuur en deze ad libitum te gebruiken, en anderzijds door een 'toevlucht' naar het religieuze en het spirituele, door een blik te werpen naar het Oneindige en het Eeuwige.
Maar laat ons terugkeren naar het relaas der mythes en religies. Vanuit cultuurhistorisch perspectief is het immers verbazingwekkend te moeten vaststellen dat de mythes zélf gedemystifieerd werden, naarmate de technologische en wetenschappelijke vooruitgang voortschreed. Dit proces werd in de 8ste eeuw v. Chr. reeds ingezet door Homeros in diens Odyssea en Illias, die – om het historisch te contextualiseren – niet geheel toevallig geschreven werden bij de aanvang van de IJzertijd , die eveneens enkele niet onbelangrijke technische revoluties met zich meebracht (ijzer was immers veel makkelijker te bewerken dan andere voorheen gekende metalen, zoals brons). De homerische epen vormden en vormen de voornaamste bron van de Oudgriekse mythologie, maar in tegenstelling tot het totemisme en zelfs andere religies werd de angst voor de grilligheid van de Olympische goden weggenomen. Homeros plaatst boven de goden, zelfs boven Zeus, de Moira, ofte het Lot dat ieder het zijne toebedeelt. De Moira dient dan ook niet begrepen te worden als een (antropomorfe) goddelijke persoonlijkheid, maar als een onpersoonlijk, onwrikbaar principe dat de wetmatigheden der natuur regelt. Zelfs Zeus kan dit onveranderlijke principe niet doorbreken of veranderen. Het werk van Homeros vormt dan ook een vorm van deïsme avant la lettre, gezien ook de goden niet kunnen ontkomen aan de wetmatigheid van de natuur.
Van het polytheïsme der oude Grieken kan dus gezegd worden dat de kern ervan veel rationeler was opgebouwd dan die van andere religies die rond dezelfde tijd vigeerden in Europa (o.a. Keltisch, Germaans en Slavisch heidendom). Het is dan ook in diezelfde zuidoostelijke uithoek van Europa, daar waar de Griekse cultuur in contact kwam met de veelheid aan culturen in het Midden-Oosten, de mythe nog verder ‘ontmythologiseerd’ werd door de opkomst van de monotheïstische religies, waardoor zelfs metonymisch gebruik van godennamen om natuurelementen te benoemen verdween (zo werd bv. in de Romeinse religie de naam van Ceres niet uitsluitend gebruikt om de gelijknamige godin van de landbouw mee aan te duiden, maar ook alle graangewassen in het algemeen.)
Maar daar waar het in het Oude Testament nog mogelijk was voor God om willekeurig in de natuur te interveniëren, en bijvoorbeeld zondvloeden op gang te brengen, rivieren in bloedstromen te veranderen en zeeën van plaats te veranderen, werd de mythe definitiet in Logos omgezet met de opkomst van het christendom. Het spreekt natuurlijk voor zich dat de vele wonderen die Jezus verricht in de Bijbelse beschrijvingen voornamelijk getuigen van veel fantasie van de auteur(s) van de Bijbelse teksten, maar de centrale these blijft echter dat God mens is geworden, en dat het voor de mens mogelijk is om de goddelijke status te evenaren. En wie kan nu ontkennen dat in deze tijden van massaproductie en wetenschappelijke innovatie het nog onmogelijk is de blinden terug te doen zien, kreupelen terug te doen lopen en broden en wijn te vermenigvuldigen?
Ook het christendom bleef, ondanks de rationele kiemen ervan reeds in de geloofsinhoud besloten waren, echter tot ver in de middeleeuwen gehuld in een mythisch jasje, eerst gebaseerd op een (neo)platoonse emanatieleer die teruggaat naar de hoogste Idee (God), en later naar een breed theologisch-filosofisch paradigma gebaseerd op een aristotelische doeloorzakelijkheid (uiteraard alweer God). Deze mystieke verhulling van het christendom werd pas doorprikt met de opkomst van het nominalisme in de 14de eeuw(5).
Vanaf hier wordt ons verhaal pas echt interessant. We hebben tot nu toe een historisch verloop kunnen schetsen van het fenomeen religie senso lato gaande van magisch totemisme en wrede mythologieën in Scandinavië over de Grieks-Romeinse demystificatie van het veelgodendom tot het christendom. Tezelfdertijd loopt de ontwikkeling van wetenschap en techniek in een rechtopgaande laan. Er is dus een proces aan het werk dat gekenmerkt wordt door omgekeerde evenredigheid: daar waar de mens in het hier en nu de economische schaarste weet te overwinnen door zijn materiële situatie te verbeteren, wordt zijn behoefte naar een mythische, transcendente Eeuwigheid zonder schaarste en eindigheid steeds kleiner en kleiner.
V. De ondergang van de religie en de mythe: de ware oorzaak van de financiële crisis.
Het is dan niet zonder toeval dat vanaf de Verlichting en de daaropvolgende technologische innovaties in de 18de en 19de eeuw het toen al sterk afgezwakte christendom volledig overboord werd gegooid, en vervangen werd door een Religie van de Rede. De schaarste was eindelijk overwonnen; het hemelse rijk van God had zich eindelijk op aarde gevestigd. Of om het in de termen van de roemrijke (en beruchte) positivist Auguste Comte te stellen: de theologische en metafysische stadia werden vervangen door het positivistische stadium, waarin alle natuurlijke fenomenen verklaard kunnen worden door een efficiënte oorzakelijkheid.
In die dramatische positivistische omwenteling dienen de kiemen gezocht te worden van de huidige financiële crisis. Als het dan toch zo eenvoudig is die schaarste te overwinnen door middel van technische innovaties, waarom is er ten eerste dan nood aan een spirituele zingeving naar een hogere, oneindige wereld, en ten tweede: waarom zouden de middelen op aarde dan schaars zijn? De financiële crisis vindt dus haar wortels in de manifeste ontkenning van materiële schaarste, en het is dus zolang deze leugen regeert, dat ook ministers en centrale bankiers allerhande ons met een hypocriete stem zullen sussen dat aan het Oneindige Rijk der Consumptie en Overvloed geen einde zal komen. Want voor een politieke carrière is natuurlijk niets zo nefast dan de waarheid te vertellen, en de weinig opbeurende melding te maken dat huizen, villa’s, zwembaden en sportwagens op krediet ronduit schadelijk zijn.
Maar laat ons terugkeren naar wat in paragraaf III werd gezegd in verband met de scheiding tussen subject en object. We hebben gezien dat een volledige gelijkschakeling van subject en object vanwege logische redenen niet gerechtvaardigd kan worden, maar deze stelling dient echter verfijnd te worden. Een zeer scherpe scheiding tussen object en subject zou er namelijk toe leiden dat de mens, als cultuurscheppend wezen, volledig tegenover de natuur (het’object’) zou komen te staan, wat niet kan, gezien de mens als sterfelijk wezen juist deel uitmaakt van de natuur. Ook deze stelling kan dus onmogelijk verdedigd worden. Maar als zowel een gelijkstelling van subject en object niet verdedigen valt, en een al te strikte scheiding al evenmin hout snijdt, wat dan wel? Hiervoor dient een ontologische omkadering van het begrip ‘mens’ gemaakt te worden. Als cultuurscheppend wezen is de mens een specie op zich, in die zin dat – zoals vele malen reeds herhaald is geweest – hij met zijn rede weet de natuur ten gunste van zichzelf te bewerkstelligen. Maar hij is tevens een eindig wezen, en in die zin onderdeel van de natuur, en bovendien vinden zijn cultuurscheppende daden steeds plaats in en door de natuur. De mens is dus zowel cultuur als natuur, welke beide essentiële eigenschappen van hem vormen.
En het is als natuurlijk wezen dat de mens dient te leren leven met eindigheid en schaarste. De voortschrijdende ontmythologisering van het wereldbeeld heeft de scheiding van subject en object tot een onaanvaardbaar niveau gebracht, waarbij gedacht werd dat de mens louter ‘cultuur’ zou zijn met oneindige mogelijkheden om de natuur te bewerken, of anders gezegd, met mogelijkheden (dus cultuur) om van de natuur een oneindige, onuitputtelijke bron te zijn. Dit bleek echter een fabel: de vertoning van financiële crises onder de vorm van krediettekorten, faillissementen, werkloosheid,… is het meest ingenieuze mechanisme van een – echter sterk ontregelde – vrije markt om aan te tonen dat er enkele fundamentele problemen zijn komen bovendrijven. De financiële crisis toont aan dat er wel degelijk schaarste bestaat in de wereld: mochten de middelen (voornamelijk kapitaalsgoederen) niet schaars zijn, dan zou er simpelweg geen crisis zijn ontstaan.
VI. Besluit: een terugkeer naar het rijk der schaarste
Wat zijn dan de conclusies die hieruit getrokken kunnen worden? De lezer kan na verloop van lectuur van deze bijdrage misschien de indruk hebben gekregen dat hier een vorm van ‘wederopbouw van de mythe en de religie’ wordt bepleit. Deze conclusie kan er misschien aan worden gehecht, maar dit is zeker niet noodzakelijk. Zuiver cultureel-antropologisch beschouwd is het echter wel zo dat het spiritueel-religieuze bewustzijn met haar blik op het Oneindige ervoor zorgt dat men tevens bewust blijft van de schaarste en eindigheid op deze wereld. Immers, de vooronderstelling van een eeuwige en oneindige wereld kan slechts bestaan wanneer deze in contrast wordt geplaatst met de tijdelijkheid en eindigheid van hier. Het is in die zin dat vanuit economisch perspectief de religie een nuttige rul kan vervullen.
Doch, waar het in wezen op neerkomt is, hoe hard het voor de meesten ook mag overkomen, een eerherstel voor het begrip ‘schaarste’. Een nog veel doorslaggevendere remedie hiervoor is de invoering van een compromisloos private-eigendomskapitalisme. ‘Kapitalisme’ dient hierbij dan niet zozeer begrepen te worden als het klakkeloos bijeensprokkelen van al dan niet fictief kapitaal, zoals vandaag onder impuls van de centrale banken gebeurt, maar wel het nobele ondernemingskapitalisme met zijn conservatieve moraal en zin voor spaarzaamheid. Zoals eerder al is opgemerkt is het immers niet aan overheden om te zorgen voor deugdzaamheid en spaarzaamheid, omdat net hierdoor schaarse middelen onvermijdelijk op een verkeerde, niet-gewenste manier gealloceerd zullen worden.
(1)Tijd kan slechts een schaarse factor – in zekere zin zelfs een productiefactor in economisch opzicht - zijn in het aanzicht van een eindig (menselijk) bestaan. Iedere seconde tijd die gebruikt wordt om een bepaalde handeling te volbrengen, is een seconde die niet meer gebruikt kan worden om iets anders te doen. Mocht de mens over een oneindig bestaan beschikken, wat niet mogelijk is, dan zou tijd geen schaars middel meer zijn, omdat ∞ - t(x) = ∞ .
(2)Wat nu volgt zal sommigen doen denken aan het voorbeeld van Robinson Crusoë die, alleen en verlaten aangespoeld op zijn eiland, dient te overleven door vis te vangen. Hij heeft dan de keuze om ofwel vis te blijven vangen met zijn blote handen, of zijn visconsumptie uit te stellen naar latere datum door zijn tijd te gebruiken om een net te maken. Ook dit net is dan maar weer een (hypothetische) stap naar een volgende verbetering van zijn levenscomfort, omdat hij dan ook kan beslissen zijn consumptie – binnen de mate van het mogelijke – uit te stellen door een boot te kappen uit hout. Het economische gedachte-experiment van Crusoë op een verlaten eiland kent binnen de economische literatuur tamelijk grote populariteit, in het bijzonder omdat dit voorbeeld perfect het fenomeen van tijdvoorkeur illustreert. Zie – uit volledig onverdachte bron – bijvoorbeeld Rothbard, Murray N., Man, Economy and State, 1962, hoofdstuk 1
(3)Met de term 'Maslowgewijs' wordt hier verwezen naar de zogenaamde Piramide van Maslow, die in 1943 werd opgesteld door de Amerikaanse psycholoog Abraham Maslow (1908-1970). Deze piramide geeft een behoeftehiërarchie weer, waarnaar nagenoeg ieder mens zich zal aanpassen. Zo dienen eerst de lichamelijke behoeften voldaan te worden, waarna pas overgegaan kan worden tot het invullen van minder prioritaire 'luxe-behoeften' zoals geborgenheid, liefde, zekerheid, enzovoort. Als laatste behoeftebevrediging poneert Maslow dat dit de noodzaak tot zelfactualisatie is, door middel van het zoeken naar een bepaald doel in het leven. Dat Maslow wel degelijk spreekt over een behoeftehiërarchie spreekt, kan bewezen worden dat iemand met een lege maag en een keel waar al meer dan een etmaal geen druppel vloeistof door is gegaan maar weinig bekommerd zal zijn om, bijvoorbeeld, filosofische en religieuze vraagstukken.
(4)De notie van 'angst' en 'natuur' doet menig lezer wellicht denken aan het zwartgallige discours dat uiteengezet wordt door de neomarxisten Max Horkheimer en Theodor Adorno in hun befaamde Dialektik der Aufklärung (1944). De centrale these van Horkheimers en Adorno's werk is dat de existentiële angst ondanks de doorbreking van de mythische verhalen door de opkomst van de (positieve) wetenschappen op haar beurt gezorgd heeft voor... angst! Het menselijke vernuft zou door middel van technologische innovaties slechts in staat zijn tot het fabriceren van wapens, gaskamers, atoombommen en meer van dat fraais dat volgens de auteurs inherent is aan de hedendaagse tijd. De conclusies die wij in dit betoog zullen trekken zullen echter veel minder radicaal zijn, en in wezen zelfs slechts in geringe mate overeenkomen met de stellingen van de Frankfurter Schule.
(5) Over de opkomst van het nominalisme en de groei van de moderne wetenschap, zie De mythe van de aristotelische renaissance van 28 mei 2008 op http://anarcho-kapittels.blogspot.com/2008/05/de-mythe-van-de-aristotelische.html .
Rode beursgrafieken en waardeloze bankaandelen teisteren nu al ettelijke maanden krantenkoppen, radio-uitzendingen en televisieprogramma’s allerhande. Net zoals Mozes het volk der Israëlieten veilig en wel door de dorre Egyptische Sinaïwoestijn trachtte te loodsen, sussen overheden en openbare instituties allerhande ons met de gedachte dat alles wel in orde zal komen, en we deze barre tijden zonder kleerscheuren zullen overleven. De mythe van de overheid als bewaarder van ieders welstand is nog nooit zo hardnekkig geweest als vandaag, en zoals jammer genoeg te verwachten viel, heeft het politieke machtsapparaat zich met volle genoegen in de handen gewreven om het laken van de macht nog verder naar zich toe te trekken. Wat België betreft worden aldus vandaag de dag de grootbanken Fortis, Dexia en KBC met de ene hand gul bedeeld met enkele miljarden liquiditeit, en met de andere hand het revolver op de slaap gedrukt en aldus verplicht krediet te blijven verlenen aan noodlijdende bedrijven. Zoals gezegd is de rol van de joviale overheid als goede huisvader slechts een mythe. Gelukkig is de filosofie steeds daar waar de mythe doorprikt dient te worden.
II. Schaarste, en hoe haar te overwinnen: een blik in de prehistorie
Typerend voor de mens, reeds van in den beginne zijner bestaan, is zijn brute confrontatie met de schaarste en eindigheid die hem omringt. Een schaarste die hem telkens weer als onheilsteken der verdoemenis boven het hoofd hangt, en hem bedreigt in zijn loutere bestaan. Die schaarste komt het duidelijks naar voren ten aanzien van de mens in zijn meest primitieve vorm, als (prehistorische) jager-verzamelaar. Gezien technieken om aan landbouw te doen in feite tamelijk recente uitvindingen zijn (ongeveer 10.000 jaar), moest de mens – laat ons gemakshalve de meest recente voorouder van de moderne mens aannemen, i.e. de Cro Magnon, die ca. 40.000 tot 10.000 jaar voor onze tijdrekening leefde – zien te overleven door iedere dag al jagend het woud of veld in te trekken op zoek naar vlees, vis en/of wilde bosvruchten. De schaarste en de wereld van eindigheid die hij in een dergelijk nomadisch bestaan aantrof, was aanzienlijk. Hoewel het gebruik van (uit steen vervaardigde) gereedschappen toen al reeds 2,5 miljoen jaar gekend was, was de kans groot dat het dier dat geacht werd getroffen te worden door een speer, hierdoor wel gewond raakte, maar toch nog met een speer in zijn zijrib wist te ontvluchten.
In dit misschien ietwat banale voorbeeld wordt onze jager op niet minder dan vijf verschillende manieren getroffen door economische schaarste. De slotsom van dit voorbeeld is immers dat de jager zijn prooi niet te pakken heeft gekregen, en dus in het bos of veld achterblijft met een lege maag. Zijn situatie is dus niet verbeterd na beëindiging van de jacht, en in velerlei opzichten zelfs verslechterd. Zo vallen er verliezen op te tekenen in de schaarse factor tijd (1). Enerzijds is er de tijd die voorafgaand aan de jacht nodig was om de speer te vervaardigen, en anderzijds de jachttijd zelf. Zowel het maken van de speer als de jachttijd zijn activiteiten die de volledige concentratie, arbeidswilligheid en toewijding van de ‘producent’ vereisen. Het is niet zo dat tijdens het maken van die speer die tijd op een nog andere manier kan worden ingevuld, zodat er twee activiteiten tegelijkertijd kunnen uitgevoerd worden. Hetzelfde ook voor de jacht, alwaar de jager niet op hetzelfde moment als dat hij een bizon in het oog heeft, hij ook bessen kan plukken.
Meer evident zijn de materiële verliezen die de jager treffen. Zowel de schaarse middelen die hij heeft benut om een speer te maken, alsook het uiteindelijke doel – het vangen van een prooi – zijn tevergeefs geweest. In zuivere, meer moderne economische termen zou men kunnen stellen dat de jager in dit voorbeeld zijn productiemiddelen op een verkeerde manier heeft gealloceerd: had hij die speer niet gemaakt, dan had hij het verlies van die (schaarse) stenen niet gekend, en had hij daar andere zaken van kunnen vervaardigen, zoals een cirkelvormige schutting om vuur in aan te steken. Het feit dat die gebruikte stenen schaars zijn, kan afgeleid worden uit het feit dat zij niet nogmaals kunnen gebruikt worden. Indien het gewonde dier dat door de stenen speer of pijl ermee vlucht, zijn zij tevergeefs verloren. Om een nieuw wapen te maken, moet de jager opnieuw op zoek gaan naar stenen.
En ten slotte is er nog een andere vorm van schaarste die de jager in dit voorbeeld treft, namelijk die van zijn eigen lichaam. Het is een soort van schaarste die tevens gerelateerd is aan die van tijd als maat van een eindig mensenleven: de jager kan zijn consumptie van vlees niet tot in het oneindige uitstellen, omdat hij hierdoor simpelweg ten dode zou zijn opgeschreven. Ook zijn eigen lichaam is dus een schaars goed, dat op tijd en stond vraagt om bevredigd te worden, in eerste instantie door loutere bestendiging door de inname van voldoende voedsel en vocht, en door voldoende te slapen.
Men kan het dus nogal eufemistisch stellen dat het allesbehalve aangenaam is om telkens weer geconfronteerd te worden met die schaarste. Zeker wanneer je dan ook nog eens tot de soort der mensheid behoort. Ook lagere diersoorten zoals insecten, vogels, eekhoorns,... worden met schaarste geconfronteerd, bijvoorbeeld in de winter wanneer er geen of nauwelijks vruchten te vinden zijn. Maar zij bevinden zich slechts in een louter mechanische keten die volgens strikte wetmatigheden haar gang gaat (carnivoren zijn doorgaans predators die de lagere diersoorten, meestal herbivoren, als prooi hebben; en dus is de statistische kans dat bijvoorbeeld een konijn een aasgier als maaltijd zal nemen quasi nihil). Deze lagere diersoorten zijn dus niet staat zich met een creatieve rede uit hun benarde situatie te bevrijden, hoezeer honderdduizenden tot miljoenen jaren evolutie hun met een versterkt adaptief vermogen behept heeft.
De mens beschikt wel over deze nodige verstandelijke vermogens, en daarom is het voor hem juist wél mogelijk de schaarste te overwinnen, of althans – zoals later zal blijken – die schijn te doen opwerpen. Dit doet hij op tweeërlei manieren.
III. De eerste weg uit de schaarste: de economische methode
De eerste manier is zuiver economisch van aard. De eerlijkheid gebied me te zeggen dat hogerstaand voorbeeld met de jager en zijn speer al iets te 'gevorderd' is: de Cro Magnon mens heeft in dit voorbeeld immers al het stadium bereikt dat hij – in beperkte mate – al in staat is de natuur naar zijn hand te zetten om aan zijn behoeftebevrediging te voldoen. Door wapens te maken dient hij niet meer zijn blote handen of andere lichaamsdelen te gebruiken om een dier te vangen. Maar het jagen met een speer blijft niettemin overwegend primitief(2). Het creatieve intellect van de mens maakt hem echter in staat om uit de helse cyclus van eten of gegeten worden te ontsnappen. Door zijn onmiddellijke behoeftebevredigingen tijdelijk uit te schakelen en investeringen op langere termijn uit te voeren, kan de mens zijn toestand verbeteren door middel van allerlei technieken. Die technieken zélf kunnen echter maar tot stand komen door menselijke spaarzaamheid. In ons voorbeeld van de Cro Magnon-mens zou het zonder die notie van spaarzaamheid onmogelijk zijn om uit de eeuwige herhaling van jagen en verzamelen te komen: vooreerst dient het besef door te dringen dat de natuur niet slechts louter een gegevenheid is waar de mens deel van uitmaakt, maar dat ook naar zijn hand gezet kan worden. Het is dus in die optiek dat een scheiding tussen object (de 'natuur' of wat in filosofische termen soms wordt aangeduid als de 'uitgebreidheid') en 'subject' (de mens die die natuur naar believen manipuleert) zich aandient. In de standaardliteratuur van de geschiedenis der wijsbegeerte wordt meestal de cartesiaans-copernicaanse wende in de 17de eeuw aangeduid als de eerste stap in de richting van een 'subjectsfilosofie' waarbij het subject zijn eigen werkelijkheid creëert en naar zijn hand weet te zetten. Een plausibele stelling, zeker in context van dit vertoog over de menselijke mogelijkheden om natuurlijke bronnen te gebruiken, temeer het precies Descartes was die in het zesde deel van zijn Discours de la Méthode schreef over “... nous rendre maîtres et possesseurs de la nature.” Hiermee zou dan de filosofische basis gelegd zijn voor de verdere technologische ontwikkelingen in de Nieuwe Tijd, en zelfs op mechanische schaal geproduceerd zouden worden vanaf de 19de eeuw. Deze 'standaardanalyse' snijdt wel degelijk hout, maar gaat voor een groot stuk voorbij aan de evolutie van de algemene geschiedenis die tot dan toe heeft plaatsgevonden. Hoe kunnen dan immers de talrijke uitvindingen verklaard worden die van in de prehistorie, over de Babylonische, Egyptische, Griekse en Romeinse Oudheid heen, tot in de middeleeuwen en renaissance tot stand zijn gekomen? Zaken als de speer, landbouw, veeteelt, de sedentaire samenleving, de stadstaten, het gebruik van metalen, de boekdrukkunst, de scheepvaart, enzovoort enzoverder, zijn immers zaken die soms al ettelijke millenia voor de geboorte van Descartes bestonden, en toch eveneens die latente gedachte van “rendre maîtres et possesseurs de la nature” in zich dragen.
Het is een vraagstuk dat wellicht menig ideeënhistoricus zal interesseren, maar waarover we niet tot in detail over zullen uitweiden. Interessanter om weten is dat zelfs in een pre-cartesiaanse filosofie waarin het object als een objectief kenbare realiteit op zich gedacht werd, het enkel slechts een menselijk brein is dat deze – al dan niet gefingeerde – realiteit kan denken. Men zou al snel op een performatieve contradictie botsen indien men de mens volledig gelijk zou stellen met niet-reflexieve substanties van de natuur, omdat hierdoor juist datzelfde denkproces dat deze gelijkstelling poneert niet mogelijk zou zijn, wat wegens formeel-logische overwegingen uitgesloten is. De scheiding tussen subject en object moet dus zelfs in een holistisch denkkader bestaan. Het slechts hierdoor dat de mens zich in staat kan stellen natuurlijke bronnen voor eigen gebruik aan te wenden.
We hebben hierboven reeds zeer kort aangevinkt hoe die 'bemeestering' van de natuur, teneinde zich uit de benarde situatie van schaarste te bevrijden, dan wel precies in zijn werk gaat, namelijk door middel van spaarzaamheid en het uitstellen van consumptie. Dit is dus een proces dat verloopt via het economische proces van tijdvoorkeur. Door de tijdvoorkeur te verlagen, kan een grotere hoeveelheid consumptiegoederen bekomen worden op langere termijn. Het is voor de evolutie van de techniek en het materieel comfort van de mens dus van wezenlijk belang de tijdvoorkeur zo laag mogelijk te houden. Het is echter illusoir te denken dat een collectieve entiteit, bijvoorbeeld de staat, de gezamenlijke tijdvoorkeur kan doen dalen door allerhande 'stimuli' in te voeren, gaande van belastingverhogingen op consumptiegoederen, fiscale stimili voor innoverende bedrijven, enz. De staat kan immers haar beleidsplannen slechts verwezenlijken door het heffen van belastingen, en hierdoor inbreuk plegen op 's mensen schaarse middelen. De gevolgen van een dergelijk beleid zijn dan ook gekend: hoe minder inkomen de onderdanen ener staat nog tot hun beschikking hebben, des te meer zullen zij – Maslowgewijs(3) – hun middelen inzetten voor meer primaire behoeften, waardoor de beoogde politiek van langetermijnsparen in wezen is mislukt. Ofwel zullen zij, wanneer deze beleidsmaatregelen zijn getroffen in samenhang met een cluster aan belastingtarieven op consumptiegoederen, verzanden in de meest ellendige armoede.
IV. Religie als opium voor het volk of weg uit de schaarste? Over de demystificatie van het religieuze
De menselijke rede wordt echter gekenmerkt door een sterke polyvalantie. Zijn rationaliteit is
niet alleen gericht op louter strategische doeleinden zoals het manipuleren van de natuurlijke omstandigheden om aan de schaarste en eindigheid van deze wereld te ontsnappen, maar is ook in staat om over de grenzen van deze eindige wereld heen te reflecteren, op zoek naar – al dan niet illusoire – oneindigheid. De kern van deze wereld met haar eindige attributen is immers dat zij angst, die existentieel van aard is, inboezemt.(4) In haar meest zuivere existentiële vorm is dit dan de angst voor de dood, in eerste instantie de dood van een bepaalde persoon zelf, en vaak is ook de angst voor het einde van de mensheid en de kosmos (de 'big crunch') een idee dat velen ongemakkelijk op hun stoel doet wiebelen. Het is in die angst voor het eindige dat de oorsprong van verschillende vormen van spiritualiteit en religie besloten liggen. Daar waar de aarde en haar aardse schepselen gedefinieerd worden door schaarste, eindigheid, dood,... worden in religies, mythes en cultussen allerhande metafysische overtuigingen geponeerd die gericht zijn op het oneindige. Die zoektocht naar het oneindige of, om het meer existentieel uit te drukken, een leven na de dood is universeel, en dit zowel in plaats als tijd.
In haar meest primaire vorm neemt die spiritualiteit de vorm aan van allerlei vormen van bijgeloof, animisme en spiritualisme. Wanneer een donderslag weerklinkt of een zware stortregen de oogst verwoest, wordt dit toegeschreven aan de grilligheid van de goden. Zo is het bekend dat de Kelten, die voornamelijk in het toenmalige Gallië woonachtig waren, mensenoffers brachten aan Taranis, god van de donder. Het wereldbeeld van deze spiritualisten was dan ook sterk pantheïstisch van aard, in die zin dat de goden zich in de aardse natuur verborgen hielden of zich er toch alleszins sterk mee inlieten. De natuur was dan ook een zeer magisch geheel. In sommige van deze voorchristelijke religies was de aarde soms gewoon een stuk van de goden. Zo vertelt de overlevering van de Noords-Germaanse religie ons dat de aarde is geschapen uit de lichaamsresten van de oerreus Ymir: uit diens romp schiep de oppergod Odin de aarde, uit zijn haren de bomen, uit zijn schedel de hemel en uit zijn beenderen ontstonden de bergketens. Ook vele Babylonische en Egyptische mythes zijn gebaseerd op een soortgelijk scheppingsverhaal.
Wat alle, we schrijven gemakshalve 'voorchristelijke', mythen met elkaar gemeen hebben, is het leven na de dood in een of andere rijk der doden of onderwereld. Over de precieze vorm van die dodenrijken zijn natuurlijk wel talrijke verschillen: zo werd in de Egyptische mythologie gedacht dat de doden eerst voorbij het paleis van Osiris moesten langsgaan, alwaar hun harten gewogen werden tegen de Veer der Waarheid. Er werd gezegd dat wie een licht hard had, een goed leven geleid had, en zo toegang verschaft werd tot het eeuwige Jaroeveld. Van dode personen met een zwaar hart, en dus een slecht leven achter de rug hadden, werd het hart gewoon vernietigd: zij waren dus voor de eeuwigheid dood. Anders dus bij bijvoorbeeld de Vikingen en Germanen, waar een natuurlijke (en dus roemloze) dood door ziekte of ouderdom gevreesd werd: wie op zulke manier aan zijn einde kwam, was gedoemd te vertekken naar Helheim dat – zoals de naam misschien al doet vermoeden – gelijkstaat aan de christelijke hel. Het leven in dit hiernamaals werd gekenmerkt door eeuwige treurnis. Vandaar dat het, voor ons misschien macabere, laatste verzoek van vele Vikingen was om op het sterfbed doorboord te worden met speren, zodat men toch nog toegang zou krijgen tot Asgard (de “hemel”).
Kort samengevat zijn dit dus de twee menselijke mogelijkheden om aan de ellendige schaarste te ontkomen: het verbeteren van de situatie, hier en nu op aarde, door gebruik te maken van de natuur en deze ad libitum te gebruiken, en anderzijds door een 'toevlucht' naar het religieuze en het spirituele, door een blik te werpen naar het Oneindige en het Eeuwige.
Maar laat ons terugkeren naar het relaas der mythes en religies. Vanuit cultuurhistorisch perspectief is het immers verbazingwekkend te moeten vaststellen dat de mythes zélf gedemystifieerd werden, naarmate de technologische en wetenschappelijke vooruitgang voortschreed. Dit proces werd in de 8ste eeuw v. Chr. reeds ingezet door Homeros in diens Odyssea en Illias, die – om het historisch te contextualiseren – niet geheel toevallig geschreven werden bij de aanvang van de IJzertijd , die eveneens enkele niet onbelangrijke technische revoluties met zich meebracht (ijzer was immers veel makkelijker te bewerken dan andere voorheen gekende metalen, zoals brons). De homerische epen vormden en vormen de voornaamste bron van de Oudgriekse mythologie, maar in tegenstelling tot het totemisme en zelfs andere religies werd de angst voor de grilligheid van de Olympische goden weggenomen. Homeros plaatst boven de goden, zelfs boven Zeus, de Moira, ofte het Lot dat ieder het zijne toebedeelt. De Moira dient dan ook niet begrepen te worden als een (antropomorfe) goddelijke persoonlijkheid, maar als een onpersoonlijk, onwrikbaar principe dat de wetmatigheden der natuur regelt. Zelfs Zeus kan dit onveranderlijke principe niet doorbreken of veranderen. Het werk van Homeros vormt dan ook een vorm van deïsme avant la lettre, gezien ook de goden niet kunnen ontkomen aan de wetmatigheid van de natuur.
Van het polytheïsme der oude Grieken kan dus gezegd worden dat de kern ervan veel rationeler was opgebouwd dan die van andere religies die rond dezelfde tijd vigeerden in Europa (o.a. Keltisch, Germaans en Slavisch heidendom). Het is dan ook in diezelfde zuidoostelijke uithoek van Europa, daar waar de Griekse cultuur in contact kwam met de veelheid aan culturen in het Midden-Oosten, de mythe nog verder ‘ontmythologiseerd’ werd door de opkomst van de monotheïstische religies, waardoor zelfs metonymisch gebruik van godennamen om natuurelementen te benoemen verdween (zo werd bv. in de Romeinse religie de naam van Ceres niet uitsluitend gebruikt om de gelijknamige godin van de landbouw mee aan te duiden, maar ook alle graangewassen in het algemeen.)
Maar daar waar het in het Oude Testament nog mogelijk was voor God om willekeurig in de natuur te interveniëren, en bijvoorbeeld zondvloeden op gang te brengen, rivieren in bloedstromen te veranderen en zeeën van plaats te veranderen, werd de mythe definitiet in Logos omgezet met de opkomst van het christendom. Het spreekt natuurlijk voor zich dat de vele wonderen die Jezus verricht in de Bijbelse beschrijvingen voornamelijk getuigen van veel fantasie van de auteur(s) van de Bijbelse teksten, maar de centrale these blijft echter dat God mens is geworden, en dat het voor de mens mogelijk is om de goddelijke status te evenaren. En wie kan nu ontkennen dat in deze tijden van massaproductie en wetenschappelijke innovatie het nog onmogelijk is de blinden terug te doen zien, kreupelen terug te doen lopen en broden en wijn te vermenigvuldigen?
Ook het christendom bleef, ondanks de rationele kiemen ervan reeds in de geloofsinhoud besloten waren, echter tot ver in de middeleeuwen gehuld in een mythisch jasje, eerst gebaseerd op een (neo)platoonse emanatieleer die teruggaat naar de hoogste Idee (God), en later naar een breed theologisch-filosofisch paradigma gebaseerd op een aristotelische doeloorzakelijkheid (uiteraard alweer God). Deze mystieke verhulling van het christendom werd pas doorprikt met de opkomst van het nominalisme in de 14de eeuw(5).
Vanaf hier wordt ons verhaal pas echt interessant. We hebben tot nu toe een historisch verloop kunnen schetsen van het fenomeen religie senso lato gaande van magisch totemisme en wrede mythologieën in Scandinavië over de Grieks-Romeinse demystificatie van het veelgodendom tot het christendom. Tezelfdertijd loopt de ontwikkeling van wetenschap en techniek in een rechtopgaande laan. Er is dus een proces aan het werk dat gekenmerkt wordt door omgekeerde evenredigheid: daar waar de mens in het hier en nu de economische schaarste weet te overwinnen door zijn materiële situatie te verbeteren, wordt zijn behoefte naar een mythische, transcendente Eeuwigheid zonder schaarste en eindigheid steeds kleiner en kleiner.
V. De ondergang van de religie en de mythe: de ware oorzaak van de financiële crisis.
Het is dan niet zonder toeval dat vanaf de Verlichting en de daaropvolgende technologische innovaties in de 18de en 19de eeuw het toen al sterk afgezwakte christendom volledig overboord werd gegooid, en vervangen werd door een Religie van de Rede. De schaarste was eindelijk overwonnen; het hemelse rijk van God had zich eindelijk op aarde gevestigd. Of om het in de termen van de roemrijke (en beruchte) positivist Auguste Comte te stellen: de theologische en metafysische stadia werden vervangen door het positivistische stadium, waarin alle natuurlijke fenomenen verklaard kunnen worden door een efficiënte oorzakelijkheid.
In die dramatische positivistische omwenteling dienen de kiemen gezocht te worden van de huidige financiële crisis. Als het dan toch zo eenvoudig is die schaarste te overwinnen door middel van technische innovaties, waarom is er ten eerste dan nood aan een spirituele zingeving naar een hogere, oneindige wereld, en ten tweede: waarom zouden de middelen op aarde dan schaars zijn? De financiële crisis vindt dus haar wortels in de manifeste ontkenning van materiële schaarste, en het is dus zolang deze leugen regeert, dat ook ministers en centrale bankiers allerhande ons met een hypocriete stem zullen sussen dat aan het Oneindige Rijk der Consumptie en Overvloed geen einde zal komen. Want voor een politieke carrière is natuurlijk niets zo nefast dan de waarheid te vertellen, en de weinig opbeurende melding te maken dat huizen, villa’s, zwembaden en sportwagens op krediet ronduit schadelijk zijn.
Maar laat ons terugkeren naar wat in paragraaf III werd gezegd in verband met de scheiding tussen subject en object. We hebben gezien dat een volledige gelijkschakeling van subject en object vanwege logische redenen niet gerechtvaardigd kan worden, maar deze stelling dient echter verfijnd te worden. Een zeer scherpe scheiding tussen object en subject zou er namelijk toe leiden dat de mens, als cultuurscheppend wezen, volledig tegenover de natuur (het’object’) zou komen te staan, wat niet kan, gezien de mens als sterfelijk wezen juist deel uitmaakt van de natuur. Ook deze stelling kan dus onmogelijk verdedigd worden. Maar als zowel een gelijkstelling van subject en object niet verdedigen valt, en een al te strikte scheiding al evenmin hout snijdt, wat dan wel? Hiervoor dient een ontologische omkadering van het begrip ‘mens’ gemaakt te worden. Als cultuurscheppend wezen is de mens een specie op zich, in die zin dat – zoals vele malen reeds herhaald is geweest – hij met zijn rede weet de natuur ten gunste van zichzelf te bewerkstelligen. Maar hij is tevens een eindig wezen, en in die zin onderdeel van de natuur, en bovendien vinden zijn cultuurscheppende daden steeds plaats in en door de natuur. De mens is dus zowel cultuur als natuur, welke beide essentiële eigenschappen van hem vormen.
En het is als natuurlijk wezen dat de mens dient te leren leven met eindigheid en schaarste. De voortschrijdende ontmythologisering van het wereldbeeld heeft de scheiding van subject en object tot een onaanvaardbaar niveau gebracht, waarbij gedacht werd dat de mens louter ‘cultuur’ zou zijn met oneindige mogelijkheden om de natuur te bewerken, of anders gezegd, met mogelijkheden (dus cultuur) om van de natuur een oneindige, onuitputtelijke bron te zijn. Dit bleek echter een fabel: de vertoning van financiële crises onder de vorm van krediettekorten, faillissementen, werkloosheid,… is het meest ingenieuze mechanisme van een – echter sterk ontregelde – vrije markt om aan te tonen dat er enkele fundamentele problemen zijn komen bovendrijven. De financiële crisis toont aan dat er wel degelijk schaarste bestaat in de wereld: mochten de middelen (voornamelijk kapitaalsgoederen) niet schaars zijn, dan zou er simpelweg geen crisis zijn ontstaan.
VI. Besluit: een terugkeer naar het rijk der schaarste
Wat zijn dan de conclusies die hieruit getrokken kunnen worden? De lezer kan na verloop van lectuur van deze bijdrage misschien de indruk hebben gekregen dat hier een vorm van ‘wederopbouw van de mythe en de religie’ wordt bepleit. Deze conclusie kan er misschien aan worden gehecht, maar dit is zeker niet noodzakelijk. Zuiver cultureel-antropologisch beschouwd is het echter wel zo dat het spiritueel-religieuze bewustzijn met haar blik op het Oneindige ervoor zorgt dat men tevens bewust blijft van de schaarste en eindigheid op deze wereld. Immers, de vooronderstelling van een eeuwige en oneindige wereld kan slechts bestaan wanneer deze in contrast wordt geplaatst met de tijdelijkheid en eindigheid van hier. Het is in die zin dat vanuit economisch perspectief de religie een nuttige rul kan vervullen.
Doch, waar het in wezen op neerkomt is, hoe hard het voor de meesten ook mag overkomen, een eerherstel voor het begrip ‘schaarste’. Een nog veel doorslaggevendere remedie hiervoor is de invoering van een compromisloos private-eigendomskapitalisme. ‘Kapitalisme’ dient hierbij dan niet zozeer begrepen te worden als het klakkeloos bijeensprokkelen van al dan niet fictief kapitaal, zoals vandaag onder impuls van de centrale banken gebeurt, maar wel het nobele ondernemingskapitalisme met zijn conservatieve moraal en zin voor spaarzaamheid. Zoals eerder al is opgemerkt is het immers niet aan overheden om te zorgen voor deugdzaamheid en spaarzaamheid, omdat net hierdoor schaarse middelen onvermijdelijk op een verkeerde, niet-gewenste manier gealloceerd zullen worden.
(1)Tijd kan slechts een schaarse factor – in zekere zin zelfs een productiefactor in economisch opzicht - zijn in het aanzicht van een eindig (menselijk) bestaan. Iedere seconde tijd die gebruikt wordt om een bepaalde handeling te volbrengen, is een seconde die niet meer gebruikt kan worden om iets anders te doen. Mocht de mens over een oneindig bestaan beschikken, wat niet mogelijk is, dan zou tijd geen schaars middel meer zijn, omdat ∞ - t(x) = ∞ .
(2)Wat nu volgt zal sommigen doen denken aan het voorbeeld van Robinson Crusoë die, alleen en verlaten aangespoeld op zijn eiland, dient te overleven door vis te vangen. Hij heeft dan de keuze om ofwel vis te blijven vangen met zijn blote handen, of zijn visconsumptie uit te stellen naar latere datum door zijn tijd te gebruiken om een net te maken. Ook dit net is dan maar weer een (hypothetische) stap naar een volgende verbetering van zijn levenscomfort, omdat hij dan ook kan beslissen zijn consumptie – binnen de mate van het mogelijke – uit te stellen door een boot te kappen uit hout. Het economische gedachte-experiment van Crusoë op een verlaten eiland kent binnen de economische literatuur tamelijk grote populariteit, in het bijzonder omdat dit voorbeeld perfect het fenomeen van tijdvoorkeur illustreert. Zie – uit volledig onverdachte bron – bijvoorbeeld Rothbard, Murray N., Man, Economy and State, 1962, hoofdstuk 1
(3)Met de term 'Maslowgewijs' wordt hier verwezen naar de zogenaamde Piramide van Maslow, die in 1943 werd opgesteld door de Amerikaanse psycholoog Abraham Maslow (1908-1970). Deze piramide geeft een behoeftehiërarchie weer, waarnaar nagenoeg ieder mens zich zal aanpassen. Zo dienen eerst de lichamelijke behoeften voldaan te worden, waarna pas overgegaan kan worden tot het invullen van minder prioritaire 'luxe-behoeften' zoals geborgenheid, liefde, zekerheid, enzovoort. Als laatste behoeftebevrediging poneert Maslow dat dit de noodzaak tot zelfactualisatie is, door middel van het zoeken naar een bepaald doel in het leven. Dat Maslow wel degelijk spreekt over een behoeftehiërarchie spreekt, kan bewezen worden dat iemand met een lege maag en een keel waar al meer dan een etmaal geen druppel vloeistof door is gegaan maar weinig bekommerd zal zijn om, bijvoorbeeld, filosofische en religieuze vraagstukken.
(4)De notie van 'angst' en 'natuur' doet menig lezer wellicht denken aan het zwartgallige discours dat uiteengezet wordt door de neomarxisten Max Horkheimer en Theodor Adorno in hun befaamde Dialektik der Aufklärung (1944). De centrale these van Horkheimers en Adorno's werk is dat de existentiële angst ondanks de doorbreking van de mythische verhalen door de opkomst van de (positieve) wetenschappen op haar beurt gezorgd heeft voor... angst! Het menselijke vernuft zou door middel van technologische innovaties slechts in staat zijn tot het fabriceren van wapens, gaskamers, atoombommen en meer van dat fraais dat volgens de auteurs inherent is aan de hedendaagse tijd. De conclusies die wij in dit betoog zullen trekken zullen echter veel minder radicaal zijn, en in wezen zelfs slechts in geringe mate overeenkomen met de stellingen van de Frankfurter Schule.
(5) Over de opkomst van het nominalisme en de groei van de moderne wetenschap, zie De mythe van de aristotelische renaissance van 28 mei 2008 op http://anarcho-kapittels.blogspot.com/2008/05/de-mythe-van-de-aristotelische.html .
woensdag 10 september 2008
Een spook waart door Europa... Let's call Ghostbusters!
Inleiding
“Een spook waart door Europa – het spook van het communisme.” Zo luidt de inleidende tekst van het wereldberoemde Communistisch Manifest van Karl Marx en Friedrich Engels, gepubliceerd in 1848, één van Europa’s woeligste revolutiejaren uit de 19de eeuw. De oproep in de titel van deze bijdrage de ietwat stuntelige spokenjagers uit de gelijknamige film te bellen was vooral bedoeld om uw aandacht te trekken. Ik zou u echter met klem willen vragen telefoontoestel en gsm nog even opzij te willen leggen. Ook wijwater, Bijbelteksten, knoflook, crucifixen en andere spookverdelgende middelen worden geacht opgeborgen te worden. Het opzet van dit essay is immers aan te tonen dat de filosofie (maar daarom nog zeker niet de economie!) van Karl Marx een zeer waardevolle bijdrage kan leveren voor een (natuurrechtelijke) libertarische analyse van de hedendaagse maatschappij, en met het oog op retrospectie zelfs relevant kan zijn voor de geschiedfilosofie. Eerst zal een korte inleiding gegeven worden over de geschiedfilosofie en maatschappijanalyse van het orthodoxe ‘doctrinaire’ marxisme. Vervolgens zal worden aangegeven welke zaken uit deze analyse verworpen dienen te worden, en welke anderzijds zeer bruikbaar zijn. Hierbij zal zeker de historische context waarin Marx leefde en dacht niet vergeten worden. Hierna kan de baan geruimd worden voor een correcte, aangepaste vorm van maatschappijanalyse (sociologie) en geschiedfilosofie, conform de principes van het natuurrechtelijk libertarisme (1). Ten slotte zullen er nog enkele kentheoretische beschouwingen worden gemaakt: wie aan geschiedfilosofie doet wordt – zeker in een filosofisch klimaat waar het logisch-positivisme het dominante denkkader vormt – immers al snel beschuldigd aan speculatieve metafysica te doen. Er zal dus worden aangetoond waarom Marx’ analyse inderdaad niet voor deze kentheoretische proef zal slagen, en anderzijds waarom de Austro-libertarische uitgangspunten wél een verwijzing naar de realiteit inhouden. Quod erit demonstrandum.
I. Van Hegel naar Marx: een geschiedenis van de geschiedfilosofie
De filosofie van Marx is echter volledig onbegrijpelijk zonder kennis over het fenomeen der geschiedfilosofie zelf. De geschiedfilosofie dient begrepen te worden als een onderdeel van de cultuurfilosofie, namelijk het descriptief pogen te vatten van de resultante van de menselijke aanwezigheid op aarde. Centrale vragen zijn dus: wat houdt de menselijke cultuur (de totaliteit aan culturele artefacten zoals architectuur, taal, religies,…) in, en wat is de rol van de mens hierin? Cultuurfilosofie wordt echter geschiedfilosofie wanneer er gepoogd wordt een antwoord te bereiken op de vraag of de menselijke cultuur zoals die op een bepaald tijdstip wordt waargenomen beïnvloed werd door voorgaande processen (causale relatie), en zo ja, welke? Maar geschiedfilosofie kan ook ruimer geïnterpreteerd worden, als zijnde de zoektocht, niet alleen naar de oorsprong van de menselijke cultuur, maar ook wat het lot of doel is van de mens en de cultuur die deze heeft voortgebracht. Waarmee overigens ook de vraag moet gesteld worden of er wel zo’n doel is.
Een verregaande historische weergave van de geschiedfilosofie door de eeuwen heen, valt echter buiten het bestek van dit opstel.(2) Maar om de geschiedfilosofie en sociologie van Marx te begrijpen, is het wel noodzakelijk even te blijven stilstaan bij één gewichtig persoon die van doorslaggevende invloed was voor het verdere denken van Marx: Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831). Zoals vele filosofen voor hem, probeerde ook Hegel zijn tijd in een breder historisch perspectief te kunnen vatten. Het was in eerste instantie Hegels bedoeling de geschiedfilosofische ideeën van zijn twee voornaamste erflaters – Immanuel Kant en de romantici (vnl. Hamann en Herder) – tot een synthese te doen komen. In lijn met het christelijke, teleologische denken dat de Westerse filosofische cultuur reeds anderhalf millennium in haar greep hield (3), dacht ook Kant de bestemming van de mens in lineaire termen uit. Door middel van de natuurlijke werkelijkheid ontplooit de universele rede zich, en mondt zij uit in de burgerlijke, constitutionele maatschappij.(4)
De romantici, van hun kant (kleine k!), waren echter niet onder de indruk van Kants universalisme. De rede is immers niet universeel; zij wordt bepaald door een cultureel-historische en een talige context die voor ieder volk anders is (als we deze gedachtegang doortrekken, zelfs voor ieder individu). Aldus is het ook niet mogelijk in te schatten wat de universele lotbestemming van de mens als specie kan inhouden; een universeel geldige, teleologische geschiedfilosofie werd zodoende onmogelijk gemaakt.
Hegel poogde beide uitgangspunten – zoal het universalisme van Kant als het relativisme van de Romantiek – dan ook te verzoenen. De stelling van de romantici dat de rede onderhevig is aan talige, historische en culturele invloeden werd overgenomen. Maar de romantische idee dat we de evolutie van de mens alleen maar kunnen vatten in termen van het hier-en-nu; gebonden aan hoogst particuliere fenomenen als taal en cultuur, werd verworpen. Boven de particuliere rede die uitsluitend geldig is voor een bepaald tijdstip en een bepaalde context, stijgt de universele rede uit als teleologisch grondbeginsel die de evolutie van de mensheid in een triadische structuur uitwerkt. Aldus werd het concept van de dialectiek geboren.(5)
Kenmerkend voor de hegeliaanse filosofie is het belang van de werkzaamheid en ontplooiing van de Objectieve Geest of Wereldgeest; de totstandkoming en ontplooiing van universele ideeën die de ideeën van het individu transcenderen, en ook an sich kunnen bestaan. Deze ideeën ontplooien zich dan ook op bovenindividueel niveau, zoals het gezin, de maatschappij en de staat. De hegeliaanse filosofie is dus een idealistische filosofie, waarbij het belang van (bovenindividuele) ideeën centraal staat. De activiteit van de mens (als individu) is hierbij dan ook veeleer een epifenomeen van de zichzelf ontplooiende rede.(6)
Het proces van ontplooiing van de wereldgeest gebeurt echter niet in een lineair proces (zoals bij Kant het geval was), maar wel via een dialectische triade. Het dialectische schema van Hegel (these antithese synthese) dat door Marx gewoon zou worden overgenomen, is allicht één van de bekendste elementen uit zijn filosofie. In een eerste stadium bevindt de geest zich louter ‘op zich’, zonder dat de geest zich in conflict bevindt met haar tegengestelde (these). Zij wordt, in een tweede stadium, echter geconfronteerd met haar tegengestelde, en een proces van zelfvervreemding (7)(!) treedt op (antithese). Hieruit resulteert zeker geen eliminatief proces, waarbij hetzij de these, hetzij de antithese bewaard wordt; doch een synthese (derde stadium), die ervoor zorgt dat er een Aufhebung plaatsvindt. Het Duitse woord aufheben is in deze context nogal moeilijk te vertalen (in letterlijke vertaling betekent zij annuleren of opheffen), daar we hier niet te maken hebben met een letterlijke ‘annulering’ van these en antithese. Enerzijds wordt de antithese geannuleerd (er komt iets anders in de plaats), maar anderzijds is dat andere slechts mogelijk in en door de contradictie van these en antithese. Buiten het feit dat these en antithese enerzijds worden opgeheven, worden zij anderzijds ook bewaard: zonder hen zou er immers geen plaats zijn voor synthese. Een voorbeeld vindt Hegel aldus in de totstandkoming (synthese) van de burgerlijke maatschappij in Frankrijk: in een eerste fase was er het feodaal systeem, dat in Frankrijk (en bij uitbreiding het hele territorium dat het Karolingische Rijk bestreek) in voege was vanaf de tijd van Karel de Grote (8ste eeuw na Chr.). Dit systeem werd, in Hegels termen, echter geconfronteerd met de verdere ontwikkelingen van de Wereldgeest; zijnde de gestage opkomst van de burgerij vanaf de 17de en 18de eeuw. These en antithese kwamen in heftig conflict met elkaar (door de Franse Revolutie), waaruit een nieuwe synthese – de burgerlijke maatschappij – tot ontwikkeling kwam.
Het is dus dit dialectische schema, waarvan de grondstructuur door Marx werd overgenomen.
II. Van burgerlijke maatschappij naar klassenloze samenleving
Zoals in voorgaande paragraaf uitgelegd, heeft Marx zich dus zeer sterk gebaseerd op Hegels structuur van de dialectische triade. Maar daar waar voor Hegel het uitsluitend de ideeën (Platonische; ongrijpbare ideeën als het ware) zijn die de ontwikkeling van de geschiedenis verder uitmaken; daar bewandelde Marx het pad van het materialisme. De activiteiten van de mens en de omgang van de mens met de materiële werkelijkheid; dat zijn de ware drijfveren van de ontwikkeling der geschiedenis. Op de vraag of het materiële uitkomst is van geestelijke activiteit (idealisme) of vice versa (materialisme), koos Marx voor de tweede optie. Marx, die ook onder invloed stond van de Griekse presocratici (8) , achtte de materie niet zoals de 18de eeuwse materialisten (o.a. de la Mettrie) als iets statisch, maar als iets beweeglijks (panta rhei). Opgenomen in een dialectisch schema, is de materie met betrekking tot maatschappelijke verhoudingen dan ook een bron van constante revolutie (dialectisch materialisme).
De evolutie van de geschiedenis dient volgens Marx dan ook geschreven te worden in termen van materiële productieverhoudingen, en de strijd van ieder mens om te overleven in een wereld gekenmerkt door materiële (economische) schaarste. Beïnvloed door de Engelse Klassieke School (o.a. Adam Smith en David Ricardo), focuste Marx zich dan ook voornamelijk op het fenomeen van kapitaalsaccumulatie om tot een algemene ‘exploitatietheorie’ te kunnen komen: indien de werknemer niet meer evenveel loon terugkrijgt als dat hij arbeid gestopt heeft in het kapitalistisch productieproces, dan is er sprake van uitbuiting. Het fenomeen ‘winst’ wordt dan ook niet begrepen als een potentiële reserve van de ondernemer om investeringen te doen in het bedrijf, maar als loutere uitbuiting van de werknemer. De marxistische doctrine stelt dat wie bijvoorbeeld vijf dagen nodig heeft om een bepaald aantal consumptiegoederen te produceren, hiervoor ook een vergoeding gelijk aan vijf dagen arbeidstijd moet terugkrijgen.
De dialectiek van Hegel wordt dus verscherpt: Marx – en latere beruchte volgelingen als Lenin en Mao – schrijven welhaast niet langer in termen van ‘these’ en ‘antithese’, maar van klassentegenstellingen; antagonistische belangen die op voet van oorlog met elkaar leven. Maar ook bij Marx blijkt het belang van de hegeliaanse Aufhebung: de klasseloze samenleving, waarin iedereen werkt naar eigen vermogen en materiële consumptiegoederen ontvangt naar eigen behoefte, kan alleen maar tot stand komen dankzij voorafgaand kapitalistisch bestel, waarin de kiemen voor de communistische revolutie worden gezaaid.
Niet alleen Marx’ geschiedfilosofie, maar ook diens sociologische analyse staat, in lijn met het dialectisch materialisme, bol van de antagonistische belangen. Zo wordt iedere maatschappij gekenmerkt door een zogenaamde onderbouw en een bovenbouw. De onderbouw vormt het geheel van economische relaties, die bepalend zijn voor de sociale verhoudingen. In de kapitalistische samenleving wordt dit geheel van materiële en economische relaties gekenmerkt door een op (sociaaleconomische) ongelijkheid gebaseerde verhouding tussen arbeider en kapitalist. De bovenbouw van de maatschappij vormt dan de weerspiegeling van de onderbouw, en dit op geïnstitutionaliseerde wijze. Hier vinden we de religie, het recht en de staat. Zij staan allen ten dienste van de kapitalistische heersende klasse, en vormen zo de onderdrukkende bovenlaag van de maatschappij. De onderbouw/bovenbouw-stelling van Marx werd trouwens zeer treffend geïllustreerd door de tekening die in 1911 op de voorpagina van het Amerikaanse syndicalistische tijdschrift The Industrial Worker werd gepubliceerd, en een zogenaamde “Pyramid of the Capitalist System” laat zien, waarin landbouwers en arbeiders het hele bovenlaagbestel van bourgeoisie, leger, clerus en koning op hun schouders dienen te torsen.
III. Een libertarische kritiek én appreciatie van Marx
Nu de contouren van de marxistische geschiedfilosofie en sociologie zijn geschetst, kan stapsgewijs aangetoond worden waarom Marx binnen een libertarisch paradigma wel degelijk relevant kan zijn om bepaalde sociale fenomenen te verklaren. Tezelfdertijd zullen ook de (talrijke) zwakke plekken worden aangeduid, en een alternatieve zienswijze zal hiervoor worden aangeboden.
Vooreerst de uitbuitingsthese zelf: hoewel Marx in zijn samen met Friedrich Engels geschreven Communistisch Manifest de parallel trekt tussen de 19de eeuwse kapitalistische maatschappij en het middeleeuws feodalisme, is het conform de loutere economische argumenten die worden aangehaald onterecht om over uitbuiting te kunnen spreken. Dat het middeleeuws feodaal stelsel met haar leenmannen en lijfeigenen gebaseerd op uitbuiting, staat buiten kijf. Toch is er ook wat dat betreft een fundamenteel verschil tussen de marxistische en Austro-libertarische analyse: Marx paste gewoon de arbeidswaardetheorie toe om het middeleeuws leenstelsel te kunnen analyseren. Dat de lijfeigene uitgebuit werd, was niet zozeer het gevolg van het feit dat hij niet vrij kon beschikken over de goederen (voornamelijk gewassen) die de lijfeigene door zijn arbeid heeft gekregen, danwel het feit dat de heer hem hiervoor geen billijke vergoeding verleende. Volgens de Austro-libertarische benadering zou de lijfeigene echter nog altijd worden uitgebuit, zelfs wanneer deze een “marxistisch” loon krijgen. De lijfeigene heeft in dat geval immers nog altijd niet zelf kunnen beslissen wat hij met de geproduceerde goederen zou doen: hij kon evengoed beslissen het geoogste graan niet (onder dwang) te verkopen aan de heer, en voor eigen verbruik te bestendigen.
Marx’ arbeidswaardetheorie wordt al helemaal bespottelijk wanneer deze, zoals hij zelf doet, geëxtrapoleerd wordt naar een beschrijving van het kapitalistische systeem in de 19de eeuw. Ervan uitgaande dat het kapitalisme een economisch systeem is waarbij eenieders fysieke integriteit alsook van diens extrasomatische middelen (eigendom) wordt gerespecteerd, en de verschillende actoren in de samenleving zonder onderhevig te zijn aan fysieke dwang kunnen opereren (wat, zoals we dadelijk zullen zien, zeker niet het geval was in de 19de eeuw); dienen we te besluiten dat naar libertarische normen van geen dwang sprake kan zijn. Wat Marx ‘uitbuiting’ (dus onderbetaling) noemt, komt in een zuiver kapitalistisch systeem eenvoudig op het volgende neer: zowel de ondernemer als de werknemer beschikken over verschillende tijdvoorkeuren. De werknemer wordt in zijn naakte bestaan tenslotte geconfronteerd met de dagdagelijkse economische schaarste, waaruit kan worden opgemaakt dat primaire consumptiegoederen zoals voedsel en kleding ‘directer’ nodig zijn dan pakweg luxegoederen (dalende marginale utiliteit). De werknemer zal dus een hoge tijdvoorkeur hebben: hij zal de primaire consumptiegoederen liever op korte termijn willen gebruiken, dan op langere termijn. In zekere zin moet hij in dit geval wel over een hoge tijdvoorkeur beschikken, want eten en drinken is nu niet meteen iets dat je snel naar een langere termijn – een week, een maand of een jaar – kunt verschuiven. Bij de ondernemer merken we echter het omgekeerde: deze beschikt over een lage tijdvoorkeur. Hij zal meer goederen (bijvoorbeeld materiaal om zijn onderneming uit te breiden) op langere termijn wensen. Hieruit volgt dat de wensen van zowel werknemer als ondernemer niet antagonistisch zijn, maar juist complementair: door de hoge tijdvoorkeur van de werknemer, dienen consumptiegoederen ‘onmiddellijk’ uitbetaald te worden (door middel van geld). Maar een hoge tijdvoorkeur impliceert wel dat het loon onmogelijk volledig uitbetaald kan worden. Anders zou het voor de ondernemer, die een lagere tijdvoorkeur heeft, niet meer mogelijk worden nog investeringen op lange termijn uit te voeren.(9)
De uitbuitingsanalyse van Marx komt dan ook pas ten volle tot zijn recht wanneer wij haar vatten in samenhang met diens sociologische analyse (onderbouw/bovenbouw). Inderdaad, over de rol van de staat en het recht (dat ten gevolge van het heersende rechtspositivisme uiteraard via de instituties van de staat geïncorporeerd werd) is de marxistische analyse vlijmscherp, en quasi volledig correct. Over het samenspel van staat en kapitaal heeft Marx zeker enkele zinnige dingen gezegd (voornamelijk in Het Communistisch Manifest (1848) en De Burgeroorlog in Frankrijk (1871)), en er kan zeker van uitbuiting sprake zijn wanneer we het 19de eeuwse kapitalisme in ogenschouw nemen. Het kapitalistisch bestel zoals dat toen bestond was immers niet gebaseerd op een natuurrechtelijke basis van vrijwillig handelende actoren; maar door middel van wetgeving en het staatsapparaat als het ware ‘gebetonneerd’. Bekend waren, alleszins in continentaal Europa, de wet le Chapelier daterende uit 1791 (vernoemd naar de Jacobijnse advocaat Isaac le Chapelier) die het zogenaamde coalitieverbod introduceerde, en zo het stakingsrecht onmogelijk maakte. Wie zich niet hield aan dit coalitieverbod riskeerde voor de (van staatswege georganiseerde) werkrechtersraad (voorloper van de hedendaagse arbeidsrechtbank) gedaagd te worden, waarin alleen maar lieden van het patronaat zitting hadden in de juryvertegenwoordiging der niet-magistraten. Ook op financieel gebied stond de staat duidelijk aan de zijde van het patronaat. Denken we hierbij in Belgische context maar aan de Generale Maatschappij, in 1822 opgericht door koning Willem I van het Verenigd Koninkrijk der Nederlanden, maar in België vooral na de economische recessie van 1830-1834 haast stelselmatig bedrijven te hulp schoot door directe participatie via investeringsmaatschappijen. Tegen 1837 had deze parastatale organisatie quasi 25% van de Belgische industrie in handen.(10) Wie zei ook alweer dat het kapitalisme berust op private eigendom?...
… Marx zelf natuurlijk, en jammer genoeg bestond één van zijn grootste dwalingen er natuurlijk in te claimen dat de staat de belangen van de bourgeoisie niet alleen dient via wetgeving en investeringsfondsen allerhande, maar ook door het bestendigen van private eigendom als motor van de kapitalistische uitbuitingsmaatschappij. Dit is natuurlijk manifest onjuist: de staat is immers geen behoeder van private eigendomsrechten, zoals sommige sociaal contracttheoretici beweren, maar door middel van het geweldmonopolie juist een vernietiger ervan.
Kortom, we moeten uitbuiting niet zozeer in louter sociaaleconomische termen denken, doch veeleer beschouwen als een gevolg van het niet-respecteren van ieders recht op zijn lichaam en eigendom (een bewijsvoering hiervoor zal in de volgende paragraaf worden gegeven). Het is dus ook maar de vraag of we de marxistische dialectiek wel moeten opvatten als een vorm van klassenstrijd. Een klasse berust strikt genomen immers alleen maar op de hoeveelheid materiële rijkdom die iemand bezit. Het kan dus nuttig zijn de term klasse te vervangen door stand, en tot de vaststelling te komen dat uitbuiting alleen maar plaatsvindt in een standenmaatschappij. De standenmaatschappij, zoals zij bestond in de middeleeuwen, hield in dat een bepaalde groep van personen (de adel of clerus) over meer (natuurlijke) vrijheid konden beschikken dan het horige gedeelte van de derde stand, dat gebonden werd aan een bepaald grondgebied, en aldus niet zelf kon beslissen wat wel en wat niet te doen. En hoewel de standenmaatschappij sinds de Franse Revolutie officieel is afgeschaft, is heel haar wezen vandaag de facto nog intact: ook nu wordt de maatschappij gekenmerkt door de stand die bevelen uitdeelt, reglementeringen uitvaardigt en belastingen heft enerzijds; en de slavenstand die zich hiernaar dient te schikken anderzijds.
Met betrekking tot Marx’ geschiedfilosofie kan men zich terecht de vraag stellen of zijn project niet al té op noodzakelijkheid berustende doelgerichtheid is gebaseerd. Volgens Marx is de loutere wording van het klassenbewustzijn al voldoende om een revolutie tot stand te brengen. Ook hier kan weer geput worden uit de geschiedenis: waarom heeft bijvoorbeeld de Commune van Parijs, die in 1871 tot stand is gekomen na de val van keizer Napoleon III, geen stand kunnen houden ondanks het gevormde klassenbewustzijn? Of een nog intrigerender voorbeeld: volgens de marxistische doctrine zou na de totstandkoming van de dictatuur van het proletariaat (die tenslotte geacht werd louter een overgangsfase te zijn) een klassenloze samenleving tot stand moeten komen, waarin geen plaats meer was voor de onderdrukkende rol van de staat. Waarom is die staatloze, anarchistische samenleving dan nooit tot ontwikkeling gekomen in de voormalige Sovjetunie? Of in het Venezuela, Cuba, China of Noord-Korea van vandaag de dag? Deze retorische vragen wijzen erop dat er wel degelijk iets schort met de onwrikbare, teleologische inslag van het marxisme.(11)
Indien we de libertarische klassen(standen)strijd aldus ook maar enige relevantie willen geven, dan moeten we de dialectiek (die niet materialistisch van aard is, zoals we nog in het kentheoretische hoofdstuk zullen zien!) opvatten als een contingent proces. Illuminatie van de door staatsgeweld uitgebuite stand door middel van kennisoverdracht zal zeker niet voldoende zijn het juk van de staat voorgoed van ons af te gooien. Daarvoor hebben zowel individuen als lobbygroepen allerhande een te groot belang om de huidige staatsstructuren in stand te houden.(12) Bovendien geldt voor de meeste mensen zeker nog een vorm van ‘koudwatervrees’ om verder te gaan zonder de staat, waardoor evenzeer de teleologische noodzakelijkheid van een anarcho-kapitalistische samenleving allesbehalve gegarandeerd is. Aldus lijkt het vooralsnog de beste oplossing de libertarische standenstrijd te kaderen in een louter contingent gebeuren: wie kennis heeft over het goede en het ware, zal hier – jammer genoeg – nog niet noodzakelijk naar handelen.
IV. Kentheoretische beschouwingen
Zowel Hegels als Marx’ dialectiek worden, voornamelijk binnen de analytische wijsbegeerte, al snel verweten zich bezig te houden met louter speculatieve metafysica. Hoe kunnen we immers weten welke bovenindividuele processen allemaal in gang zijn gestoken? Hoe kan, in het geval van Hegel, nu een loutere aaneenschakeling van particuliere fenomenen leiden tot een universele uitkomst als de burgerlijke maatschappij? De kritiek die op Marx geuit kan worden, is hoe we het begrip “klasse” moeten definiëren, en waarom nu juist de materie dient te worden aangewezen als voornaamste katalysator van het dialectische gebeuren? Deze vragen zijn zeker meer dan terecht, en mogen dan ook zeker niet genegeerd worden. We zullen zien wat er schort aan de marxistische dialectiek, welke kentheoretische bezwaren hier tegenin kunnen gebracht worden, en waarom de Austro-libertarische standenanalyse deze kentheoretische kritiek wel zal doorstaan. In grote mate kan Marx’ kentheoretisch tekort herleid worden tot het debat tussen idealisme en materialisme.
In zijn eigen inleiding bij boek I van Das Kapital, stelt Marx het volgende in verband met Hegels filosofie:
“De dialectiek staat bij hem (Hegel) op zijn kop. Men moet deze omkeren om het mythische omhulsel eraf te werpen, en de rationele kern ervan in te zien.”
Marx bouwt hier voort op zijn idee van het historisch materialisme, en verwerpt het idealisme van Hegel dat hij dus als ‘mythisch’ omschrijft, in die zin dat ideeën helemaal geen beslissende invloed hebben op het werkingsproces van de geschiedenis, doch louter producten (religie, recht, partijen,…) van materiële productieverhoudingen. De materie is dus de basis van de hele maatschappij. Marx’ denken kan natuurlijk niet losgezien worden van de tijdsgeest waarin hij werkte, die doordrenkt was van positivisme en bewondering ten aanzien van de natuurwetenschappen. Misschien dat het zelfs één bepaalde persoon was die Marx voorgoed het kamp van het materialisme heeft doen kiezen, namelijk Charles Darwin. Wie naderbij kijkt, merkt immers hoe groot de gelijkenissen zijn tussen Darwins theorie van de natuurlijke selectie (de aanpassing der soorten aan wijzigende biologische omstandigheden, ergo,… materie!!!) en de marxistische notie van ‘strijd om de materie’. Binnen het paradigma van de newtoniaanse fysica kon het materialisme zelfs ingepast worden binnen een dialectische structuur. Volgt u even mee: opdat een voorwerp in beweging komt (13) , zijn hier minstens twee uitwerkende krachten vereist. Een eerste kracht die op ieder voorwerp uitwerkt, is het gewicht (14) . Wanneer het voorwerp losgelaten wordt, zal er dus onder invloed van de massa en de zwaartekracht een kracht uitwerken die zal trachten het voorwerp naar beneden te bewegen (these). Maar indien het voorwerp niet wordt losgelaten in een vacuüm, dan ondervindt het voorwerp weerstand door wrijving met de lucht; een tweede kracht (cfr. Newtons wet van actie en reactie. En om Marx niet te vergeten: de antithese!). Uit deze twee krachten komt dan de resulterende kracht voort, en om ervoor te zorgen dat het voorwerp effectief in beweging komt, dient deze groter te zijn dan nul (synthese). De richting waarnaar het voorwerp beweegt, hangt natuurlijk af van de richting van de vectoriële kracht.
Binnen een natuurwetenschappelijk kader past Marx’ materialisme dan ook perfect.(15) Maar is het wel veroorloofd deze natuurwetenschappelijke bevindingen ook naar het domein van de menselijke relaties te extrapoleren? Het antwoord is duidelijk neen. We kunnen de samenleving onmogelijk in natuurwetenschappelijke, materiële elementen vatten, omwille van de simpele reden dat we hierdoor de constitutieve elementen van een samenleving, namelijk mensen, dan zouden moeten opvatten als louter materiële ‘objecten’, wat niet kan. De vorser die beweert dat de mens pure, gedetermineerde materie is, begaat namelijk een performatieve contradictie, in die zin dat hij als vorser zijn eigen structurerende werking van de rede zou ontkennen om deze uitspraak te doen. We dienen in onze analyse dus de kenleer van de Oostenrijkse School aan te nemen, die stelt dat de ene zekerheid die we hebben, die van de doelgericht handelende mens is.(16)
Ook wanneer we de mens zouden opvatten als een compositie van lichaam en geest, en de materie als de externe buitenwereld waarmee de mens in contact komt; dan nog klopt de marxistische stelling van de geschiedenis als strijd om de materiële productiefactoren nog niet. Immers, uit het axioma dat de mens een doelgericht handelend wezen is, volgt namelijk dat opdat hij de materie zou gebruiken als consumptiegoed of productiefactor, hij hiervoor eerst moet weten wat hij ermee gaat doen. En hiervoor zijn juist ideeën vereist. Het is dus niet de materie, doch de menselijke ideeën zelf die hun handelingen ontplooien.
Het idealistisch determinisme moet hierbij echter niet – zoals bij Hegel het geval was – naar een abstract metafysisch niveau (de maatschappij als geheel, de staat, de natie, het volk,…) geëxtrapoleerd worden. Alleen het individuele handelen kan een kenbare realiteit vormen, waarmee de Austro-libertarische dialectiek zich duidelijk onderscheidt van Hegels en Marx’ metafysica.
Indien begrippen als staat, maatschappij, natie, enzovoort dan toch slechts lege categorieën vormen, hoe moeten we dan de staat definiëren? In lijn met de kantiaanse epistemologische notie dat het ding-op-zich een onbekende is, kunnen we niets anders doen dan de staat te ontleden in haar constitutieve elementen, namelijk doelgericht handelende mensen die via samenwerking op onderdrukkende wijze hun doelen proberen na te streven. Hierin ligt dan ook de kern van de Austro-libertarische dialectiek: in zijn doelgericht streven bepaalde handelingen te stellen door gebruik te maken van zijn praxeologisch lichaam (fysiek lichaam en eigendommen), wordt de mens geconfronteerd met obstakels die zijn doelgericht handelen belemmeren. Dit zou, zoals Marx stelt, het tekort aan materiële middelen kunnen zijn waardoor de individuele ontplooiing niet tot zijn recht komt; maar ook deze aanname staat op losse schroeven wanneer we haar bijvoorbeeld confronteren met de argumentatie-ethiek.(17) We kunnen de strijd tussen verdrukkers en verdrukten dan ook alleen maar begrijpen als de strijd tussen de gerechtvaardigde existentie van de mens en zijn verworven middelendomein, versus de almachtigheid en de terreur van de staat.
Dit essay werd geopend met de vraag of de Ghostbusters moesten bellen. Welaan, de telefoonlijnen zijn afgesloten. Dra zal het spook van het anarcho-kapitalisme paniek zaaien op de Brusselse Wetstraat!
(1) Soms wordt ook de term ‘Austro-libertarisme’ gebruikt, zodat er in één adem ook verwezen wordt naar het economisch broertje van het (natuurrechtelijke) libertarisme, de Oostenrijkse School. De praxeologische analyses van de Oostenrijkse School zullen ook in dit essay van groot belang zijn, gezien deze vertrekken vanuit een totaal ander paradigma (grosso modo te herleiden tot het verschil tussen de Oostenrijkse subjectieve waardetheorie versus Marx’ op de Engelse Klassieke School gebaseerde arbeidswaardetheorie). En daar Marx’ filosofie en sociologie doordrongen is van de (foutieve) economische vooronderstellingen, is het nodig op tijd en stond het juiste antidotum toe te dienen.
(2) Voor verdere lectuur omtrent de geschiedenis van de geschiedfilosofie, zie Brugmans, Edith (ed.); Cultuurfilosofie: Katholieke, reformatorische, humanistische, islamitische en joodse reflecties over onze cultuur; Eindhoven: Uitgeverij Damon, 2002, p. 73-106
(3) Met “teleologische filosofie” wordt bedoeld dat het bestaan van de menselijke soort gericht zou zijn op een welbepaald, duidelijk afgebakend einddoel (van het Grieks telos = doel). De geschiedenis krijgt hierdoor een lineaire structuur, waarop kan worden aangeduid waaruit dit doel dan precies zal bestaan. In het christendom treedt deze lineair-teleologische structuur het duidelijkst naar voren in het Bijbelboek Openbaring van Johannes bij de beschrijving van de Apocalyps.
(4) Zie Kant, Immanuel; Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht; 1784. Het markante aan dit tamelijk korte essay, is dat Kant hierin niet meer zo duidelijk de individuele menselijke vrijheid zoals uitgewerkt in de Kritik der Praktischen Vernunft postuleert, maar de mens beschouwt als soort op zich, gedetermineerd door de Natuur. Buiten de mens als individu, beschikt ook de Natuur over een universele, (metafysische) rede; die de totstandkoming van een burgerlijke samenleving geleid door een benevolente monarch dwingend maakt voor de mens. In een ander werk (Die Religion inherhalb der Grenzen des Bloßen Vernunft) schetst Kant namelijk een zeer pessimistisch mensbeeld.
(5) Hegel zelf gebruikte de term ‘dialectiek’ echter niet, maar vatte zijn geschiedfilosofie samen in termen van Aufhebung. Hierover volgt later meer.
(6) Zo verklaart Hegel de opkomst en militaire successen van Napoleon aan het begin van de 19de eeuw niet als een gevolg van het briljante strategische inzicht van de consul/keizer, danwel een louter gevolg van de Wereldgeest die Frankrijk had veroverd na de ingang van de Franse Revolutie in 1789.
(7) Merk op hoezeer Marx in feite gewoon een kopieer-en-plak werk heeft afgeleverd, door leentjebuur te spelen bij zijn leermeester!
(8) Zo promoveerde Marx in 1841 aan de wijsbegeertefaculteit van de Universiteit van Jena op het proefschrift over het verschil tussen de natuurfilosofie van Democritus en Epicurus.
(9) Over het fenomeen tijdvoorkeur, zie Böhm-Bawerk, Eugen von; The Positive Theory of Capital; London: MacMillan en Co; 1891; boek V, hoofdstuk 1 . Meer info omtrent marginale utiliteit kan gevonden worden in Mises, Ludwig von; Human Action; New Haven: Yale University Press; 1949; hoofdstuk VII § 1
(10) Het valt trouwens op dat ook vandaag de dag de analyses die door zowel marxisten als leden van de Oostenrijkse School in verband met de kredietcrisis (voornamelijk in de VS) worden gemaakt, gelardeerd zijn met quasi dezelfde terminologieën. Zowel marxisten als Austro-libertariërs erkennen dat nationale banken overheidsinstellingen zijn die ten dienste staan van het (grote) bedrijfsleven.
(11) De klassieke marxistische apologie bestaat er dan natuurlijk in te beweren dat landen zoals de Sovjetunie in feite nog niet rijp waren voor de proletarische omwenteling, gezien het ontbreken van een industrieel-kapitalistische ‘humus’ waarop het socialisme zou kunnen teren. Een humus die volgens Marx (herinner de rol van de Aufhebung binnen de dialectische triade!) onontbeerlijk was om een ‘geslaagde’ klassenloze samenleving te kunnen vestigen. Gezien de Sovjetunie bij haar geboorte in 1917 voornamelijk een landbouweconomie was, zo luidt het excuus, was er wel een ‘sterke gecentraliseerde hand’ nodig om het land op de industriële rails te plaatsen. Zowel de theorie als de praktijk bewezen echter het tegendeel: door het ontbreken van private eigendom zijn waardeoordelen van de consument in verschillende stadia van het productieproces slechts in beperkte mate bekend, waardoor het voor de producent onmogelijk wordt nog langer een optimale combinatie van productiemiddelen in te zetten (zie Mises, Ludwig von; Economic Calculation in the Socialist Commomwealth; 1920). Ook de individuele tijdvoorkeuren – indien zij nog bestaan – zullen verhoogd worden (voorkeur van een kleinere hoeveelheid (primaire) consumptiegoederen op korte termijn boven een grotere hoeveelheid (secundaire) consumptiegoederen op lange termijn), waardoor sparen en investeringen op lange termijn ontmoedigd worden, en welvaartdestructie het uiteindelijke resultaat zal zijn (zie Hoppe, Hans-Hermann; Democracy: The God That Failed. The Economics and Politics of Monarchy, Democracy and Natural Order; New Brunswick: Transaction Publishers; 2001; hoofdstuk 1; p. 1-43). Uit de praktijk van de Sovjetunie blijkt overigens ook (ten dele) het theoretische inzicht van de Oostenrijkse School: één van de weinige periodes waarin het de USSR economisch voor de wind ging, was de periode 1921-1924, waarin Lenin de Nieuwe Economische Politiek – gekenmerkt door een tempering van de centrale planeconomie, partieel vrijmaken van de markt voor landbouwproducten, en een gedeeltelijk herstel van privé-eigendom – introduceerde. De NEP zou na de dood van Lenin echter door Stalins ijzeren vuist van tafel geklopt worden, en een totalitaire planeconomie als nooit tevoren werd ingeschakeld.
Kortom, beweren dat het communisme zou leiden tot een staatloze samenleving (en dit geldt niet alleen voor het orthodox marxisme, maar ook voor meer anarchistische stromingen binnen het communisme zoals het proudhonisme die de stap van de dictatuur van het proletariaat wensen over te slaan), is zowel in theorie als in de praktijk klinkklare nonsens. Het ontbreken van privé-eigendom is een factor die hoe dan ook moet leiden tot welvaartverlies en armoede. En beweren dat mensen ‘uit vrije wil’ in een anarcho-syndicalistische commune wensen te leven in primitieve levensomstandigheden die zelfs de Neanderthaler abominabel moet vinden, is hetzelfde als zeggen dat bijvoorbeeld het grootste plezier van een goudvis erin bestaat in een met algen bezaaid zuurstofarm aquarium te kunnen zwemmen. Op enkele geitenwollensokkendragende Lappersfortstormers niet te na gesproken, zal ieder mens proberen zijn levensstandaard proberen op te vijzelen. Een samenleving zonder private eigendom, al dan niet anarchistisch van opzet, is gedoemd in een dictatuur uit te monden.
(12) Zie Van Dun, Frank; Het Fundamenteel Rechtsbeginsel: een essay over de grondslagen van het recht; Antwerpen: Murray Rothbard Instituut; 2008 (oorspr. uitgave: Kluwer, 1983); hoofdstuk 8; p. 479-532
(13) We gebruiken hier als voorbeeld een voorwerp in rust dat van op een bepaalde afstand boven het aardoppervlak losgelaten wordt.
(14) In de fysica wordt er – in tegenstelling tot het gebruik van deze concepten in dagdagelijkse taal - een onderscheid gemaakt tussen enerzijds gewicht, en massa anderzijds. De massa is de eigenlijke zwaarte van het object zelf. Onder invloed van de zwaartekracht wordt een voorwerp echter naar het aardoppervlak toe getrokken; zijnde de valversnelling (g). Uit de inwerking van zowel massa (m) als valversnelling (g) resulteert dan de uiteindelijk de vectoriële kracht gewicht : m.g = F(g)
(15) Voor verdere lectuur over Marx, materie en dialectiek; zie Norman, Richard en Sayers, Sean; Hegel, Marx and Dialectic: a debate; Humanities Press; 1980; hoofdstuk 1; p. 4-9
(16) Zie Mises, Ludwig von; Human Action; New Haven: Yale University Press; 1949; hoofdstuk I en II
(17) Meer over argumentie-ethiek en haar rechtstheoretische gevolgen, zie Hoppe, Hans-Hermann; The Economics and Ethics of Private Property; Auburn, AL: Ludwig von Mises Institute; 2006; hoofdstuk 13; alsook Van Dun, Frank; “Argumentation Ethics and the Philosophy of Freedom”; http://users.ugent.be/~frvandun/Texts/Articles/Murphy-Callahan(Rev).pdf
“Een spook waart door Europa – het spook van het communisme.” Zo luidt de inleidende tekst van het wereldberoemde Communistisch Manifest van Karl Marx en Friedrich Engels, gepubliceerd in 1848, één van Europa’s woeligste revolutiejaren uit de 19de eeuw. De oproep in de titel van deze bijdrage de ietwat stuntelige spokenjagers uit de gelijknamige film te bellen was vooral bedoeld om uw aandacht te trekken. Ik zou u echter met klem willen vragen telefoontoestel en gsm nog even opzij te willen leggen. Ook wijwater, Bijbelteksten, knoflook, crucifixen en andere spookverdelgende middelen worden geacht opgeborgen te worden. Het opzet van dit essay is immers aan te tonen dat de filosofie (maar daarom nog zeker niet de economie!) van Karl Marx een zeer waardevolle bijdrage kan leveren voor een (natuurrechtelijke) libertarische analyse van de hedendaagse maatschappij, en met het oog op retrospectie zelfs relevant kan zijn voor de geschiedfilosofie. Eerst zal een korte inleiding gegeven worden over de geschiedfilosofie en maatschappijanalyse van het orthodoxe ‘doctrinaire’ marxisme. Vervolgens zal worden aangegeven welke zaken uit deze analyse verworpen dienen te worden, en welke anderzijds zeer bruikbaar zijn. Hierbij zal zeker de historische context waarin Marx leefde en dacht niet vergeten worden. Hierna kan de baan geruimd worden voor een correcte, aangepaste vorm van maatschappijanalyse (sociologie) en geschiedfilosofie, conform de principes van het natuurrechtelijk libertarisme (1). Ten slotte zullen er nog enkele kentheoretische beschouwingen worden gemaakt: wie aan geschiedfilosofie doet wordt – zeker in een filosofisch klimaat waar het logisch-positivisme het dominante denkkader vormt – immers al snel beschuldigd aan speculatieve metafysica te doen. Er zal dus worden aangetoond waarom Marx’ analyse inderdaad niet voor deze kentheoretische proef zal slagen, en anderzijds waarom de Austro-libertarische uitgangspunten wél een verwijzing naar de realiteit inhouden. Quod erit demonstrandum.
I. Van Hegel naar Marx: een geschiedenis van de geschiedfilosofie
De filosofie van Marx is echter volledig onbegrijpelijk zonder kennis over het fenomeen der geschiedfilosofie zelf. De geschiedfilosofie dient begrepen te worden als een onderdeel van de cultuurfilosofie, namelijk het descriptief pogen te vatten van de resultante van de menselijke aanwezigheid op aarde. Centrale vragen zijn dus: wat houdt de menselijke cultuur (de totaliteit aan culturele artefacten zoals architectuur, taal, religies,…) in, en wat is de rol van de mens hierin? Cultuurfilosofie wordt echter geschiedfilosofie wanneer er gepoogd wordt een antwoord te bereiken op de vraag of de menselijke cultuur zoals die op een bepaald tijdstip wordt waargenomen beïnvloed werd door voorgaande processen (causale relatie), en zo ja, welke? Maar geschiedfilosofie kan ook ruimer geïnterpreteerd worden, als zijnde de zoektocht, niet alleen naar de oorsprong van de menselijke cultuur, maar ook wat het lot of doel is van de mens en de cultuur die deze heeft voortgebracht. Waarmee overigens ook de vraag moet gesteld worden of er wel zo’n doel is.
Een verregaande historische weergave van de geschiedfilosofie door de eeuwen heen, valt echter buiten het bestek van dit opstel.(2) Maar om de geschiedfilosofie en sociologie van Marx te begrijpen, is het wel noodzakelijk even te blijven stilstaan bij één gewichtig persoon die van doorslaggevende invloed was voor het verdere denken van Marx: Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831). Zoals vele filosofen voor hem, probeerde ook Hegel zijn tijd in een breder historisch perspectief te kunnen vatten. Het was in eerste instantie Hegels bedoeling de geschiedfilosofische ideeën van zijn twee voornaamste erflaters – Immanuel Kant en de romantici (vnl. Hamann en Herder) – tot een synthese te doen komen. In lijn met het christelijke, teleologische denken dat de Westerse filosofische cultuur reeds anderhalf millennium in haar greep hield (3), dacht ook Kant de bestemming van de mens in lineaire termen uit. Door middel van de natuurlijke werkelijkheid ontplooit de universele rede zich, en mondt zij uit in de burgerlijke, constitutionele maatschappij.(4)
De romantici, van hun kant (kleine k!), waren echter niet onder de indruk van Kants universalisme. De rede is immers niet universeel; zij wordt bepaald door een cultureel-historische en een talige context die voor ieder volk anders is (als we deze gedachtegang doortrekken, zelfs voor ieder individu). Aldus is het ook niet mogelijk in te schatten wat de universele lotbestemming van de mens als specie kan inhouden; een universeel geldige, teleologische geschiedfilosofie werd zodoende onmogelijk gemaakt.
Hegel poogde beide uitgangspunten – zoal het universalisme van Kant als het relativisme van de Romantiek – dan ook te verzoenen. De stelling van de romantici dat de rede onderhevig is aan talige, historische en culturele invloeden werd overgenomen. Maar de romantische idee dat we de evolutie van de mens alleen maar kunnen vatten in termen van het hier-en-nu; gebonden aan hoogst particuliere fenomenen als taal en cultuur, werd verworpen. Boven de particuliere rede die uitsluitend geldig is voor een bepaald tijdstip en een bepaalde context, stijgt de universele rede uit als teleologisch grondbeginsel die de evolutie van de mensheid in een triadische structuur uitwerkt. Aldus werd het concept van de dialectiek geboren.(5)
Kenmerkend voor de hegeliaanse filosofie is het belang van de werkzaamheid en ontplooiing van de Objectieve Geest of Wereldgeest; de totstandkoming en ontplooiing van universele ideeën die de ideeën van het individu transcenderen, en ook an sich kunnen bestaan. Deze ideeën ontplooien zich dan ook op bovenindividueel niveau, zoals het gezin, de maatschappij en de staat. De hegeliaanse filosofie is dus een idealistische filosofie, waarbij het belang van (bovenindividuele) ideeën centraal staat. De activiteit van de mens (als individu) is hierbij dan ook veeleer een epifenomeen van de zichzelf ontplooiende rede.(6)
Het proces van ontplooiing van de wereldgeest gebeurt echter niet in een lineair proces (zoals bij Kant het geval was), maar wel via een dialectische triade. Het dialectische schema van Hegel (these antithese synthese) dat door Marx gewoon zou worden overgenomen, is allicht één van de bekendste elementen uit zijn filosofie. In een eerste stadium bevindt de geest zich louter ‘op zich’, zonder dat de geest zich in conflict bevindt met haar tegengestelde (these). Zij wordt, in een tweede stadium, echter geconfronteerd met haar tegengestelde, en een proces van zelfvervreemding (7)(!) treedt op (antithese). Hieruit resulteert zeker geen eliminatief proces, waarbij hetzij de these, hetzij de antithese bewaard wordt; doch een synthese (derde stadium), die ervoor zorgt dat er een Aufhebung plaatsvindt. Het Duitse woord aufheben is in deze context nogal moeilijk te vertalen (in letterlijke vertaling betekent zij annuleren of opheffen), daar we hier niet te maken hebben met een letterlijke ‘annulering’ van these en antithese. Enerzijds wordt de antithese geannuleerd (er komt iets anders in de plaats), maar anderzijds is dat andere slechts mogelijk in en door de contradictie van these en antithese. Buiten het feit dat these en antithese enerzijds worden opgeheven, worden zij anderzijds ook bewaard: zonder hen zou er immers geen plaats zijn voor synthese. Een voorbeeld vindt Hegel aldus in de totstandkoming (synthese) van de burgerlijke maatschappij in Frankrijk: in een eerste fase was er het feodaal systeem, dat in Frankrijk (en bij uitbreiding het hele territorium dat het Karolingische Rijk bestreek) in voege was vanaf de tijd van Karel de Grote (8ste eeuw na Chr.). Dit systeem werd, in Hegels termen, echter geconfronteerd met de verdere ontwikkelingen van de Wereldgeest; zijnde de gestage opkomst van de burgerij vanaf de 17de en 18de eeuw. These en antithese kwamen in heftig conflict met elkaar (door de Franse Revolutie), waaruit een nieuwe synthese – de burgerlijke maatschappij – tot ontwikkeling kwam.
Het is dus dit dialectische schema, waarvan de grondstructuur door Marx werd overgenomen.
II. Van burgerlijke maatschappij naar klassenloze samenleving
Zoals in voorgaande paragraaf uitgelegd, heeft Marx zich dus zeer sterk gebaseerd op Hegels structuur van de dialectische triade. Maar daar waar voor Hegel het uitsluitend de ideeën (Platonische; ongrijpbare ideeën als het ware) zijn die de ontwikkeling van de geschiedenis verder uitmaken; daar bewandelde Marx het pad van het materialisme. De activiteiten van de mens en de omgang van de mens met de materiële werkelijkheid; dat zijn de ware drijfveren van de ontwikkeling der geschiedenis. Op de vraag of het materiële uitkomst is van geestelijke activiteit (idealisme) of vice versa (materialisme), koos Marx voor de tweede optie. Marx, die ook onder invloed stond van de Griekse presocratici (8) , achtte de materie niet zoals de 18de eeuwse materialisten (o.a. de la Mettrie) als iets statisch, maar als iets beweeglijks (panta rhei). Opgenomen in een dialectisch schema, is de materie met betrekking tot maatschappelijke verhoudingen dan ook een bron van constante revolutie (dialectisch materialisme).
De evolutie van de geschiedenis dient volgens Marx dan ook geschreven te worden in termen van materiële productieverhoudingen, en de strijd van ieder mens om te overleven in een wereld gekenmerkt door materiële (economische) schaarste. Beïnvloed door de Engelse Klassieke School (o.a. Adam Smith en David Ricardo), focuste Marx zich dan ook voornamelijk op het fenomeen van kapitaalsaccumulatie om tot een algemene ‘exploitatietheorie’ te kunnen komen: indien de werknemer niet meer evenveel loon terugkrijgt als dat hij arbeid gestopt heeft in het kapitalistisch productieproces, dan is er sprake van uitbuiting. Het fenomeen ‘winst’ wordt dan ook niet begrepen als een potentiële reserve van de ondernemer om investeringen te doen in het bedrijf, maar als loutere uitbuiting van de werknemer. De marxistische doctrine stelt dat wie bijvoorbeeld vijf dagen nodig heeft om een bepaald aantal consumptiegoederen te produceren, hiervoor ook een vergoeding gelijk aan vijf dagen arbeidstijd moet terugkrijgen.
De dialectiek van Hegel wordt dus verscherpt: Marx – en latere beruchte volgelingen als Lenin en Mao – schrijven welhaast niet langer in termen van ‘these’ en ‘antithese’, maar van klassentegenstellingen; antagonistische belangen die op voet van oorlog met elkaar leven. Maar ook bij Marx blijkt het belang van de hegeliaanse Aufhebung: de klasseloze samenleving, waarin iedereen werkt naar eigen vermogen en materiële consumptiegoederen ontvangt naar eigen behoefte, kan alleen maar tot stand komen dankzij voorafgaand kapitalistisch bestel, waarin de kiemen voor de communistische revolutie worden gezaaid.
Niet alleen Marx’ geschiedfilosofie, maar ook diens sociologische analyse staat, in lijn met het dialectisch materialisme, bol van de antagonistische belangen. Zo wordt iedere maatschappij gekenmerkt door een zogenaamde onderbouw en een bovenbouw. De onderbouw vormt het geheel van economische relaties, die bepalend zijn voor de sociale verhoudingen. In de kapitalistische samenleving wordt dit geheel van materiële en economische relaties gekenmerkt door een op (sociaaleconomische) ongelijkheid gebaseerde verhouding tussen arbeider en kapitalist. De bovenbouw van de maatschappij vormt dan de weerspiegeling van de onderbouw, en dit op geïnstitutionaliseerde wijze. Hier vinden we de religie, het recht en de staat. Zij staan allen ten dienste van de kapitalistische heersende klasse, en vormen zo de onderdrukkende bovenlaag van de maatschappij. De onderbouw/bovenbouw-stelling van Marx werd trouwens zeer treffend geïllustreerd door de tekening die in 1911 op de voorpagina van het Amerikaanse syndicalistische tijdschrift The Industrial Worker werd gepubliceerd, en een zogenaamde “Pyramid of the Capitalist System” laat zien, waarin landbouwers en arbeiders het hele bovenlaagbestel van bourgeoisie, leger, clerus en koning op hun schouders dienen te torsen.
III. Een libertarische kritiek én appreciatie van Marx
Nu de contouren van de marxistische geschiedfilosofie en sociologie zijn geschetst, kan stapsgewijs aangetoond worden waarom Marx binnen een libertarisch paradigma wel degelijk relevant kan zijn om bepaalde sociale fenomenen te verklaren. Tezelfdertijd zullen ook de (talrijke) zwakke plekken worden aangeduid, en een alternatieve zienswijze zal hiervoor worden aangeboden.
Vooreerst de uitbuitingsthese zelf: hoewel Marx in zijn samen met Friedrich Engels geschreven Communistisch Manifest de parallel trekt tussen de 19de eeuwse kapitalistische maatschappij en het middeleeuws feodalisme, is het conform de loutere economische argumenten die worden aangehaald onterecht om over uitbuiting te kunnen spreken. Dat het middeleeuws feodaal stelsel met haar leenmannen en lijfeigenen gebaseerd op uitbuiting, staat buiten kijf. Toch is er ook wat dat betreft een fundamenteel verschil tussen de marxistische en Austro-libertarische analyse: Marx paste gewoon de arbeidswaardetheorie toe om het middeleeuws leenstelsel te kunnen analyseren. Dat de lijfeigene uitgebuit werd, was niet zozeer het gevolg van het feit dat hij niet vrij kon beschikken over de goederen (voornamelijk gewassen) die de lijfeigene door zijn arbeid heeft gekregen, danwel het feit dat de heer hem hiervoor geen billijke vergoeding verleende. Volgens de Austro-libertarische benadering zou de lijfeigene echter nog altijd worden uitgebuit, zelfs wanneer deze een “marxistisch” loon krijgen. De lijfeigene heeft in dat geval immers nog altijd niet zelf kunnen beslissen wat hij met de geproduceerde goederen zou doen: hij kon evengoed beslissen het geoogste graan niet (onder dwang) te verkopen aan de heer, en voor eigen verbruik te bestendigen.
Marx’ arbeidswaardetheorie wordt al helemaal bespottelijk wanneer deze, zoals hij zelf doet, geëxtrapoleerd wordt naar een beschrijving van het kapitalistische systeem in de 19de eeuw. Ervan uitgaande dat het kapitalisme een economisch systeem is waarbij eenieders fysieke integriteit alsook van diens extrasomatische middelen (eigendom) wordt gerespecteerd, en de verschillende actoren in de samenleving zonder onderhevig te zijn aan fysieke dwang kunnen opereren (wat, zoals we dadelijk zullen zien, zeker niet het geval was in de 19de eeuw); dienen we te besluiten dat naar libertarische normen van geen dwang sprake kan zijn. Wat Marx ‘uitbuiting’ (dus onderbetaling) noemt, komt in een zuiver kapitalistisch systeem eenvoudig op het volgende neer: zowel de ondernemer als de werknemer beschikken over verschillende tijdvoorkeuren. De werknemer wordt in zijn naakte bestaan tenslotte geconfronteerd met de dagdagelijkse economische schaarste, waaruit kan worden opgemaakt dat primaire consumptiegoederen zoals voedsel en kleding ‘directer’ nodig zijn dan pakweg luxegoederen (dalende marginale utiliteit). De werknemer zal dus een hoge tijdvoorkeur hebben: hij zal de primaire consumptiegoederen liever op korte termijn willen gebruiken, dan op langere termijn. In zekere zin moet hij in dit geval wel over een hoge tijdvoorkeur beschikken, want eten en drinken is nu niet meteen iets dat je snel naar een langere termijn – een week, een maand of een jaar – kunt verschuiven. Bij de ondernemer merken we echter het omgekeerde: deze beschikt over een lage tijdvoorkeur. Hij zal meer goederen (bijvoorbeeld materiaal om zijn onderneming uit te breiden) op langere termijn wensen. Hieruit volgt dat de wensen van zowel werknemer als ondernemer niet antagonistisch zijn, maar juist complementair: door de hoge tijdvoorkeur van de werknemer, dienen consumptiegoederen ‘onmiddellijk’ uitbetaald te worden (door middel van geld). Maar een hoge tijdvoorkeur impliceert wel dat het loon onmogelijk volledig uitbetaald kan worden. Anders zou het voor de ondernemer, die een lagere tijdvoorkeur heeft, niet meer mogelijk worden nog investeringen op lange termijn uit te voeren.(9)
De uitbuitingsanalyse van Marx komt dan ook pas ten volle tot zijn recht wanneer wij haar vatten in samenhang met diens sociologische analyse (onderbouw/bovenbouw). Inderdaad, over de rol van de staat en het recht (dat ten gevolge van het heersende rechtspositivisme uiteraard via de instituties van de staat geïncorporeerd werd) is de marxistische analyse vlijmscherp, en quasi volledig correct. Over het samenspel van staat en kapitaal heeft Marx zeker enkele zinnige dingen gezegd (voornamelijk in Het Communistisch Manifest (1848) en De Burgeroorlog in Frankrijk (1871)), en er kan zeker van uitbuiting sprake zijn wanneer we het 19de eeuwse kapitalisme in ogenschouw nemen. Het kapitalistisch bestel zoals dat toen bestond was immers niet gebaseerd op een natuurrechtelijke basis van vrijwillig handelende actoren; maar door middel van wetgeving en het staatsapparaat als het ware ‘gebetonneerd’. Bekend waren, alleszins in continentaal Europa, de wet le Chapelier daterende uit 1791 (vernoemd naar de Jacobijnse advocaat Isaac le Chapelier) die het zogenaamde coalitieverbod introduceerde, en zo het stakingsrecht onmogelijk maakte. Wie zich niet hield aan dit coalitieverbod riskeerde voor de (van staatswege georganiseerde) werkrechtersraad (voorloper van de hedendaagse arbeidsrechtbank) gedaagd te worden, waarin alleen maar lieden van het patronaat zitting hadden in de juryvertegenwoordiging der niet-magistraten. Ook op financieel gebied stond de staat duidelijk aan de zijde van het patronaat. Denken we hierbij in Belgische context maar aan de Generale Maatschappij, in 1822 opgericht door koning Willem I van het Verenigd Koninkrijk der Nederlanden, maar in België vooral na de economische recessie van 1830-1834 haast stelselmatig bedrijven te hulp schoot door directe participatie via investeringsmaatschappijen. Tegen 1837 had deze parastatale organisatie quasi 25% van de Belgische industrie in handen.(10) Wie zei ook alweer dat het kapitalisme berust op private eigendom?...
… Marx zelf natuurlijk, en jammer genoeg bestond één van zijn grootste dwalingen er natuurlijk in te claimen dat de staat de belangen van de bourgeoisie niet alleen dient via wetgeving en investeringsfondsen allerhande, maar ook door het bestendigen van private eigendom als motor van de kapitalistische uitbuitingsmaatschappij. Dit is natuurlijk manifest onjuist: de staat is immers geen behoeder van private eigendomsrechten, zoals sommige sociaal contracttheoretici beweren, maar door middel van het geweldmonopolie juist een vernietiger ervan.
Kortom, we moeten uitbuiting niet zozeer in louter sociaaleconomische termen denken, doch veeleer beschouwen als een gevolg van het niet-respecteren van ieders recht op zijn lichaam en eigendom (een bewijsvoering hiervoor zal in de volgende paragraaf worden gegeven). Het is dus ook maar de vraag of we de marxistische dialectiek wel moeten opvatten als een vorm van klassenstrijd. Een klasse berust strikt genomen immers alleen maar op de hoeveelheid materiële rijkdom die iemand bezit. Het kan dus nuttig zijn de term klasse te vervangen door stand, en tot de vaststelling te komen dat uitbuiting alleen maar plaatsvindt in een standenmaatschappij. De standenmaatschappij, zoals zij bestond in de middeleeuwen, hield in dat een bepaalde groep van personen (de adel of clerus) over meer (natuurlijke) vrijheid konden beschikken dan het horige gedeelte van de derde stand, dat gebonden werd aan een bepaald grondgebied, en aldus niet zelf kon beslissen wat wel en wat niet te doen. En hoewel de standenmaatschappij sinds de Franse Revolutie officieel is afgeschaft, is heel haar wezen vandaag de facto nog intact: ook nu wordt de maatschappij gekenmerkt door de stand die bevelen uitdeelt, reglementeringen uitvaardigt en belastingen heft enerzijds; en de slavenstand die zich hiernaar dient te schikken anderzijds.
Met betrekking tot Marx’ geschiedfilosofie kan men zich terecht de vraag stellen of zijn project niet al té op noodzakelijkheid berustende doelgerichtheid is gebaseerd. Volgens Marx is de loutere wording van het klassenbewustzijn al voldoende om een revolutie tot stand te brengen. Ook hier kan weer geput worden uit de geschiedenis: waarom heeft bijvoorbeeld de Commune van Parijs, die in 1871 tot stand is gekomen na de val van keizer Napoleon III, geen stand kunnen houden ondanks het gevormde klassenbewustzijn? Of een nog intrigerender voorbeeld: volgens de marxistische doctrine zou na de totstandkoming van de dictatuur van het proletariaat (die tenslotte geacht werd louter een overgangsfase te zijn) een klassenloze samenleving tot stand moeten komen, waarin geen plaats meer was voor de onderdrukkende rol van de staat. Waarom is die staatloze, anarchistische samenleving dan nooit tot ontwikkeling gekomen in de voormalige Sovjetunie? Of in het Venezuela, Cuba, China of Noord-Korea van vandaag de dag? Deze retorische vragen wijzen erop dat er wel degelijk iets schort met de onwrikbare, teleologische inslag van het marxisme.(11)
Indien we de libertarische klassen(standen)strijd aldus ook maar enige relevantie willen geven, dan moeten we de dialectiek (die niet materialistisch van aard is, zoals we nog in het kentheoretische hoofdstuk zullen zien!) opvatten als een contingent proces. Illuminatie van de door staatsgeweld uitgebuite stand door middel van kennisoverdracht zal zeker niet voldoende zijn het juk van de staat voorgoed van ons af te gooien. Daarvoor hebben zowel individuen als lobbygroepen allerhande een te groot belang om de huidige staatsstructuren in stand te houden.(12) Bovendien geldt voor de meeste mensen zeker nog een vorm van ‘koudwatervrees’ om verder te gaan zonder de staat, waardoor evenzeer de teleologische noodzakelijkheid van een anarcho-kapitalistische samenleving allesbehalve gegarandeerd is. Aldus lijkt het vooralsnog de beste oplossing de libertarische standenstrijd te kaderen in een louter contingent gebeuren: wie kennis heeft over het goede en het ware, zal hier – jammer genoeg – nog niet noodzakelijk naar handelen.
IV. Kentheoretische beschouwingen
Zowel Hegels als Marx’ dialectiek worden, voornamelijk binnen de analytische wijsbegeerte, al snel verweten zich bezig te houden met louter speculatieve metafysica. Hoe kunnen we immers weten welke bovenindividuele processen allemaal in gang zijn gestoken? Hoe kan, in het geval van Hegel, nu een loutere aaneenschakeling van particuliere fenomenen leiden tot een universele uitkomst als de burgerlijke maatschappij? De kritiek die op Marx geuit kan worden, is hoe we het begrip “klasse” moeten definiëren, en waarom nu juist de materie dient te worden aangewezen als voornaamste katalysator van het dialectische gebeuren? Deze vragen zijn zeker meer dan terecht, en mogen dan ook zeker niet genegeerd worden. We zullen zien wat er schort aan de marxistische dialectiek, welke kentheoretische bezwaren hier tegenin kunnen gebracht worden, en waarom de Austro-libertarische standenanalyse deze kentheoretische kritiek wel zal doorstaan. In grote mate kan Marx’ kentheoretisch tekort herleid worden tot het debat tussen idealisme en materialisme.
In zijn eigen inleiding bij boek I van Das Kapital, stelt Marx het volgende in verband met Hegels filosofie:
“De dialectiek staat bij hem (Hegel) op zijn kop. Men moet deze omkeren om het mythische omhulsel eraf te werpen, en de rationele kern ervan in te zien.”
Marx bouwt hier voort op zijn idee van het historisch materialisme, en verwerpt het idealisme van Hegel dat hij dus als ‘mythisch’ omschrijft, in die zin dat ideeën helemaal geen beslissende invloed hebben op het werkingsproces van de geschiedenis, doch louter producten (religie, recht, partijen,…) van materiële productieverhoudingen. De materie is dus de basis van de hele maatschappij. Marx’ denken kan natuurlijk niet losgezien worden van de tijdsgeest waarin hij werkte, die doordrenkt was van positivisme en bewondering ten aanzien van de natuurwetenschappen. Misschien dat het zelfs één bepaalde persoon was die Marx voorgoed het kamp van het materialisme heeft doen kiezen, namelijk Charles Darwin. Wie naderbij kijkt, merkt immers hoe groot de gelijkenissen zijn tussen Darwins theorie van de natuurlijke selectie (de aanpassing der soorten aan wijzigende biologische omstandigheden, ergo,… materie!!!) en de marxistische notie van ‘strijd om de materie’. Binnen het paradigma van de newtoniaanse fysica kon het materialisme zelfs ingepast worden binnen een dialectische structuur. Volgt u even mee: opdat een voorwerp in beweging komt (13) , zijn hier minstens twee uitwerkende krachten vereist. Een eerste kracht die op ieder voorwerp uitwerkt, is het gewicht (14) . Wanneer het voorwerp losgelaten wordt, zal er dus onder invloed van de massa en de zwaartekracht een kracht uitwerken die zal trachten het voorwerp naar beneden te bewegen (these). Maar indien het voorwerp niet wordt losgelaten in een vacuüm, dan ondervindt het voorwerp weerstand door wrijving met de lucht; een tweede kracht (cfr. Newtons wet van actie en reactie. En om Marx niet te vergeten: de antithese!). Uit deze twee krachten komt dan de resulterende kracht voort, en om ervoor te zorgen dat het voorwerp effectief in beweging komt, dient deze groter te zijn dan nul (synthese). De richting waarnaar het voorwerp beweegt, hangt natuurlijk af van de richting van de vectoriële kracht.
Binnen een natuurwetenschappelijk kader past Marx’ materialisme dan ook perfect.(15) Maar is het wel veroorloofd deze natuurwetenschappelijke bevindingen ook naar het domein van de menselijke relaties te extrapoleren? Het antwoord is duidelijk neen. We kunnen de samenleving onmogelijk in natuurwetenschappelijke, materiële elementen vatten, omwille van de simpele reden dat we hierdoor de constitutieve elementen van een samenleving, namelijk mensen, dan zouden moeten opvatten als louter materiële ‘objecten’, wat niet kan. De vorser die beweert dat de mens pure, gedetermineerde materie is, begaat namelijk een performatieve contradictie, in die zin dat hij als vorser zijn eigen structurerende werking van de rede zou ontkennen om deze uitspraak te doen. We dienen in onze analyse dus de kenleer van de Oostenrijkse School aan te nemen, die stelt dat de ene zekerheid die we hebben, die van de doelgericht handelende mens is.(16)
Ook wanneer we de mens zouden opvatten als een compositie van lichaam en geest, en de materie als de externe buitenwereld waarmee de mens in contact komt; dan nog klopt de marxistische stelling van de geschiedenis als strijd om de materiële productiefactoren nog niet. Immers, uit het axioma dat de mens een doelgericht handelend wezen is, volgt namelijk dat opdat hij de materie zou gebruiken als consumptiegoed of productiefactor, hij hiervoor eerst moet weten wat hij ermee gaat doen. En hiervoor zijn juist ideeën vereist. Het is dus niet de materie, doch de menselijke ideeën zelf die hun handelingen ontplooien.
Het idealistisch determinisme moet hierbij echter niet – zoals bij Hegel het geval was – naar een abstract metafysisch niveau (de maatschappij als geheel, de staat, de natie, het volk,…) geëxtrapoleerd worden. Alleen het individuele handelen kan een kenbare realiteit vormen, waarmee de Austro-libertarische dialectiek zich duidelijk onderscheidt van Hegels en Marx’ metafysica.
Indien begrippen als staat, maatschappij, natie, enzovoort dan toch slechts lege categorieën vormen, hoe moeten we dan de staat definiëren? In lijn met de kantiaanse epistemologische notie dat het ding-op-zich een onbekende is, kunnen we niets anders doen dan de staat te ontleden in haar constitutieve elementen, namelijk doelgericht handelende mensen die via samenwerking op onderdrukkende wijze hun doelen proberen na te streven. Hierin ligt dan ook de kern van de Austro-libertarische dialectiek: in zijn doelgericht streven bepaalde handelingen te stellen door gebruik te maken van zijn praxeologisch lichaam (fysiek lichaam en eigendommen), wordt de mens geconfronteerd met obstakels die zijn doelgericht handelen belemmeren. Dit zou, zoals Marx stelt, het tekort aan materiële middelen kunnen zijn waardoor de individuele ontplooiing niet tot zijn recht komt; maar ook deze aanname staat op losse schroeven wanneer we haar bijvoorbeeld confronteren met de argumentatie-ethiek.(17) We kunnen de strijd tussen verdrukkers en verdrukten dan ook alleen maar begrijpen als de strijd tussen de gerechtvaardigde existentie van de mens en zijn verworven middelendomein, versus de almachtigheid en de terreur van de staat.
Dit essay werd geopend met de vraag of de Ghostbusters moesten bellen. Welaan, de telefoonlijnen zijn afgesloten. Dra zal het spook van het anarcho-kapitalisme paniek zaaien op de Brusselse Wetstraat!
(1) Soms wordt ook de term ‘Austro-libertarisme’ gebruikt, zodat er in één adem ook verwezen wordt naar het economisch broertje van het (natuurrechtelijke) libertarisme, de Oostenrijkse School. De praxeologische analyses van de Oostenrijkse School zullen ook in dit essay van groot belang zijn, gezien deze vertrekken vanuit een totaal ander paradigma (grosso modo te herleiden tot het verschil tussen de Oostenrijkse subjectieve waardetheorie versus Marx’ op de Engelse Klassieke School gebaseerde arbeidswaardetheorie). En daar Marx’ filosofie en sociologie doordrongen is van de (foutieve) economische vooronderstellingen, is het nodig op tijd en stond het juiste antidotum toe te dienen.
(2) Voor verdere lectuur omtrent de geschiedenis van de geschiedfilosofie, zie Brugmans, Edith (ed.); Cultuurfilosofie: Katholieke, reformatorische, humanistische, islamitische en joodse reflecties over onze cultuur; Eindhoven: Uitgeverij Damon, 2002, p. 73-106
(3) Met “teleologische filosofie” wordt bedoeld dat het bestaan van de menselijke soort gericht zou zijn op een welbepaald, duidelijk afgebakend einddoel (van het Grieks telos = doel). De geschiedenis krijgt hierdoor een lineaire structuur, waarop kan worden aangeduid waaruit dit doel dan precies zal bestaan. In het christendom treedt deze lineair-teleologische structuur het duidelijkst naar voren in het Bijbelboek Openbaring van Johannes bij de beschrijving van de Apocalyps.
(4) Zie Kant, Immanuel; Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht; 1784. Het markante aan dit tamelijk korte essay, is dat Kant hierin niet meer zo duidelijk de individuele menselijke vrijheid zoals uitgewerkt in de Kritik der Praktischen Vernunft postuleert, maar de mens beschouwt als soort op zich, gedetermineerd door de Natuur. Buiten de mens als individu, beschikt ook de Natuur over een universele, (metafysische) rede; die de totstandkoming van een burgerlijke samenleving geleid door een benevolente monarch dwingend maakt voor de mens. In een ander werk (Die Religion inherhalb der Grenzen des Bloßen Vernunft) schetst Kant namelijk een zeer pessimistisch mensbeeld.
(5) Hegel zelf gebruikte de term ‘dialectiek’ echter niet, maar vatte zijn geschiedfilosofie samen in termen van Aufhebung. Hierover volgt later meer.
(6) Zo verklaart Hegel de opkomst en militaire successen van Napoleon aan het begin van de 19de eeuw niet als een gevolg van het briljante strategische inzicht van de consul/keizer, danwel een louter gevolg van de Wereldgeest die Frankrijk had veroverd na de ingang van de Franse Revolutie in 1789.
(7) Merk op hoezeer Marx in feite gewoon een kopieer-en-plak werk heeft afgeleverd, door leentjebuur te spelen bij zijn leermeester!
(8) Zo promoveerde Marx in 1841 aan de wijsbegeertefaculteit van de Universiteit van Jena op het proefschrift over het verschil tussen de natuurfilosofie van Democritus en Epicurus.
(9) Over het fenomeen tijdvoorkeur, zie Böhm-Bawerk, Eugen von; The Positive Theory of Capital; London: MacMillan en Co; 1891; boek V, hoofdstuk 1 . Meer info omtrent marginale utiliteit kan gevonden worden in Mises, Ludwig von; Human Action; New Haven: Yale University Press; 1949; hoofdstuk VII § 1
(10) Het valt trouwens op dat ook vandaag de dag de analyses die door zowel marxisten als leden van de Oostenrijkse School in verband met de kredietcrisis (voornamelijk in de VS) worden gemaakt, gelardeerd zijn met quasi dezelfde terminologieën. Zowel marxisten als Austro-libertariërs erkennen dat nationale banken overheidsinstellingen zijn die ten dienste staan van het (grote) bedrijfsleven.
(11) De klassieke marxistische apologie bestaat er dan natuurlijk in te beweren dat landen zoals de Sovjetunie in feite nog niet rijp waren voor de proletarische omwenteling, gezien het ontbreken van een industrieel-kapitalistische ‘humus’ waarop het socialisme zou kunnen teren. Een humus die volgens Marx (herinner de rol van de Aufhebung binnen de dialectische triade!) onontbeerlijk was om een ‘geslaagde’ klassenloze samenleving te kunnen vestigen. Gezien de Sovjetunie bij haar geboorte in 1917 voornamelijk een landbouweconomie was, zo luidt het excuus, was er wel een ‘sterke gecentraliseerde hand’ nodig om het land op de industriële rails te plaatsen. Zowel de theorie als de praktijk bewezen echter het tegendeel: door het ontbreken van private eigendom zijn waardeoordelen van de consument in verschillende stadia van het productieproces slechts in beperkte mate bekend, waardoor het voor de producent onmogelijk wordt nog langer een optimale combinatie van productiemiddelen in te zetten (zie Mises, Ludwig von; Economic Calculation in the Socialist Commomwealth; 1920). Ook de individuele tijdvoorkeuren – indien zij nog bestaan – zullen verhoogd worden (voorkeur van een kleinere hoeveelheid (primaire) consumptiegoederen op korte termijn boven een grotere hoeveelheid (secundaire) consumptiegoederen op lange termijn), waardoor sparen en investeringen op lange termijn ontmoedigd worden, en welvaartdestructie het uiteindelijke resultaat zal zijn (zie Hoppe, Hans-Hermann; Democracy: The God That Failed. The Economics and Politics of Monarchy, Democracy and Natural Order; New Brunswick: Transaction Publishers; 2001; hoofdstuk 1; p. 1-43). Uit de praktijk van de Sovjetunie blijkt overigens ook (ten dele) het theoretische inzicht van de Oostenrijkse School: één van de weinige periodes waarin het de USSR economisch voor de wind ging, was de periode 1921-1924, waarin Lenin de Nieuwe Economische Politiek – gekenmerkt door een tempering van de centrale planeconomie, partieel vrijmaken van de markt voor landbouwproducten, en een gedeeltelijk herstel van privé-eigendom – introduceerde. De NEP zou na de dood van Lenin echter door Stalins ijzeren vuist van tafel geklopt worden, en een totalitaire planeconomie als nooit tevoren werd ingeschakeld.
Kortom, beweren dat het communisme zou leiden tot een staatloze samenleving (en dit geldt niet alleen voor het orthodox marxisme, maar ook voor meer anarchistische stromingen binnen het communisme zoals het proudhonisme die de stap van de dictatuur van het proletariaat wensen over te slaan), is zowel in theorie als in de praktijk klinkklare nonsens. Het ontbreken van privé-eigendom is een factor die hoe dan ook moet leiden tot welvaartverlies en armoede. En beweren dat mensen ‘uit vrije wil’ in een anarcho-syndicalistische commune wensen te leven in primitieve levensomstandigheden die zelfs de Neanderthaler abominabel moet vinden, is hetzelfde als zeggen dat bijvoorbeeld het grootste plezier van een goudvis erin bestaat in een met algen bezaaid zuurstofarm aquarium te kunnen zwemmen. Op enkele geitenwollensokkendragende Lappersfortstormers niet te na gesproken, zal ieder mens proberen zijn levensstandaard proberen op te vijzelen. Een samenleving zonder private eigendom, al dan niet anarchistisch van opzet, is gedoemd in een dictatuur uit te monden.
(12) Zie Van Dun, Frank; Het Fundamenteel Rechtsbeginsel: een essay over de grondslagen van het recht; Antwerpen: Murray Rothbard Instituut; 2008 (oorspr. uitgave: Kluwer, 1983); hoofdstuk 8; p. 479-532
(13) We gebruiken hier als voorbeeld een voorwerp in rust dat van op een bepaalde afstand boven het aardoppervlak losgelaten wordt.
(14) In de fysica wordt er – in tegenstelling tot het gebruik van deze concepten in dagdagelijkse taal - een onderscheid gemaakt tussen enerzijds gewicht, en massa anderzijds. De massa is de eigenlijke zwaarte van het object zelf. Onder invloed van de zwaartekracht wordt een voorwerp echter naar het aardoppervlak toe getrokken; zijnde de valversnelling (g). Uit de inwerking van zowel massa (m) als valversnelling (g) resulteert dan de uiteindelijk de vectoriële kracht gewicht : m.g = F(g)
(15) Voor verdere lectuur over Marx, materie en dialectiek; zie Norman, Richard en Sayers, Sean; Hegel, Marx and Dialectic: a debate; Humanities Press; 1980; hoofdstuk 1; p. 4-9
(16) Zie Mises, Ludwig von; Human Action; New Haven: Yale University Press; 1949; hoofdstuk I en II
(17) Meer over argumentie-ethiek en haar rechtstheoretische gevolgen, zie Hoppe, Hans-Hermann; The Economics and Ethics of Private Property; Auburn, AL: Ludwig von Mises Institute; 2006; hoofdstuk 13; alsook Van Dun, Frank; “Argumentation Ethics and the Philosophy of Freedom”; http://users.ugent.be/~frvandun/Texts/Articles/Murphy-Callahan(Rev).pdf
maandag 14 juli 2008
Enkele libertarische reflecties op de consumptiemaatschappij
De laatste weken en dagen wordt de argeloze nieuwslezer, -luisteraar en/of –kijker geconfronteerd met onheilspellende apocalyptische berichten uit de financiële wereld. De tentakels van de wereldwijde kredietcrisis met haar Amerikaans epicentrum reiken ondertussen ook al tot diep in Europa, en haar verstrekkende gevolgen doen zich ook hier gelden. De Europese beurzen zijn sinds Nieuwjaar ongeveer met een kwart gekelderd, de langetermijnrente scheert hoge toppen en de banken komen in moeilijkheden (zie de ophefmakende gebeurtenissen rond Fortis de afgelopen dagen). Ook aan de andere kant van het euraziatische continent gaat het overigens al niet veel beter. Geen wonder dat sommige auteurs, zoals de vermaarde econoom Joseph Stiglitz, als zoroastrische profeten de “zwanenzang van het neoliberalisme” prediken. Terwijl het Westen zich te pletter consumeert, men zelfs in Oost-Europese huiskamers televisie kijkt op een flatscreen en een dikke BMW voor de deur al geen eigenaardigheid meer is, verkommeren aan de andere kant van de wereldbol miljoenen mensen van de honger. Extreme armoede, milieuverontreiniging, klimaatopwarming, sociale uitsluiting, discriminatie, onkruid tussen de straatstenen,…: steeds weer worden het “neoliberalisme”, “marktfundamentalisme” en “consumentisme” (de Drie-eenheid van Satan) als zondebokken aangewezen die zo snel mogelijk moeten worden verstoten uit de heilige stad Jeruzalem. Jahweh en God mogen dan misschien wel dood zijn, een nieuwe Heer wordt voortaan aanbeden: Vader Staat.
Het hele kritische discours rond het “(anti)consumentisme” is natuurlijk niet van vandaag, en in feite al zeker zo oud als sinds de mensheid bestaat. Reeds Socrates zou tijdens een wandeling langs de Atheense marktkramen cynisch gesnauwd hebben dat “er hier veel dingen zijn die ik absoluut niet nodig heb om te kunnen leven”, waarmee zijn misprijzen ten aanzien van de handelaars niet onder stoelen of banken werd gestoken. Ook vandaag de dag nog is het beeld van de filosoof dat van een zonderlinge wereldverbeteraar die op geitenwollen sokken loopt, en in een zemelzoete zweem van wierook dichter bij het zogenaamde “Transcendente” komt, hiermee verzakend aan iedere vorm van aardse en materiële begeerte. De ‘klassieke’ geitenwolleso…, pardon, filosofische kritiek bestaat er dan in dat het consumentisme ‘hogere, transcendente, meer waardevolle’ waarden als de democratie en de gemeenschapszin uitholt. Het steeds maar willen hebben van almaar grotere huizen, snellere wagens, meest recente televisietoestellen en gsm-toestellen, verre reizen, cosmeticaproducten, u noemt het maar, zou de mens als individu hebben teruggeworpen op zijn eigen ik en hem aldus extreem egoïstisch hebben gemaakt. Zaken als aandacht voor de ander, zorg voor het milieu, besef van culturele eigenheid (hoewel op dit punt er natuurlijk een verschil bestaat tussen de postmoderne versus conservatieve kritiek op het consumentisme). Voor velen was afgelopen 11 juli hemelaal geen dag om de heldhaftige gebeurtenissen op de Groeninghekouter te Kortrijk van 706 jaar geleden te herdenken. Voor de ware consumentist zal 11 juli immer in het geheugen gegrift staan als de dag waarop hij zijn nieuwe Apple iPhone heeft aangeschaft.
De traditionele cultuurfilosofische conceptie rond het fenomeen van de consumptiemaatschappij tracht dan ook een nieuwe invulling van het begrip van de menselijke vrijheid te verwezenlijken, waarmee de op het individu gerichte, contemplatieve vrijheid wordt afgewezen, en vrijheid pas ten volle tot ontplooiing kan komen binnen een ‘hoger ideaal’ als de gemeenschap. Een fervent verdedigster van deze conceptie van vrijheid in de moderne cultuurfilosofie, en dit concept allicht ook het meest diepgaand heeft geanalyseerd, is Hannah Arendt (1) , wier standpunt zo dadelijk zal worden besproken en becommentarieerd. De positie van Arendt – die in grote mate vandaag nog steeds representatief is voor de hedendaagse anticonsumentistische (en vaak ook antikapitalistische) kritiek (2) - ligt in feite in het verlengde van de Querelle des Anciens et des Modernes die de literaire en artistieke wereld in het Frankrijk van eind 17de eeuw sterk beroerde. Het debat ontstond als reactie op de grote bewondering voor de voornamelijk Griekse Oudheid die zo kenmerkend was voor het tijdperk van de Renaissance. Gedurende de 17de eeuw begon echter de artistiek-academische wereld zich te splitsen in twee groepen, namelijk enerzijds zij die de culturele, filosofische, ethische,… verwezenlijkingen van de Oudheid bleven verheerlijken en in hun eigen werken integreren (in het Frankrijk van de 17de eeuw was bijvoorbeeld de toneelschrijver Jean Racine, die verhalen uit de Griekse mythologie verwerkte in zijn toneelstukken, een voornaam exponent van deze groepering) en anderzijds de schrijvers die zich meer toelegden op literaire en artistieke vernieuwing (bv. Bernard de Fontenelle, die buiten schrijver ook filosoof was en in die hoedanigheid sterk beïnvloed werd door het cartesianisme, in die tijd een haast revolutionaire filosofisch-epistemologische strekking). Over het algemeen hielden de meer op de klassieke Oudheid gerichte schrijvers zich strikt aan de aanbevelingen gemaakt door Aristoteles in diens Poetica, namelijk de eenheid van tijd, plaats en actie.(3) De moderne schrijvers wilden liever breken met de versmachtende conventies die door de taal- en letterkundigen uit de Oudheid werden opgelegd. De Querelle ontvlamde in alle heftigheid toen de Franse schrijver Charles Perrault (vooral bekend van sprookjes als Assepoester, Blauwbaard en Roodkapje) in 1687 een lezing gaf voor de Académie française waarin hij zonder blikken of blozen beweerde dat de auteurs uit het tijdperk van Lodewijk XIV een evenwaardig of zelfs hoger aanzien genoten dan zij die zich beriepen op de antieke auteurs. Deze lezing ontlokte een storm van verontwaardiging, en Nicolas Boileau – die aan de Académie het standpunt van de antieken vertolkte – verliet woest de zaal. De literaire en artistieke strijd tussen modernen en klassieken is echter nooit echt volledig uitgestreden, en een zevental jaar laten omarmden Perrault en Boileau elkaar zelfs vriendschappelijk, nadat zij hun beide standpunten wisten te verzoenen tot een soort consensus.(4)
Met het dispuut tussen Perrault versus Boileau is de strijdbijl echter nog verre van begraven. Integendeel, vanaf nu wordt het pas werkelijk interessant voor de verdere uitwerking van dit essay. Vanaf de Verlichting krijgt de Querelle immers ook een sterke politieke dimensie, wat in de filosofie – evenzeer in Frankrijk – zal leiden tot de bekende wederzijdse nijd en aversie tussen Jean-Jacques Rousseau en Voltaire.(5) Rousseau speelt zijn rol als politieke receptor van het klassieke denken met brille. Zijn bekende rechtsfilosofische traktaat Du contrat social is dan ook een grote lofzang op de Griekse Oudheid. Vooral de gedachte van de polis of stadstaat was bij Rousseau zeer sterk aanwezig, en de ideale ‘maatschappij’ waar Rousseau’s model van de veruitwendigde volonté générale het best tot haar recht kon komen, was het Zwitserse Genève, alwaar Rousseau geboren werd en het grootste deel van zijn leven verbleef.(6)
En van Rousseau maken we ineens de sprong verder (in de tijd) of terug (in dit essay) naar Hannah Arendt, wier standpunt ook in het pro-klassieke kamp kan gecatalogeerd worden. Arendt onderscheidt in haar voornaamste cultuurfilosofische werk De menselijke conditie(zie eindnoot 1) drie vormen van menselijke activiteit die binnen het domein van de vita activa ofte het actieve leven vallen. Omdat de mens een eindig en stoffelijk wezen is, moet hij zien dat hij zichzelf kan bestendigen. Met bestendigen bedoelt Arendt het meest triviale levensonderhoud dat eigen is aan de mens en waar hij niet aan kan ontsnappen. Het gaat hierbij dan ook slechts om zeer ‘banale’, maar niettemin noodzakelijke, activiteiten als slapen, eten, zich wassen, werken om de kost te verdienen, enz. Is de mens (die Arendt in dit stadium omschrijft als animal laborans) vrij? Je kunt stellen dat je “vrij” bent niet te eten of niet tijdig te gaan slapen, maar wie als mens niet op tijd en stond eet, slaapt, drinkt,… zal al snel te kampen krijgen met ongewilde (!) medische problemen en ten slotte zelfs de dood voor ogen zien. Bijgevolg kan van animal laborans – terecht – gezegd worden dat hij niet vrij is.(7)
Wanneer de mens niet langer arbeidt en de fase van de loutere zelfbestendiging voorbijtreedt, dan ‘werkt’ hij en wordt hij homo faber genoemd. De activiteit van het werken houdt in dat de mens door een uitgekiende strategie waarin doelen en middelen worden afgewogen, bepaalde zaken kan verwezenlijken die een artefact (of menselijke creatie) tot gevolg hebben. Een misschien ietwat banaal voorbeeld is het maken van een tafel: een doel wordt voorop gesteld (het maken van het voorwerp), middelen worden aangewend (hout, spijkers, arbeidskracht,…) en het eindresultaat is dan de uiteindelijke tafel zelf. Hoewel het de mens natuurlijk vrij staat al dan niet tafels, stoelen, boeken, radio’s,… te maken, toch kan de activiteit van homo faber zeker niet geclassificeerd worden onder de noemer ‘vrij’.(8) Immers, van zodra er een ‘productieplan’ wordt opgesteld waarin doel en middelen duidelijk afgebakend worden en op elkaar afgestemd, dan ruimt dit de baan voor een keten van teleologische processen waarin die doelen moeten bereikt worden. Eén van de voornaamste eigenschappen van dergelijke teleologische processen, aldus Arendt, is juist dat hierin géén plaats meer is voor vrijheid: van zodra het doel is gedefinieerd en de middelen gekozen, is het alleen nog maar een kwestie van “actualisering”. Hierin ligt dan ook de kern van Arendts anticonsumentistische pleidooi: gezien de sterke drang toch mechanisering van de productieprocessen die eigen zijn aan homo faber, vormt het productieproces langzamerhand een eigen ‘systeem’ op zich, dat de menselijke leefwereld gaat beheren. Vandaar dan ook de klassieke retoriek in verband met het kapitalistische “systeem”, dat als een haast metafysisch geheel van processen het leven van de mensen gaat beheren. Aan de macht van het geld en de (luxe)goederen is geen ontkomen aan. Of dat is toch alleszins datgene wat Arendt ons probeert voor te stellen.
Vrijheid komt volgens Arendt – en nu ontpopt ze zich in de ware Pythia – slechts tot stand in de publieke sfeer. Ze adoreert dan ook de Griekse vrijheidsopvatting die bestond in de antieke Atheense stadstaat van Perikles, en die erin bestond zich vrij te maken van alle materiële begeerten, en zich te richten op het belang van de gemeenschap. Men was pas echt vrij wanneer het hoogste menselijke goed – namelijk de lexis, of kunst om te spreken die zo eigen is aan de menselijke soort – tot volle ontwikkeling kon komen, en gekoppeld worden aan die andere menselijke deugd, de praxis, ofte de mogelijkheid tot handelen. De burgers van de Atheense stadstaat konden elkaar vrijelijk ontmoeten op de agora (lett.: ‘verzamelplaats’) , het kloppende hart van de polis waar de conversatie tussen vrije burgers hoogtij vierde.(9) In de ekklèsia (Atheense Volksvergadering) kwamen de vrije burgers bijeen om zaken van publiek belang te bespreken. Met andere woorden: het vrijheidsmodel waar zowel Rousseau als Arendt pleitbezorger waren, was dat van de directe (Atheense) democratie. Arendt expliceert dit door te stellen dat het ‘dwangmatige’ karakter van de activiteit van homo faber wordt overwonnen, en het ‘handelen’ een contingente, niet-noodzakelijke activiteit vormt. Wanneer de mens spreekt (en aldus handelt; cfr. de Oudgriekse opvatting dat geen praxis mogelijk is zonder lexis) is dit niet steeds met een duidelijk afgebakend doel, omdat de persoon die spreekt natuurlijk ook geconfronteerd wordt met een wederwoord van de andere persoon. In dit dialectische proces komt de menselijke vrijheid pas werkelijk tot uiting, omdat het dialectische proces van woord en wederwoord met haar contingente karakter steeds binnen het beheer van de mens valt, en nooit een eigenlijk leven zal kunnen leiden.
Tot zover dus een korte samenvatting van Arendts opvatting over de vrijheid.(10) Nu is het eerder van belang op welke punten Arendt, en samen met haar de moderne kritiek op de consumptiemaatschappij, gelijk heeft; en waar niet. Vooreerst valt op dat Arendt de contemplatieve vrijheid (vita contemplativa) radicaal afwijst. De contemplatieve vrijheid is in wezen de moderne vorm van vrijheid, die volgens Arendt haar intrede heeft gedaan met de komst van het christendom. Historisch gezien heeft Arendt hiermee volledig gelijk, en hieruit blijkt alleszins dat ze goed op de hoogte is van de geschiedenis van het christendom. De polytheïstische religies uit de Oudheid kenden immers geen duidelijk onderscheid tussen het publieke en het private domein, en mocht deze distinctie dan toch hebben bestaan, dan zal zij zeker helemaal teniet zijn gedaan na de benoeming van keizer Augustus tot Pontifex Maximus (opperpriester) in 12 v. Chr. , waarmee het wereldlijke en het religieuze domein in één en dezelfde persoon werden geïncorporeerd. De antieke religies en mythen waren dan ook in grote mate a-politiek; het had geen enkel verweer tegen de usurperende macht van politieke autoriteiten. Dit veranderde natuurlijk danig met de opkomst van het christendom, dat wél een duidelijke politieke positie inneemt (net zoals de twee andere monotheïstische religies, die echter fundamenteel van het christendom verschillen). Die positie is duidelijk anti-politiek: in het Bijbelboek Johannes 18:36 antwoordt Jezus aan Pontius Pilatus “mijn koningschap hoort niet bij deze wereld. Als mijn koningschap bij deze wereld hoorde, dan zouden mijn dienaren wel gevochten hebben om te voorkomen dat ik aan de Joden werd uitgeleverd. Maar mijn koninkrijk is niet van hier.”(11) Kortom, het christendom ontmoedigt de mensen zich met publieke zaken in te laten, en levert hen aldus uit aan een eigen, individueel ‘schouwen’ van de zaken.(12) Maar wat houdt dat ‘individueel schouwen’ dan precies in? In eerste instantie natuurlijk de contemplatieve gerichtheid op God, maar wanneer we vandaag de dag soms pleidooien uit kerkelijke hoek horen dat het ‘consumentisme’ ons verstoot van ‘spirituele waarden’ die inherent zijn aan het christendom, dan moet hierop gerepliceerd worden dat de hedendaagse consumptiemaatschappij juist een ‘product’ is van het christendom zelf! Hiermee kan natuurlijk uitdrukkelijk verwezen worden naar de thesis van Max Weber (13) die stelt dat vooral de calvinistische doctrine stelde dat een grote hoeveelheid materiële welvaart die iemand in deze wereld weet te vergaren, een ‘voorbode’ is van een hemels leven het Hiernamaals. Het is dan inderdaad ook geen geheel toeval dat de ‘massacultuur’ zoals deze vanaf de roaring twenties van de vorige eeuw is ontstaan, afkomstig is uit een hoofdzakelijk protestants land, namelijk de Verenigde Staten. Maar de christelijke wortels van de veelverguisde ‘consumptiemaatschappij’ liggen nog veel dieper, namelijk in de Bijbelse teksten zelf. Het christendom wordt immers vooral door islamgelovigen vaak bespot als een “pantheïstische” religie, omdat deze niet een radicale scheidingslijn tussen het immanente en het transcendente; God en de mens opwerpt, maar juist een quasi goddelijke status aan de materie toekent. Het transcendente zit immers IN het immanente; het wereldse: God wordt mens, en verkondigt het woord in de persoon van Jezus Christus. Wanneer Christus aanbeden wordt, is het dus in feite de materie die wordt vergoddelijkt. Dat blijkt eens zo duidelijk uit de transsubstantiatie, die voorkomt in de rooms-katholieke eucharistievieringen (maar ook door de meeste protestanten wordt gevolgd, zij het in een andere vorm): de hostie en de wijn verwijzen naar het lichaam en bloed van Christus, die op zijn beurt God moet voorstellen. Brood en wijn zijn louter materiële producten die in hoog aanzien staan. De vraag is die dan rest, is of het christendom inhoudelijk niet een vorm van “antireligie” is, die alle aandacht verzaakt aan het publieke domein, én zelfs God reduceert tot louter stoffelijke materie. Dit is echter een zuiver theologische kwestie die buiten het bereik van dit essay valt.
In tegenstelling tot de Griekse stadstaten en het Romeinse Rijk stond het christendom dan ook een meer ‘natuurlijke’ vorm van vrijheid voor, temeer het christendom als doctrine ook een universele aanspraak maakt op alle mensen (eveneens in tegenstelling tot de goden uit de Oudheid) en vrijheid aldus een natuurlijk gegeven is dat aan alle mensen toebehoort. Zij staat dan ook in zeer scherp contrast met het vrijheidsbegrip dat men in de antieke Oudheid voorstond, en waar Arendt eveneens naar hunkert. Een etymologische analyse kan hierbij van pas komen: de Griekse term voor vrijheid is eleutheria , dat verwant is aan het werkwoord eleusomai, dat “komen” betekent. Het zijn dus alleen zijn die “komen” die vrij zijn. “Komen” moet dan niet begrepen worden in de zin van “zich begeven naar”, maar “komen als nakomeling; als nieuwe generatie”. Hiermee wordt eens te meer duidelijk dat ‘vrijheid’ voor de Grieken iets was dat slechts voor een bepaalde “generatie nakomelingen” – burgers van de polis – gegeven was. Zij die niet tot deze ‘generatie’ behoren, werden dan ook beknot in hun vrijheid. Zij waren de metoikoi (14), of in het slechtste geval zelfs slaven. Het vrijheidsconcept was al niet veel beter bij de Romeinen. Ook hier zien we al snel waar het woord libertas naar verwijst, namelijk naar de liberi of “kinderen”. Ook hier gaat het dus om de kinderen of nakomelingen, die de vrijheid generatie op generatie – door wetten, regels en instituties gedefinieerd – ‘overerven’. Deze etymologische vrijheidsvarianten staan dus in schril contrast met wat in de Germaanse wereld onder ‘vrij’ en ‘vrijheid’ wordt bestaan. Het Nederlands is uiteraard een Germaanse taal, en het valt dan ook direct op dat ‘vrijheid’ in alle andere Germaanstalige landen en regio’s min of meer hetzelfde klinkt: ‘Freiheit’ in het Duits, ‘frihet’ in het Noors en in het Zweeds, ‘frihed’ in het Deens en ‘freedom’ in het Engels. ‘Vrijheid’ is trouwens ook sterk gerelateerd aan andere Nederlandse woorden als ‘vriend’, ‘vriendschappelijk’ en ‘vrede’. Al deze woorden en hun afleidingen hebben dan ook één en dezelfde Indogermaanse wortel ‘prijo’ gemeen, die men ook kan terugvinden in het Oudindische adjectief ‘priya’, wat “lief, dierbaar” betekent. Aldus krijgt vrijheid een radicaal andere betekenis dan wat nog het geval was in het Grieks en in het Latijn: men is vrij wanneer men weet in een vriendschappelijke, vreedzame band met andere mensen weet om te gaan. Zolang die vrede bewaard wordt, is er geen sprake van een bedreiging voor de vrijheid. Hierbij gaat het dan ook maar slechts om een negatieve conceptie van de vrijheid, namelijk de vrijheid om te doen wat je wil doen, zonder het leven en de eigendommen van anderen te schaden. Het is echter ironisch dat vandaag de dag, onder invloed van de Normandische (en dus Romaanstalige) heersers die sinds 1066 Engeland hebben beheerst en zodoende de Engelse taal danig hebben getransformeerd, in het Engels de woorden freedom en liberty als synoniemen door elkaar worden gebruikt. Nochtans hebben ze beide een compleet verschillende achtergrond. Nog ironischer wordt het natuurlijk wanneer diegenen die voor natuurlijke vrijheid – freedom – strijden, zichzelf omschrijven als liber-tariërs…
Er valt dus iets duidelijk op aan deze twee beschrijvingen van vrijheid, de ene duidelijk begrensd door sociale instituties en wetten; de andere natuurlijk en gegeven aan ieder mens. Arendt kiest dus duidelijk voor de ‘positivistische’ aanpak, die stelt dat vrijheid geen natuurlijk gegeven is, maar door middel van wetgeving, rechtspraak en instituties kan verleend worden, of juist ingeperkt. De Atheners hebben in feite zichzelf de hele tijd tegengesproken: blijkbaar was de lexis alleen niet genoeg om tot een vrije samenleving te komen. Vooral wetgeving die door de Volksvergadering werd uitgevaardigd bepaalde in welke mate je al dan niet ‘vrij’ werd verklaard. In tegenstelling tot de klassieke natuurrechtelijke opvatting die stelt dat de lexis ieder mens als een natuurlijke gift gegeven is, stelt de Griekse versie dat sommige mensen over meer lexis beschikken dan anderen. All animals are equal, but… u kent het vervolg wel. Geen wonder dat Benjamin Constant ironisch, en meer dan terecht, opmerkte dat zonder de arbeid van de slaven in Athene, ongeveer 20.000 burgers niet meer de tijd – en dus ook niet de “vrijheid” – zouden hebben zich nog naar het publieke forum te begeven.(15) Aldus is het echt wel merkwaardig dat Arendt niet heeft opgemerkt dat dus ook de activiteiten van zoôn politikon in feite vrijheidsrovend zijn. Zij ontnemen immers de natuurlijke vrijheid van anderen, en bovendien is nog maar de vraag of het aan de lopende band uitvaardigen van wetgeving niet een al even ‘dwangmatige’ activiteit is als het opstellen van een industrieel productieschema (wat Arendt zo sterk bekritiseerd).
Bovendien maakt Arendt de fout haar ethisch waarde-oordeel over de consumptiemaatschappij (het activiteitenveld van homo faber) te transformeren in een politiek, voor iedereen bindend oordeel. Immers, wat is anders de bedoeling van het samenkomen in die zogenaamde Volksvergadering naar Atheens model? Dat natuurlijke vrijheid superieur is aan geïnstitutionaliseerde Arendtiaanse vrijheid, blijkt overigens ook uit volgende logische oefening. Laat ons aannemen dat Arendt gelijk heeft, en “het kapitalistische systeem” dat gekenmerkt wordt door de macht van het geld en nutsmaximalisatie inderdaad dwangmatig werkt. Dwang is echter meer dan alleen maar omkoperij door middel van geld; zij is in de eerste instantie een bedreiging voor de integriteit van het praxeologisch lichaam (fysiek lichaam en eigendom). Dat het activiteitenveld van het handelen gekenmerkt zou worden door “contingentie, vrijelijk onder elkaar spreken en zo tot inzicht komen” en aldus “vrij en ondwangmatig” zou zijn, is dus larie. Als zoôn politikon word je geacht te zeggen “ik oefen op niemand dwang uit”, maar van zodra je ook maar één versregel wetgeving uitbrengt die andere mensen vraagt handeling x te doen of handeling y niet te doen op straffe van vervolging, dan kan dit alleen maar geclassificeerd worden als… dwang! Zoôn politikon is dus eeuwig gedoemd zich te bezondigen aan een performatieve contradictie.
Nu we Arendts sprong van een moreel oordeel naar een politieke oplossing hebben weten te ontmaskeren als zijnde logisch inconsistent, en aldus te verwerpen, kan er pas echt iets zinnigs gezegd worden over de activiteiten van homo faber. De cultuurpessimistische these dat het kapitalistische systeem “dwang” uitoefent, klopt overigens ook niet. Misschien dat de vele reclameadvertenties, televisiespotjes, (overigens hinderlijke) pop-ups op het internet, en dergelijke meer sommige mensen aanzetten tot de aankoop van een bepaald product, in tegenstelling tot de wetgever en de politieagent zetten de meeste bedrijfsleiders nog geen geweer tegen de slaap van de consument. Als consument ben je volledig vrij deze of gene product aan te schaffen.
Een ethisch oordeel over de consumptiemaatschappij, zoals deze soms ietwat karikaturaal wordt voorgesteld, is echter pas zinvol wanneer we het fenomeen van de economische schaarste erkennen. Economische schaarste houdt in dat zowel wereld als mens eindige zaken zijn. De wereld is eindig, in die zin dat zij niet over een oneindig aantal natuurlijke bronnen (water, olie, hout, …) beschikt; en de mens is eindig in die zin dat zelfs wanneer alle middelen op aarde oneindig zouden zijn, hij niettemin geconfronteerd zal worden met het feit dat hij op regelmatige tijdstippen moet slapen, dat hij over een beperkte arbeidskracht beschikt en dat hij een sterfelijk wezen is. Indien zowel wereld als mens oneindige zaken zouden zijn, dan zou het nogal zinloos zijn de consumptiemaatschappij te bekritiseren. Immers: ∞ - x = ∞ .
De economische schaarste is er echter wel degelijk: zowel wereld als mens zijn eindig. Buiten economische schaarste zijn er nog andere bijkomende probleemfactoren, zijnde het feit dat er meerdere mensen zijn die allemaal aanspraak willen maken op het geheel aan schaarse middelen (veelheid), het feit dat deze mensen over zeer uiteenlopende waarde-oordelen beschikken en dus ook allen andere plannen hebben om met de aanwezige schaarse middelen zaken te doen (diversiteit) en ten slotte is er nog het probleem van de vrije toegang, namelijk het feit dat zolang er niet beslist is wat er met die schaarse middelen wordt gedaan, die middelen zich in een soort ‘natuurstaat’ bevinden en door eender wie geclaimd kunnen worden.
In totaal zijn er dus niet minder dan vier problematische factoren die het de mens moeilijk maken zich aan te passen aan de natuurlijke omgeving. Om de hypothese min of meer overzichtelijk te houden, beperken we ons hierbij tot eveneens vier mogelijke oplossingen. Elk van die vier oplossingen houdt overigens ook telkens verband met een andere gegeven probleemfactor. Het probleem van veelheid kan opgelost worden door haar tegengestelde, namelijk éénheid: er is slechts één persoon of instantie die beslist wat er met de schaarse middelen gebeurt, en wie wat krijgt. Het typevoorbeeld dus van de totalitaire staat, die bepaalt wat wel en niet mag gebeuren met bepaalde economische goederen. Een tweede oplossing betreft het aanpakken van de diversiteit: de sterk uiteenlopende meningen en waarden worden gesmeed tot een consensus, die bepaalt wat er met de goederen gebeurt. Zowel eenheid als consensus veronderstellen dus dat een bepaalde sociale institutie of leider over de uiteindelijke beslissingsmacht kan beschikken. Het problematische aan beide oplossingen is natuurlijk dat zij volledig abstractie maken van het praxeologische (doelgerichte) handelen van individuele mensen, alsook van hun subjectieve waardeoordelen, en dus de kruik maar zolang te water kan gaan totdat ze barst: van zodra er een opstand of revolte uitbreekt tegen de heersende consensus- of eenheidsoplossing, moet hiermee tabula rasa worden gemaakt, en moet het probleem van nul af aan terug worden opgelost. Economische schaarste zélf dan kan worden opgelost door overvloed: zoals al een paar keer terloops is aangestipt in dit essay, is dat het credo van het utopisch socialisme. Maar zoals al aangegeven kan overvloed nooit een oplossing zijn, omdat zij logisch in conflict treedt met de essentie van wereld en mens als zaken die door schaarste gekenmerkt worden. Zelfs God kan geen oneindige werelden scheppen. Het probleem van de vrije toegang ten slotte, wordt opgelost door eigendom, en is in feite ook de enige werkbare oplossing. Door middel van eigendom kunnen subjectieve waardeoordelen blijven bestaan, en kunnen schaarse middelen weliswaar niet onbeperkt geclaimd worden, maar wel op vreedzame basis worden verhandeld.
En dan is natuurlijk de vraag in welke situatie de hedendaagse consumptiemaatschappij zich bevindt. Men zou kunnen stellen dat het louter subjectieve waardeoordelen die meespelen bij het bepalen al dan niet drie televisietoestellen, een pc, een laptop, een Amerikaanse koelkast en een 4x4 in huis te halen, en dit telkens op basis van private eigendom (dus volledig compatibel met een libertarische rechtstheorie), maar is dit eigenlijk wel het geval? Immers, een overheid is aanwezig; dus ook de modeloplossingen van éénheid, consensus en overvloed liggen op de loer. In het geval van de hedendaagse consumptiemaatschappij is het vooral de overvloed-oplossing die ons het meeste zorgen moet baren.
Immers, een klassieke liberale economie gecombineerd met een natuurrechtelijke rechtsorde zou normaliter moeten functioneren in overeenstemming met de inzichten van de briljante econoom Jean-Baptiste Say (1767-1832). Volgens de wet van Say dient de geldhoeveelheid steeds in overeenstemming te zijn met de geproduceerde (aangeboden) goederen, en wordt er “voor producten steeds met producten betaald, en speelt geld geen andere rol dan die van geleider in de ruil.”(16) Een kunstmatige toename van de geldhoeveelheid kan dan ook alleen maar leiden tot een hogere inflatie.
Ziehier hoe onze hedendaagse overheden dus het probleem van de economische schaarste pogen op te lossen: niet door directe inmenging in het totaal aan aanwezige productiemiddelen, maar wel door de geldhoeveelheid te manipuleren en zodoende kunstmatige overvloed te creëren. Wanneer de zoveelste ministeriële of staatssecretarische excellentie bijvoorbeeld de handelspraktijken van Citibank veroordeelt, dan moet hij zich toch ook eens de vraag durven stellen hoe het komt dat er de laatste jaren gejongleerd wordt met kredieten alsof het slijk is, en wie in feite aan de geldkraan draait. Dat zijn niet de banken, maar wel de overheden met de Europese Centrale Bank als marionet. Geen wonder dat het morele verval in de Westerse wereld hoogtij viert: terwijl men vroeger haast half incognito met schaamrood op de kaken naar de bank stapte om een lening af te sluiten om het huis af te betalen, worden nu vrolijk en olijk hifi-installaties, modieuze jeansbroeken en jaguars simpelweg op krediet gekocht. “En als er iets mis gaat, is er nog altijd het OCMW” , luidt het dan ook vaak. Medewerkers van de Vlaamse OCMW’s getuigen dat sommige mensen simpelweg hun gsm-facturen naar het plaatselijke OCMW sturen, en wanneer zij hierover worden aangesproken, mag de criticaster zich opmaken om een “ik moet toch kunnen bellen, zeker!?!”, toegesnauwd te krijgen.
Wat ons brengt bij nog een opvallende vaststelling, namelijk dat de consumptiemaatschappij en massacultuur zoals wij deze vandaag kennen eveneens hand in hand gaan met de verdere machtsuitbouw van de staat. Zo zien we dat de beroemde roaring twenties in de Verenigde Staten ongeveer uit de startblokken schieten na de oprichting van de Federal Reserve Bank. De onverantwoorde manipulatie van de geldhoeveelheid gecombineerd met een onterecht toekomstoptimisme leidde dan ook al snel tot een totale collaps in 1929. In plaats van de crisis die volgde op de beurskrach uit te zweten, werd juist de rampzalige keynesiaanse retoriek uit de kast gehaald die de klemtoon legde op het “aanzwengelen van de consumptie”. Het desastreuze resultaat kunt u vandaag aanschouwen.
Tot slot dient nog opgemerkt te worden dat, gezien de overheden een groot deel van de schuld dragen in de totstandkoming van de kinderlijke consumptiemaatschappij, er ook niet aan moet getwijfeld worden dat zowel Arendts als Rousseau’s romantische conceptie van de polis als geheel waar de “vrije volkswil” of volonté générale compleet uit de lucht gegrepen is. Dit model maakt een totale abstractie van het feit dat de mens een willend subject is, die op de meest efficiënte wijze zijn doelstellingen zal nastreven, desnoods – zo niet: zeker – wanneer dit kan via de machts- en dwangapparaten van de staat. Zo oefende ook de bestuurlijke elite in het oude Athene een dergelijk grote invloed op de economische elites, dat deze gedwongen werden aanzienlijke financiële bijdragen te leveren voor de allerlei ‘gemeenschapsvoorzieningen’. “L’état est cette grande fiction sociale à travers laquelle chacun essaie de vivre aux dépens de tous les autres.", klonk het een goede twee millenia later bij Frédéric Bastiat. Woorden die vandaag de dag nog steeds meer dan actueel zijn, maar slechts door weinigen worden erkend. Alleszins, zolang de staat met haar corrumperende werking blijft bestaan, zijn alle pleidooien voor versterking van “democratie” en “gemeenschapszin” slechts holle frasen. Zij zijn juist bron van veel ellende.
(1)Zie o.a. Arendt, Hannah; The Human Condition, Chicago, 1958
(2)Ook de zogenaamde “theorie van het communicatieve handelen” van de hedendaagse filosoof Jürgen Habermas lijkt een sterke invloed van Arendt ondergaan te hebben, gezien het sterke onderscheid dat hij maakt tussen ‘strategische’ versus ‘communicatieve’ rationaliteit (gezien Habermas’ filosofische achtergrond van de Frankfurter Schule is het natuurlijk in eerste instantie Marx die zijn voornaamste inspiratiebron vormt). Het is de strategische rationaliteit die iedere vorm van vrije communicatie tussen personen onmogelijk zou maken, gezien hierin het uitoefenen van ‘instrumentele dwang’ centraal staat. Die dwang manifesteert zich volgens Habermas niet alleen onder de vorm van een directe bedreiging voor andermans fysieke integriteit, maar ook door middel van indirecte machtsuitoefening met het geld als wapen. Aldus wordt ook voor Habermas het kapitalisme een ‘instrumenteel mechanisme’ dat de mensen hun vrijheid ontneemt. Binnen het Habermasiaanse paradigma zou een term als ‘vrije markt’ dan ook een logische contradictie impliceren. Hoewel Habermas op zich ook best een interessant persoon is om verder te bespreken, zal een verdere beschouwing over hem verder niet meer aan bod komen in dit essay, teneinde de overzichtelijkheid ervan te bewaren.
(3)Een prachtvoorbeeld van deze Aristotelische tekststructuur vinden we in de Illias en Odyssea van de Griekse dichter Homeros. In tegenstelling tot de heersende opvatting wordt in deze boeken immers niet de volledige Trojaanse Oorlog (die ongeveer 10 jaar geduurd heeft) beschreven, maar slechts een korte episode ervan. In de Illias gaat het om hooguit één jaar dat beschreven wordt; in de Odyssea worden slechts de laatste 41 dagen van Odysseus’ omzwervingen (die volgens de legende eveneens 10 jaar zouden hebben geduurd) belicht.
(4)Tot nu toe krijgt de lezer allicht de indruk dat deze Querelle of ‘strijd’ een louter Franse aangelegenheid was, maar dit is zeker niet het geval. In Italië woedde de strijd reeds tijdens de bloeiperiode van de Renaissance zelf. Duitsland, anderzijds, kende de ‘strijd’ pas aan het einde van de 18de en begin 19de eeuw. Het waren dan ook voornamelijk Duitse Romantici die zich sterk afzetten tegen de antieke literatuur. Zie o.a. Friedrich Schlegel: Über das Studium der griechischen Poesie en Friedrich Schiller: Über naive und sentimentale Dichtung
(5)Rond 1760 schreef Rousseau vanuit Genève een brief aan Voltaire, die de gespannen sfeer tussen de twee heerschappen duidelijk illustreert: “Ik mag u niet, meneer. U hebt mij willen krenken op de wijze die mij het diepst bezeert, terwijl ik een leerling en een enthousiast bewonderaar van u was. U hebt Genève geruïneerd, als beloning voor het asiel dat u er kreeg, […] In één woord, ik haat u – precies zoals uw bedoeling was. Maar ik haat u als iemand wiens liefde voor u van grotere waarde kon zijn geweest, mits u die had gewenst.” Voltaire, van wie niet gezegd kon worden dat hij geen gevoel voor humor en ironie zou hebben gehad, maande Rousseau in een reactie aan een kalmerend bad te nemen en een dieet van versterkende bouillons te volgen. Voltaires recensie – het papier brandt bijna van de overdosis cynisme - van Du contrat social wil ik u zeker niet onthouden: “Ik heb uw nieuw boek tegen de menselijke soort ontvangen, waarvoor dank. Nog nooit is zulk een intelligentie gebruikt om ons allemaal dwaas te maken. Na het lezen van uw boek zou men haast verlangen terug op handen en voeten te lopen. Maar gezien ik deze gewoonte al meer dan zestig jaar geleden heb afgeleerd, spijt het me u te moeten meedelen dat ik niet in staat ben het terug aan te leren. Het is al evenmin mogelijk in te schepen richting Noord-Amerika om hulp te zoeken bij de wilden van Canada, gezien die ziekten waartoe ik veroordeeld ben alleen maar kunnen geheeld worden door een Europese chirurg; omdat er oorlog gaande is in die regio’s; en gezien het voorbeeld van onze daden de wilden al bijna even slecht hebben gemaakt als onszelf.”
(6)De ironie van het lot wil echter dat Rousseau door zijn stadgenoten in Genève als een ietwat zonderling figuur werd beschouwd, en zijn politiek traktaat allesbehalve au sérieux werd genomen. Wie daarentegen, zij het pas een goed decennium na Rousseau’s dood, wel veel belangstelling koesterde voor het rechtsfilosofische oeuvre, was de beruchte Jacobijn Maximilien de Robespierre, die de ideeën van Le bon Jean-Jacques maar al te graag in de praktijk wilde omzetten. De volonté générale ontstond dus niet in een kleine gemeenschap als de Geneefse stadstaat, maar werd kunstmatig aan de Franse bevolking (voor zover deze als éénheid bestond…) opgedrongen, desnoods met de hulp van guillotine en klapboot.
(7)De feitelijke constatering dat de mens als zelfbestendigend wezen niet vrij is, geeft echter nog geen oordeel over hoe deze onvrijheid moet aangepakt worden, zoals we later nog zullen zien. Ook Marx had door dat de mens als zichzelf onderhoudende machine onvrij is, wat resulteerde in de utopische gedachte dat de ware menselijke vrijheid gelegen zou zijn in de totale verzaking van de mens als individu zichzelf te bestendigen, terwijl ‘de gemeenschap’ als collectieve eigenaar van alle productiemiddelen zou zorgen voor materiële overvloed die de mensen mogelijk maakt zich te richten op ‘hogere’ waarden.
(8)In het oude Rome werd homo faber buiten haar algemene betekenis (let. vertaling: ‘werkende mens’) ook gebruikt als synoniem voor ‘(metaal)smid’. Het illustreert treffend het nogal industriële karakter van het activiteitenveld van homo faber.
(9)Ook de bekende Atheense Volksvergadering (ekklèsia) kwam hier aanvankelijk bijeen, maar verhuisde vanaf de tweede helft van de 5de eeuw v. Chr. naar de Pnyx, een heuvel 400 meter verder van de Agora.
(10)Omdat de gedachtegang van Hannah Arendt voor sommigen misschien wat abstract kan overkomen, volgt hierbij een schematische samenvatting:
Animal laborans – arbeiden – loutere zelfbestendiging; onontkoombare activiteit --> onvrije activiteit
Homo faber – werken – doelgerichte, instrumentele rationaliteit wordt veruitwendigd. Teleologische processen die een eigen leven beginnen leiden --> onvrije activiteit
Zoôn Politikon – handelen – niet-doelgericht, contingent handelen d.m.v. spreken in het publiek. Het hoogste goed van de essentie van de mens (het spreken) komt tot uiting. De mens laat de doelgerichte, instrumentele rationaliteit die hij bezit als homo faber achterwege, en treedt in het publiek (directe democratie) --> vrije activiteit
(11)De toon van Jezus ten aanzien van het wereldlijke gezag wordt dus bitser. Dat zijn koninkrijk niet van deze wereld is, kan dan ook in schril contrast worden geplaatst met Matteüs 22:21 , waarin Jezus nog oproept de verschuldigde belastingen aan de Romeinse keizer te betalen.
(12)Dit zou met de opkomst van de (vroege) Renaissance in het Italië van de 14de eeuw dan ook voer tot filosofische reflectie zijn voor denkers als Marsilius van Padua, voor wie het christendom een doorn in het oog was. Marsilius van Padua was dan ook zeer begaan met de receptie van Aristoteles’ politieke filosofie, die hij als een uitstekend middel beschouwde om de macht van de staat ten aanzien van de Kerk te vergroten (ik heb er reeds op gewezen dat de Querelle voor het eerst opkwam in Italië). Ook Machiavelli zou later soortgelijke – en beruchte – pogingen ondernemen.
(13)Zie Weber, Max; Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus; 1905
(14)Vrije niet-burgers, hoewel het woord ‘vrij’ hier natuurlijk relatief is. Gezien zij niet over burgerrechten beschikten, werden zij niettemin in hun vrijheid beknot. Een voorbeeld is Aristoteles, die als ingeweken Macedoniër geen eigendomstitel kon verwerven over zijn Akademie.
(15)Zie Constant, Benjamin; De la liberté, lezing gegeven voor het Koninklijk Atheneum te Parijs, 1819.
In zekere zin kan zelfs gesteld worden dat het antieke Athene een marxistisch arbeidersparadijs in miniatuur was: terwijl de vrije burgers zich op de agora of in de Volksvergadering bevonden, zorgden de slaven (‘de gemeenschap’ bij Marx) ervoor dat er voor alle natuurlijke basisbehoeften werd gezorgd.
(16)Zie Say, Jean-Baptiste; Traité d’économie politique, 1803
Het hele kritische discours rond het “(anti)consumentisme” is natuurlijk niet van vandaag, en in feite al zeker zo oud als sinds de mensheid bestaat. Reeds Socrates zou tijdens een wandeling langs de Atheense marktkramen cynisch gesnauwd hebben dat “er hier veel dingen zijn die ik absoluut niet nodig heb om te kunnen leven”, waarmee zijn misprijzen ten aanzien van de handelaars niet onder stoelen of banken werd gestoken. Ook vandaag de dag nog is het beeld van de filosoof dat van een zonderlinge wereldverbeteraar die op geitenwollen sokken loopt, en in een zemelzoete zweem van wierook dichter bij het zogenaamde “Transcendente” komt, hiermee verzakend aan iedere vorm van aardse en materiële begeerte. De ‘klassieke’ geitenwolleso…, pardon, filosofische kritiek bestaat er dan in dat het consumentisme ‘hogere, transcendente, meer waardevolle’ waarden als de democratie en de gemeenschapszin uitholt. Het steeds maar willen hebben van almaar grotere huizen, snellere wagens, meest recente televisietoestellen en gsm-toestellen, verre reizen, cosmeticaproducten, u noemt het maar, zou de mens als individu hebben teruggeworpen op zijn eigen ik en hem aldus extreem egoïstisch hebben gemaakt. Zaken als aandacht voor de ander, zorg voor het milieu, besef van culturele eigenheid (hoewel op dit punt er natuurlijk een verschil bestaat tussen de postmoderne versus conservatieve kritiek op het consumentisme). Voor velen was afgelopen 11 juli hemelaal geen dag om de heldhaftige gebeurtenissen op de Groeninghekouter te Kortrijk van 706 jaar geleden te herdenken. Voor de ware consumentist zal 11 juli immer in het geheugen gegrift staan als de dag waarop hij zijn nieuwe Apple iPhone heeft aangeschaft.
De traditionele cultuurfilosofische conceptie rond het fenomeen van de consumptiemaatschappij tracht dan ook een nieuwe invulling van het begrip van de menselijke vrijheid te verwezenlijken, waarmee de op het individu gerichte, contemplatieve vrijheid wordt afgewezen, en vrijheid pas ten volle tot ontplooiing kan komen binnen een ‘hoger ideaal’ als de gemeenschap. Een fervent verdedigster van deze conceptie van vrijheid in de moderne cultuurfilosofie, en dit concept allicht ook het meest diepgaand heeft geanalyseerd, is Hannah Arendt (1) , wier standpunt zo dadelijk zal worden besproken en becommentarieerd. De positie van Arendt – die in grote mate vandaag nog steeds representatief is voor de hedendaagse anticonsumentistische (en vaak ook antikapitalistische) kritiek (2) - ligt in feite in het verlengde van de Querelle des Anciens et des Modernes die de literaire en artistieke wereld in het Frankrijk van eind 17de eeuw sterk beroerde. Het debat ontstond als reactie op de grote bewondering voor de voornamelijk Griekse Oudheid die zo kenmerkend was voor het tijdperk van de Renaissance. Gedurende de 17de eeuw begon echter de artistiek-academische wereld zich te splitsen in twee groepen, namelijk enerzijds zij die de culturele, filosofische, ethische,… verwezenlijkingen van de Oudheid bleven verheerlijken en in hun eigen werken integreren (in het Frankrijk van de 17de eeuw was bijvoorbeeld de toneelschrijver Jean Racine, die verhalen uit de Griekse mythologie verwerkte in zijn toneelstukken, een voornaam exponent van deze groepering) en anderzijds de schrijvers die zich meer toelegden op literaire en artistieke vernieuwing (bv. Bernard de Fontenelle, die buiten schrijver ook filosoof was en in die hoedanigheid sterk beïnvloed werd door het cartesianisme, in die tijd een haast revolutionaire filosofisch-epistemologische strekking). Over het algemeen hielden de meer op de klassieke Oudheid gerichte schrijvers zich strikt aan de aanbevelingen gemaakt door Aristoteles in diens Poetica, namelijk de eenheid van tijd, plaats en actie.(3) De moderne schrijvers wilden liever breken met de versmachtende conventies die door de taal- en letterkundigen uit de Oudheid werden opgelegd. De Querelle ontvlamde in alle heftigheid toen de Franse schrijver Charles Perrault (vooral bekend van sprookjes als Assepoester, Blauwbaard en Roodkapje) in 1687 een lezing gaf voor de Académie française waarin hij zonder blikken of blozen beweerde dat de auteurs uit het tijdperk van Lodewijk XIV een evenwaardig of zelfs hoger aanzien genoten dan zij die zich beriepen op de antieke auteurs. Deze lezing ontlokte een storm van verontwaardiging, en Nicolas Boileau – die aan de Académie het standpunt van de antieken vertolkte – verliet woest de zaal. De literaire en artistieke strijd tussen modernen en klassieken is echter nooit echt volledig uitgestreden, en een zevental jaar laten omarmden Perrault en Boileau elkaar zelfs vriendschappelijk, nadat zij hun beide standpunten wisten te verzoenen tot een soort consensus.(4)
Met het dispuut tussen Perrault versus Boileau is de strijdbijl echter nog verre van begraven. Integendeel, vanaf nu wordt het pas werkelijk interessant voor de verdere uitwerking van dit essay. Vanaf de Verlichting krijgt de Querelle immers ook een sterke politieke dimensie, wat in de filosofie – evenzeer in Frankrijk – zal leiden tot de bekende wederzijdse nijd en aversie tussen Jean-Jacques Rousseau en Voltaire.(5) Rousseau speelt zijn rol als politieke receptor van het klassieke denken met brille. Zijn bekende rechtsfilosofische traktaat Du contrat social is dan ook een grote lofzang op de Griekse Oudheid. Vooral de gedachte van de polis of stadstaat was bij Rousseau zeer sterk aanwezig, en de ideale ‘maatschappij’ waar Rousseau’s model van de veruitwendigde volonté générale het best tot haar recht kon komen, was het Zwitserse Genève, alwaar Rousseau geboren werd en het grootste deel van zijn leven verbleef.(6)
En van Rousseau maken we ineens de sprong verder (in de tijd) of terug (in dit essay) naar Hannah Arendt, wier standpunt ook in het pro-klassieke kamp kan gecatalogeerd worden. Arendt onderscheidt in haar voornaamste cultuurfilosofische werk De menselijke conditie(zie eindnoot 1) drie vormen van menselijke activiteit die binnen het domein van de vita activa ofte het actieve leven vallen. Omdat de mens een eindig en stoffelijk wezen is, moet hij zien dat hij zichzelf kan bestendigen. Met bestendigen bedoelt Arendt het meest triviale levensonderhoud dat eigen is aan de mens en waar hij niet aan kan ontsnappen. Het gaat hierbij dan ook slechts om zeer ‘banale’, maar niettemin noodzakelijke, activiteiten als slapen, eten, zich wassen, werken om de kost te verdienen, enz. Is de mens (die Arendt in dit stadium omschrijft als animal laborans) vrij? Je kunt stellen dat je “vrij” bent niet te eten of niet tijdig te gaan slapen, maar wie als mens niet op tijd en stond eet, slaapt, drinkt,… zal al snel te kampen krijgen met ongewilde (!) medische problemen en ten slotte zelfs de dood voor ogen zien. Bijgevolg kan van animal laborans – terecht – gezegd worden dat hij niet vrij is.(7)
Wanneer de mens niet langer arbeidt en de fase van de loutere zelfbestendiging voorbijtreedt, dan ‘werkt’ hij en wordt hij homo faber genoemd. De activiteit van het werken houdt in dat de mens door een uitgekiende strategie waarin doelen en middelen worden afgewogen, bepaalde zaken kan verwezenlijken die een artefact (of menselijke creatie) tot gevolg hebben. Een misschien ietwat banaal voorbeeld is het maken van een tafel: een doel wordt voorop gesteld (het maken van het voorwerp), middelen worden aangewend (hout, spijkers, arbeidskracht,…) en het eindresultaat is dan de uiteindelijke tafel zelf. Hoewel het de mens natuurlijk vrij staat al dan niet tafels, stoelen, boeken, radio’s,… te maken, toch kan de activiteit van homo faber zeker niet geclassificeerd worden onder de noemer ‘vrij’.(8) Immers, van zodra er een ‘productieplan’ wordt opgesteld waarin doel en middelen duidelijk afgebakend worden en op elkaar afgestemd, dan ruimt dit de baan voor een keten van teleologische processen waarin die doelen moeten bereikt worden. Eén van de voornaamste eigenschappen van dergelijke teleologische processen, aldus Arendt, is juist dat hierin géén plaats meer is voor vrijheid: van zodra het doel is gedefinieerd en de middelen gekozen, is het alleen nog maar een kwestie van “actualisering”. Hierin ligt dan ook de kern van Arendts anticonsumentistische pleidooi: gezien de sterke drang toch mechanisering van de productieprocessen die eigen zijn aan homo faber, vormt het productieproces langzamerhand een eigen ‘systeem’ op zich, dat de menselijke leefwereld gaat beheren. Vandaar dan ook de klassieke retoriek in verband met het kapitalistische “systeem”, dat als een haast metafysisch geheel van processen het leven van de mensen gaat beheren. Aan de macht van het geld en de (luxe)goederen is geen ontkomen aan. Of dat is toch alleszins datgene wat Arendt ons probeert voor te stellen.
Vrijheid komt volgens Arendt – en nu ontpopt ze zich in de ware Pythia – slechts tot stand in de publieke sfeer. Ze adoreert dan ook de Griekse vrijheidsopvatting die bestond in de antieke Atheense stadstaat van Perikles, en die erin bestond zich vrij te maken van alle materiële begeerten, en zich te richten op het belang van de gemeenschap. Men was pas echt vrij wanneer het hoogste menselijke goed – namelijk de lexis, of kunst om te spreken die zo eigen is aan de menselijke soort – tot volle ontwikkeling kon komen, en gekoppeld worden aan die andere menselijke deugd, de praxis, ofte de mogelijkheid tot handelen. De burgers van de Atheense stadstaat konden elkaar vrijelijk ontmoeten op de agora (lett.: ‘verzamelplaats’) , het kloppende hart van de polis waar de conversatie tussen vrije burgers hoogtij vierde.(9) In de ekklèsia (Atheense Volksvergadering) kwamen de vrije burgers bijeen om zaken van publiek belang te bespreken. Met andere woorden: het vrijheidsmodel waar zowel Rousseau als Arendt pleitbezorger waren, was dat van de directe (Atheense) democratie. Arendt expliceert dit door te stellen dat het ‘dwangmatige’ karakter van de activiteit van homo faber wordt overwonnen, en het ‘handelen’ een contingente, niet-noodzakelijke activiteit vormt. Wanneer de mens spreekt (en aldus handelt; cfr. de Oudgriekse opvatting dat geen praxis mogelijk is zonder lexis) is dit niet steeds met een duidelijk afgebakend doel, omdat de persoon die spreekt natuurlijk ook geconfronteerd wordt met een wederwoord van de andere persoon. In dit dialectische proces komt de menselijke vrijheid pas werkelijk tot uiting, omdat het dialectische proces van woord en wederwoord met haar contingente karakter steeds binnen het beheer van de mens valt, en nooit een eigenlijk leven zal kunnen leiden.
Tot zover dus een korte samenvatting van Arendts opvatting over de vrijheid.(10) Nu is het eerder van belang op welke punten Arendt, en samen met haar de moderne kritiek op de consumptiemaatschappij, gelijk heeft; en waar niet. Vooreerst valt op dat Arendt de contemplatieve vrijheid (vita contemplativa) radicaal afwijst. De contemplatieve vrijheid is in wezen de moderne vorm van vrijheid, die volgens Arendt haar intrede heeft gedaan met de komst van het christendom. Historisch gezien heeft Arendt hiermee volledig gelijk, en hieruit blijkt alleszins dat ze goed op de hoogte is van de geschiedenis van het christendom. De polytheïstische religies uit de Oudheid kenden immers geen duidelijk onderscheid tussen het publieke en het private domein, en mocht deze distinctie dan toch hebben bestaan, dan zal zij zeker helemaal teniet zijn gedaan na de benoeming van keizer Augustus tot Pontifex Maximus (opperpriester) in 12 v. Chr. , waarmee het wereldlijke en het religieuze domein in één en dezelfde persoon werden geïncorporeerd. De antieke religies en mythen waren dan ook in grote mate a-politiek; het had geen enkel verweer tegen de usurperende macht van politieke autoriteiten. Dit veranderde natuurlijk danig met de opkomst van het christendom, dat wél een duidelijke politieke positie inneemt (net zoals de twee andere monotheïstische religies, die echter fundamenteel van het christendom verschillen). Die positie is duidelijk anti-politiek: in het Bijbelboek Johannes 18:36 antwoordt Jezus aan Pontius Pilatus “mijn koningschap hoort niet bij deze wereld. Als mijn koningschap bij deze wereld hoorde, dan zouden mijn dienaren wel gevochten hebben om te voorkomen dat ik aan de Joden werd uitgeleverd. Maar mijn koninkrijk is niet van hier.”(11) Kortom, het christendom ontmoedigt de mensen zich met publieke zaken in te laten, en levert hen aldus uit aan een eigen, individueel ‘schouwen’ van de zaken.(12) Maar wat houdt dat ‘individueel schouwen’ dan precies in? In eerste instantie natuurlijk de contemplatieve gerichtheid op God, maar wanneer we vandaag de dag soms pleidooien uit kerkelijke hoek horen dat het ‘consumentisme’ ons verstoot van ‘spirituele waarden’ die inherent zijn aan het christendom, dan moet hierop gerepliceerd worden dat de hedendaagse consumptiemaatschappij juist een ‘product’ is van het christendom zelf! Hiermee kan natuurlijk uitdrukkelijk verwezen worden naar de thesis van Max Weber (13) die stelt dat vooral de calvinistische doctrine stelde dat een grote hoeveelheid materiële welvaart die iemand in deze wereld weet te vergaren, een ‘voorbode’ is van een hemels leven het Hiernamaals. Het is dan inderdaad ook geen geheel toeval dat de ‘massacultuur’ zoals deze vanaf de roaring twenties van de vorige eeuw is ontstaan, afkomstig is uit een hoofdzakelijk protestants land, namelijk de Verenigde Staten. Maar de christelijke wortels van de veelverguisde ‘consumptiemaatschappij’ liggen nog veel dieper, namelijk in de Bijbelse teksten zelf. Het christendom wordt immers vooral door islamgelovigen vaak bespot als een “pantheïstische” religie, omdat deze niet een radicale scheidingslijn tussen het immanente en het transcendente; God en de mens opwerpt, maar juist een quasi goddelijke status aan de materie toekent. Het transcendente zit immers IN het immanente; het wereldse: God wordt mens, en verkondigt het woord in de persoon van Jezus Christus. Wanneer Christus aanbeden wordt, is het dus in feite de materie die wordt vergoddelijkt. Dat blijkt eens zo duidelijk uit de transsubstantiatie, die voorkomt in de rooms-katholieke eucharistievieringen (maar ook door de meeste protestanten wordt gevolgd, zij het in een andere vorm): de hostie en de wijn verwijzen naar het lichaam en bloed van Christus, die op zijn beurt God moet voorstellen. Brood en wijn zijn louter materiële producten die in hoog aanzien staan. De vraag is die dan rest, is of het christendom inhoudelijk niet een vorm van “antireligie” is, die alle aandacht verzaakt aan het publieke domein, én zelfs God reduceert tot louter stoffelijke materie. Dit is echter een zuiver theologische kwestie die buiten het bereik van dit essay valt.
In tegenstelling tot de Griekse stadstaten en het Romeinse Rijk stond het christendom dan ook een meer ‘natuurlijke’ vorm van vrijheid voor, temeer het christendom als doctrine ook een universele aanspraak maakt op alle mensen (eveneens in tegenstelling tot de goden uit de Oudheid) en vrijheid aldus een natuurlijk gegeven is dat aan alle mensen toebehoort. Zij staat dan ook in zeer scherp contrast met het vrijheidsbegrip dat men in de antieke Oudheid voorstond, en waar Arendt eveneens naar hunkert. Een etymologische analyse kan hierbij van pas komen: de Griekse term voor vrijheid is eleutheria , dat verwant is aan het werkwoord eleusomai, dat “komen” betekent. Het zijn dus alleen zijn die “komen” die vrij zijn. “Komen” moet dan niet begrepen worden in de zin van “zich begeven naar”, maar “komen als nakomeling; als nieuwe generatie”. Hiermee wordt eens te meer duidelijk dat ‘vrijheid’ voor de Grieken iets was dat slechts voor een bepaalde “generatie nakomelingen” – burgers van de polis – gegeven was. Zij die niet tot deze ‘generatie’ behoren, werden dan ook beknot in hun vrijheid. Zij waren de metoikoi (14), of in het slechtste geval zelfs slaven. Het vrijheidsconcept was al niet veel beter bij de Romeinen. Ook hier zien we al snel waar het woord libertas naar verwijst, namelijk naar de liberi of “kinderen”. Ook hier gaat het dus om de kinderen of nakomelingen, die de vrijheid generatie op generatie – door wetten, regels en instituties gedefinieerd – ‘overerven’. Deze etymologische vrijheidsvarianten staan dus in schril contrast met wat in de Germaanse wereld onder ‘vrij’ en ‘vrijheid’ wordt bestaan. Het Nederlands is uiteraard een Germaanse taal, en het valt dan ook direct op dat ‘vrijheid’ in alle andere Germaanstalige landen en regio’s min of meer hetzelfde klinkt: ‘Freiheit’ in het Duits, ‘frihet’ in het Noors en in het Zweeds, ‘frihed’ in het Deens en ‘freedom’ in het Engels. ‘Vrijheid’ is trouwens ook sterk gerelateerd aan andere Nederlandse woorden als ‘vriend’, ‘vriendschappelijk’ en ‘vrede’. Al deze woorden en hun afleidingen hebben dan ook één en dezelfde Indogermaanse wortel ‘prijo’ gemeen, die men ook kan terugvinden in het Oudindische adjectief ‘priya’, wat “lief, dierbaar” betekent. Aldus krijgt vrijheid een radicaal andere betekenis dan wat nog het geval was in het Grieks en in het Latijn: men is vrij wanneer men weet in een vriendschappelijke, vreedzame band met andere mensen weet om te gaan. Zolang die vrede bewaard wordt, is er geen sprake van een bedreiging voor de vrijheid. Hierbij gaat het dan ook maar slechts om een negatieve conceptie van de vrijheid, namelijk de vrijheid om te doen wat je wil doen, zonder het leven en de eigendommen van anderen te schaden. Het is echter ironisch dat vandaag de dag, onder invloed van de Normandische (en dus Romaanstalige) heersers die sinds 1066 Engeland hebben beheerst en zodoende de Engelse taal danig hebben getransformeerd, in het Engels de woorden freedom en liberty als synoniemen door elkaar worden gebruikt. Nochtans hebben ze beide een compleet verschillende achtergrond. Nog ironischer wordt het natuurlijk wanneer diegenen die voor natuurlijke vrijheid – freedom – strijden, zichzelf omschrijven als liber-tariërs…
Er valt dus iets duidelijk op aan deze twee beschrijvingen van vrijheid, de ene duidelijk begrensd door sociale instituties en wetten; de andere natuurlijk en gegeven aan ieder mens. Arendt kiest dus duidelijk voor de ‘positivistische’ aanpak, die stelt dat vrijheid geen natuurlijk gegeven is, maar door middel van wetgeving, rechtspraak en instituties kan verleend worden, of juist ingeperkt. De Atheners hebben in feite zichzelf de hele tijd tegengesproken: blijkbaar was de lexis alleen niet genoeg om tot een vrije samenleving te komen. Vooral wetgeving die door de Volksvergadering werd uitgevaardigd bepaalde in welke mate je al dan niet ‘vrij’ werd verklaard. In tegenstelling tot de klassieke natuurrechtelijke opvatting die stelt dat de lexis ieder mens als een natuurlijke gift gegeven is, stelt de Griekse versie dat sommige mensen over meer lexis beschikken dan anderen. All animals are equal, but… u kent het vervolg wel. Geen wonder dat Benjamin Constant ironisch, en meer dan terecht, opmerkte dat zonder de arbeid van de slaven in Athene, ongeveer 20.000 burgers niet meer de tijd – en dus ook niet de “vrijheid” – zouden hebben zich nog naar het publieke forum te begeven.(15) Aldus is het echt wel merkwaardig dat Arendt niet heeft opgemerkt dat dus ook de activiteiten van zoôn politikon in feite vrijheidsrovend zijn. Zij ontnemen immers de natuurlijke vrijheid van anderen, en bovendien is nog maar de vraag of het aan de lopende band uitvaardigen van wetgeving niet een al even ‘dwangmatige’ activiteit is als het opstellen van een industrieel productieschema (wat Arendt zo sterk bekritiseerd).
Bovendien maakt Arendt de fout haar ethisch waarde-oordeel over de consumptiemaatschappij (het activiteitenveld van homo faber) te transformeren in een politiek, voor iedereen bindend oordeel. Immers, wat is anders de bedoeling van het samenkomen in die zogenaamde Volksvergadering naar Atheens model? Dat natuurlijke vrijheid superieur is aan geïnstitutionaliseerde Arendtiaanse vrijheid, blijkt overigens ook uit volgende logische oefening. Laat ons aannemen dat Arendt gelijk heeft, en “het kapitalistische systeem” dat gekenmerkt wordt door de macht van het geld en nutsmaximalisatie inderdaad dwangmatig werkt. Dwang is echter meer dan alleen maar omkoperij door middel van geld; zij is in de eerste instantie een bedreiging voor de integriteit van het praxeologisch lichaam (fysiek lichaam en eigendom). Dat het activiteitenveld van het handelen gekenmerkt zou worden door “contingentie, vrijelijk onder elkaar spreken en zo tot inzicht komen” en aldus “vrij en ondwangmatig” zou zijn, is dus larie. Als zoôn politikon word je geacht te zeggen “ik oefen op niemand dwang uit”, maar van zodra je ook maar één versregel wetgeving uitbrengt die andere mensen vraagt handeling x te doen of handeling y niet te doen op straffe van vervolging, dan kan dit alleen maar geclassificeerd worden als… dwang! Zoôn politikon is dus eeuwig gedoemd zich te bezondigen aan een performatieve contradictie.
Nu we Arendts sprong van een moreel oordeel naar een politieke oplossing hebben weten te ontmaskeren als zijnde logisch inconsistent, en aldus te verwerpen, kan er pas echt iets zinnigs gezegd worden over de activiteiten van homo faber. De cultuurpessimistische these dat het kapitalistische systeem “dwang” uitoefent, klopt overigens ook niet. Misschien dat de vele reclameadvertenties, televisiespotjes, (overigens hinderlijke) pop-ups op het internet, en dergelijke meer sommige mensen aanzetten tot de aankoop van een bepaald product, in tegenstelling tot de wetgever en de politieagent zetten de meeste bedrijfsleiders nog geen geweer tegen de slaap van de consument. Als consument ben je volledig vrij deze of gene product aan te schaffen.
Een ethisch oordeel over de consumptiemaatschappij, zoals deze soms ietwat karikaturaal wordt voorgesteld, is echter pas zinvol wanneer we het fenomeen van de economische schaarste erkennen. Economische schaarste houdt in dat zowel wereld als mens eindige zaken zijn. De wereld is eindig, in die zin dat zij niet over een oneindig aantal natuurlijke bronnen (water, olie, hout, …) beschikt; en de mens is eindig in die zin dat zelfs wanneer alle middelen op aarde oneindig zouden zijn, hij niettemin geconfronteerd zal worden met het feit dat hij op regelmatige tijdstippen moet slapen, dat hij over een beperkte arbeidskracht beschikt en dat hij een sterfelijk wezen is. Indien zowel wereld als mens oneindige zaken zouden zijn, dan zou het nogal zinloos zijn de consumptiemaatschappij te bekritiseren. Immers: ∞ - x = ∞ .
De economische schaarste is er echter wel degelijk: zowel wereld als mens zijn eindig. Buiten economische schaarste zijn er nog andere bijkomende probleemfactoren, zijnde het feit dat er meerdere mensen zijn die allemaal aanspraak willen maken op het geheel aan schaarse middelen (veelheid), het feit dat deze mensen over zeer uiteenlopende waarde-oordelen beschikken en dus ook allen andere plannen hebben om met de aanwezige schaarse middelen zaken te doen (diversiteit) en ten slotte is er nog het probleem van de vrije toegang, namelijk het feit dat zolang er niet beslist is wat er met die schaarse middelen wordt gedaan, die middelen zich in een soort ‘natuurstaat’ bevinden en door eender wie geclaimd kunnen worden.
In totaal zijn er dus niet minder dan vier problematische factoren die het de mens moeilijk maken zich aan te passen aan de natuurlijke omgeving. Om de hypothese min of meer overzichtelijk te houden, beperken we ons hierbij tot eveneens vier mogelijke oplossingen. Elk van die vier oplossingen houdt overigens ook telkens verband met een andere gegeven probleemfactor. Het probleem van veelheid kan opgelost worden door haar tegengestelde, namelijk éénheid: er is slechts één persoon of instantie die beslist wat er met de schaarse middelen gebeurt, en wie wat krijgt. Het typevoorbeeld dus van de totalitaire staat, die bepaalt wat wel en niet mag gebeuren met bepaalde economische goederen. Een tweede oplossing betreft het aanpakken van de diversiteit: de sterk uiteenlopende meningen en waarden worden gesmeed tot een consensus, die bepaalt wat er met de goederen gebeurt. Zowel eenheid als consensus veronderstellen dus dat een bepaalde sociale institutie of leider over de uiteindelijke beslissingsmacht kan beschikken. Het problematische aan beide oplossingen is natuurlijk dat zij volledig abstractie maken van het praxeologische (doelgerichte) handelen van individuele mensen, alsook van hun subjectieve waardeoordelen, en dus de kruik maar zolang te water kan gaan totdat ze barst: van zodra er een opstand of revolte uitbreekt tegen de heersende consensus- of eenheidsoplossing, moet hiermee tabula rasa worden gemaakt, en moet het probleem van nul af aan terug worden opgelost. Economische schaarste zélf dan kan worden opgelost door overvloed: zoals al een paar keer terloops is aangestipt in dit essay, is dat het credo van het utopisch socialisme. Maar zoals al aangegeven kan overvloed nooit een oplossing zijn, omdat zij logisch in conflict treedt met de essentie van wereld en mens als zaken die door schaarste gekenmerkt worden. Zelfs God kan geen oneindige werelden scheppen. Het probleem van de vrije toegang ten slotte, wordt opgelost door eigendom, en is in feite ook de enige werkbare oplossing. Door middel van eigendom kunnen subjectieve waardeoordelen blijven bestaan, en kunnen schaarse middelen weliswaar niet onbeperkt geclaimd worden, maar wel op vreedzame basis worden verhandeld.
En dan is natuurlijk de vraag in welke situatie de hedendaagse consumptiemaatschappij zich bevindt. Men zou kunnen stellen dat het louter subjectieve waardeoordelen die meespelen bij het bepalen al dan niet drie televisietoestellen, een pc, een laptop, een Amerikaanse koelkast en een 4x4 in huis te halen, en dit telkens op basis van private eigendom (dus volledig compatibel met een libertarische rechtstheorie), maar is dit eigenlijk wel het geval? Immers, een overheid is aanwezig; dus ook de modeloplossingen van éénheid, consensus en overvloed liggen op de loer. In het geval van de hedendaagse consumptiemaatschappij is het vooral de overvloed-oplossing die ons het meeste zorgen moet baren.
Immers, een klassieke liberale economie gecombineerd met een natuurrechtelijke rechtsorde zou normaliter moeten functioneren in overeenstemming met de inzichten van de briljante econoom Jean-Baptiste Say (1767-1832). Volgens de wet van Say dient de geldhoeveelheid steeds in overeenstemming te zijn met de geproduceerde (aangeboden) goederen, en wordt er “voor producten steeds met producten betaald, en speelt geld geen andere rol dan die van geleider in de ruil.”(16) Een kunstmatige toename van de geldhoeveelheid kan dan ook alleen maar leiden tot een hogere inflatie.
Ziehier hoe onze hedendaagse overheden dus het probleem van de economische schaarste pogen op te lossen: niet door directe inmenging in het totaal aan aanwezige productiemiddelen, maar wel door de geldhoeveelheid te manipuleren en zodoende kunstmatige overvloed te creëren. Wanneer de zoveelste ministeriële of staatssecretarische excellentie bijvoorbeeld de handelspraktijken van Citibank veroordeelt, dan moet hij zich toch ook eens de vraag durven stellen hoe het komt dat er de laatste jaren gejongleerd wordt met kredieten alsof het slijk is, en wie in feite aan de geldkraan draait. Dat zijn niet de banken, maar wel de overheden met de Europese Centrale Bank als marionet. Geen wonder dat het morele verval in de Westerse wereld hoogtij viert: terwijl men vroeger haast half incognito met schaamrood op de kaken naar de bank stapte om een lening af te sluiten om het huis af te betalen, worden nu vrolijk en olijk hifi-installaties, modieuze jeansbroeken en jaguars simpelweg op krediet gekocht. “En als er iets mis gaat, is er nog altijd het OCMW” , luidt het dan ook vaak. Medewerkers van de Vlaamse OCMW’s getuigen dat sommige mensen simpelweg hun gsm-facturen naar het plaatselijke OCMW sturen, en wanneer zij hierover worden aangesproken, mag de criticaster zich opmaken om een “ik moet toch kunnen bellen, zeker!?!”, toegesnauwd te krijgen.
Wat ons brengt bij nog een opvallende vaststelling, namelijk dat de consumptiemaatschappij en massacultuur zoals wij deze vandaag kennen eveneens hand in hand gaan met de verdere machtsuitbouw van de staat. Zo zien we dat de beroemde roaring twenties in de Verenigde Staten ongeveer uit de startblokken schieten na de oprichting van de Federal Reserve Bank. De onverantwoorde manipulatie van de geldhoeveelheid gecombineerd met een onterecht toekomstoptimisme leidde dan ook al snel tot een totale collaps in 1929. In plaats van de crisis die volgde op de beurskrach uit te zweten, werd juist de rampzalige keynesiaanse retoriek uit de kast gehaald die de klemtoon legde op het “aanzwengelen van de consumptie”. Het desastreuze resultaat kunt u vandaag aanschouwen.
Tot slot dient nog opgemerkt te worden dat, gezien de overheden een groot deel van de schuld dragen in de totstandkoming van de kinderlijke consumptiemaatschappij, er ook niet aan moet getwijfeld worden dat zowel Arendts als Rousseau’s romantische conceptie van de polis als geheel waar de “vrije volkswil” of volonté générale compleet uit de lucht gegrepen is. Dit model maakt een totale abstractie van het feit dat de mens een willend subject is, die op de meest efficiënte wijze zijn doelstellingen zal nastreven, desnoods – zo niet: zeker – wanneer dit kan via de machts- en dwangapparaten van de staat. Zo oefende ook de bestuurlijke elite in het oude Athene een dergelijk grote invloed op de economische elites, dat deze gedwongen werden aanzienlijke financiële bijdragen te leveren voor de allerlei ‘gemeenschapsvoorzieningen’. “L’état est cette grande fiction sociale à travers laquelle chacun essaie de vivre aux dépens de tous les autres.", klonk het een goede twee millenia later bij Frédéric Bastiat. Woorden die vandaag de dag nog steeds meer dan actueel zijn, maar slechts door weinigen worden erkend. Alleszins, zolang de staat met haar corrumperende werking blijft bestaan, zijn alle pleidooien voor versterking van “democratie” en “gemeenschapszin” slechts holle frasen. Zij zijn juist bron van veel ellende.
(1)Zie o.a. Arendt, Hannah; The Human Condition, Chicago, 1958
(2)Ook de zogenaamde “theorie van het communicatieve handelen” van de hedendaagse filosoof Jürgen Habermas lijkt een sterke invloed van Arendt ondergaan te hebben, gezien het sterke onderscheid dat hij maakt tussen ‘strategische’ versus ‘communicatieve’ rationaliteit (gezien Habermas’ filosofische achtergrond van de Frankfurter Schule is het natuurlijk in eerste instantie Marx die zijn voornaamste inspiratiebron vormt). Het is de strategische rationaliteit die iedere vorm van vrije communicatie tussen personen onmogelijk zou maken, gezien hierin het uitoefenen van ‘instrumentele dwang’ centraal staat. Die dwang manifesteert zich volgens Habermas niet alleen onder de vorm van een directe bedreiging voor andermans fysieke integriteit, maar ook door middel van indirecte machtsuitoefening met het geld als wapen. Aldus wordt ook voor Habermas het kapitalisme een ‘instrumenteel mechanisme’ dat de mensen hun vrijheid ontneemt. Binnen het Habermasiaanse paradigma zou een term als ‘vrije markt’ dan ook een logische contradictie impliceren. Hoewel Habermas op zich ook best een interessant persoon is om verder te bespreken, zal een verdere beschouwing over hem verder niet meer aan bod komen in dit essay, teneinde de overzichtelijkheid ervan te bewaren.
(3)Een prachtvoorbeeld van deze Aristotelische tekststructuur vinden we in de Illias en Odyssea van de Griekse dichter Homeros. In tegenstelling tot de heersende opvatting wordt in deze boeken immers niet de volledige Trojaanse Oorlog (die ongeveer 10 jaar geduurd heeft) beschreven, maar slechts een korte episode ervan. In de Illias gaat het om hooguit één jaar dat beschreven wordt; in de Odyssea worden slechts de laatste 41 dagen van Odysseus’ omzwervingen (die volgens de legende eveneens 10 jaar zouden hebben geduurd) belicht.
(4)Tot nu toe krijgt de lezer allicht de indruk dat deze Querelle of ‘strijd’ een louter Franse aangelegenheid was, maar dit is zeker niet het geval. In Italië woedde de strijd reeds tijdens de bloeiperiode van de Renaissance zelf. Duitsland, anderzijds, kende de ‘strijd’ pas aan het einde van de 18de en begin 19de eeuw. Het waren dan ook voornamelijk Duitse Romantici die zich sterk afzetten tegen de antieke literatuur. Zie o.a. Friedrich Schlegel: Über das Studium der griechischen Poesie en Friedrich Schiller: Über naive und sentimentale Dichtung
(5)Rond 1760 schreef Rousseau vanuit Genève een brief aan Voltaire, die de gespannen sfeer tussen de twee heerschappen duidelijk illustreert: “Ik mag u niet, meneer. U hebt mij willen krenken op de wijze die mij het diepst bezeert, terwijl ik een leerling en een enthousiast bewonderaar van u was. U hebt Genève geruïneerd, als beloning voor het asiel dat u er kreeg, […] In één woord, ik haat u – precies zoals uw bedoeling was. Maar ik haat u als iemand wiens liefde voor u van grotere waarde kon zijn geweest, mits u die had gewenst.” Voltaire, van wie niet gezegd kon worden dat hij geen gevoel voor humor en ironie zou hebben gehad, maande Rousseau in een reactie aan een kalmerend bad te nemen en een dieet van versterkende bouillons te volgen. Voltaires recensie – het papier brandt bijna van de overdosis cynisme - van Du contrat social wil ik u zeker niet onthouden: “Ik heb uw nieuw boek tegen de menselijke soort ontvangen, waarvoor dank. Nog nooit is zulk een intelligentie gebruikt om ons allemaal dwaas te maken. Na het lezen van uw boek zou men haast verlangen terug op handen en voeten te lopen. Maar gezien ik deze gewoonte al meer dan zestig jaar geleden heb afgeleerd, spijt het me u te moeten meedelen dat ik niet in staat ben het terug aan te leren. Het is al evenmin mogelijk in te schepen richting Noord-Amerika om hulp te zoeken bij de wilden van Canada, gezien die ziekten waartoe ik veroordeeld ben alleen maar kunnen geheeld worden door een Europese chirurg; omdat er oorlog gaande is in die regio’s; en gezien het voorbeeld van onze daden de wilden al bijna even slecht hebben gemaakt als onszelf.”
(6)De ironie van het lot wil echter dat Rousseau door zijn stadgenoten in Genève als een ietwat zonderling figuur werd beschouwd, en zijn politiek traktaat allesbehalve au sérieux werd genomen. Wie daarentegen, zij het pas een goed decennium na Rousseau’s dood, wel veel belangstelling koesterde voor het rechtsfilosofische oeuvre, was de beruchte Jacobijn Maximilien de Robespierre, die de ideeën van Le bon Jean-Jacques maar al te graag in de praktijk wilde omzetten. De volonté générale ontstond dus niet in een kleine gemeenschap als de Geneefse stadstaat, maar werd kunstmatig aan de Franse bevolking (voor zover deze als éénheid bestond…) opgedrongen, desnoods met de hulp van guillotine en klapboot.
(7)De feitelijke constatering dat de mens als zelfbestendigend wezen niet vrij is, geeft echter nog geen oordeel over hoe deze onvrijheid moet aangepakt worden, zoals we later nog zullen zien. Ook Marx had door dat de mens als zichzelf onderhoudende machine onvrij is, wat resulteerde in de utopische gedachte dat de ware menselijke vrijheid gelegen zou zijn in de totale verzaking van de mens als individu zichzelf te bestendigen, terwijl ‘de gemeenschap’ als collectieve eigenaar van alle productiemiddelen zou zorgen voor materiële overvloed die de mensen mogelijk maakt zich te richten op ‘hogere’ waarden.
(8)In het oude Rome werd homo faber buiten haar algemene betekenis (let. vertaling: ‘werkende mens’) ook gebruikt als synoniem voor ‘(metaal)smid’. Het illustreert treffend het nogal industriële karakter van het activiteitenveld van homo faber.
(9)Ook de bekende Atheense Volksvergadering (ekklèsia) kwam hier aanvankelijk bijeen, maar verhuisde vanaf de tweede helft van de 5de eeuw v. Chr. naar de Pnyx, een heuvel 400 meter verder van de Agora.
(10)Omdat de gedachtegang van Hannah Arendt voor sommigen misschien wat abstract kan overkomen, volgt hierbij een schematische samenvatting:
Animal laborans – arbeiden – loutere zelfbestendiging; onontkoombare activiteit --> onvrije activiteit
Homo faber – werken – doelgerichte, instrumentele rationaliteit wordt veruitwendigd. Teleologische processen die een eigen leven beginnen leiden --> onvrije activiteit
Zoôn Politikon – handelen – niet-doelgericht, contingent handelen d.m.v. spreken in het publiek. Het hoogste goed van de essentie van de mens (het spreken) komt tot uiting. De mens laat de doelgerichte, instrumentele rationaliteit die hij bezit als homo faber achterwege, en treedt in het publiek (directe democratie) --> vrije activiteit
(11)De toon van Jezus ten aanzien van het wereldlijke gezag wordt dus bitser. Dat zijn koninkrijk niet van deze wereld is, kan dan ook in schril contrast worden geplaatst met Matteüs 22:21 , waarin Jezus nog oproept de verschuldigde belastingen aan de Romeinse keizer te betalen.
(12)Dit zou met de opkomst van de (vroege) Renaissance in het Italië van de 14de eeuw dan ook voer tot filosofische reflectie zijn voor denkers als Marsilius van Padua, voor wie het christendom een doorn in het oog was. Marsilius van Padua was dan ook zeer begaan met de receptie van Aristoteles’ politieke filosofie, die hij als een uitstekend middel beschouwde om de macht van de staat ten aanzien van de Kerk te vergroten (ik heb er reeds op gewezen dat de Querelle voor het eerst opkwam in Italië). Ook Machiavelli zou later soortgelijke – en beruchte – pogingen ondernemen.
(13)Zie Weber, Max; Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus; 1905
(14)Vrije niet-burgers, hoewel het woord ‘vrij’ hier natuurlijk relatief is. Gezien zij niet over burgerrechten beschikten, werden zij niettemin in hun vrijheid beknot. Een voorbeeld is Aristoteles, die als ingeweken Macedoniër geen eigendomstitel kon verwerven over zijn Akademie.
(15)Zie Constant, Benjamin; De la liberté, lezing gegeven voor het Koninklijk Atheneum te Parijs, 1819.
In zekere zin kan zelfs gesteld worden dat het antieke Athene een marxistisch arbeidersparadijs in miniatuur was: terwijl de vrije burgers zich op de agora of in de Volksvergadering bevonden, zorgden de slaven (‘de gemeenschap’ bij Marx) ervoor dat er voor alle natuurlijke basisbehoeften werd gezorgd.
(16)Zie Say, Jean-Baptiste; Traité d’économie politique, 1803
Abonneren op:
Posts (Atom)