De hiërarchie der wetenschappen: een taxonomie van de filosofische disciplines

Aan het merendeel der hedendaagse filosofiefaculteiten wordt vaak huiverachtig gekeken ten aanzien van grote systeembouwers die; in de traditie van intellectuele reuzen als Aristoteles, Thomas van Aquino of Kant; een filosofisch kader uitbouwen waarin de verscheidenheid aan disciplines – gaande van logica over kenleer tot ethiek – netjes en hiërarchisch geordend hun plaats krijgen toegewezen. Het systematische discours wordt ingeruild voor het losse, aforistische betoog; de eenheid van kennis tot een kakafonische veelheid aan meningen. Wie anno 2009 nog pretendeert over 'ware kennisaanspraken' te beschikken, wordt dan ook al vaak uitgescholden voor een fundamentalist of een dogmaticus. Maar zoals de beroemde paradox van de liegende Kretenzer ons maar al te vaak met de neus op het feit duwt dat zelfs de complete negatie van de waarheid onafwendbaar gepaard gaat met de logische vooronderstelling dat die specifieke stelling onwaar is – en dus een waarheidsaanspraak met zich meebrengt!! - zo wordt toch op zijn minst aangetoond dat er iets fundamenteel schort aan de hedendaagse, modieuze opvattingen over waarheidsrelativisme- en pluralisme.


I.Waarheidsopvattingen volgens het rationalisme en het empirisme

Wat is waarheid? En bestaat er zoiets als 'de' universele waarheid? Het is vloeken in de postmoderne kerk om op deze vraag bevestigend te antwoorden, maar de bedoeling van deze bijdrage is om dit toch te doen. Vanuit wijsgerige erfenis die ons door de eeuwen heen zijn aangereikt zijn hier verscheidene antwoorden op gegeven, waarvan de voornaamste wellicht het rationalisme en het empirisme zijn. Deze tweeledige indeling is natuurlijk zéér oppervlakkig, daar ik met de term 'rationalisme' niet alleen doel op het moderne rationalisme, dat doorgaans wordt vertegenwoordigd door de systemen van hoofdzakelijk Descartes, Spinoza en Leibniz; maar ook de erfenis van Aristoteles en de middeleeuwse scholastiek t.e.m. Duns Scotus kan hieronder begrepen worden, alsook de meer hedendaagse fenomenologie die is ontstaan met het werk van Edmund Husserl. Ook onder de noemer 'empirisme' valt veel meer dan het werk van Locke en Hume – hoewel zij ongetwijfeld de belangrijkste vertegenwoordigers blijven – maar ook de kritische filosofie van I. Kant dekt voor een groot stuk deze lading, vermits er voor Kant geen a priori kennis mogelijk is, zonder dat deze hand in hand samengaat met geobserveerde feiten (1). Zoals we nog zullen bespreken, varen ook diverse vormen van antiek en hedendaags scepticisme onder het vlaggenschip van het empirisme.

Samen met de kentheoretische dichotomie tussen rationalisme en empirisme, valt ook een tweede breuk op tussen realisme en nominalisme. Grof gesteld meent het realisme dat er een werkelijkheid an sich bestaat, onafhankelijk van de menselijke waarnemenings- en/of kenvermogens. In zijn meest extreme vorm stelt het realisme dat er zelfs entiteiten bestaan die buiten de direct observeerbare of kenbare werkelijkheid liggen. In dit geval ontpopt het realisme zich zelfs tot een ontologisch holisme, waarvan de meest gekende protagonisten Plato (Ideeënwereld) en Hegel (Wereldgeest) zijn. In een meer gematigde vorm stelt het realisme dat er geen extramentale realiteiten buiten de waarneembare/kenbare werkelijkheid zijn, en de werkelijkheid in eerste instantie is opgebouwd uit zijnden (o.a. Aristoteles, Husserl) Het nominalisme aan de gans andere kant stelt dat er helemaal niet zoiets bestaat als een 'onafhankelijke, op zich bestaande' werkelijkheid; en dat onze denkstructuren constitutief zijn voor deze werkelijkheid. Wellicht is Kants beroemde beeld van de Copernicaanse Revolutie het meest illustratief voor deze visie.

Deze twee breuklijnen – namelijk tussen rationalisme versus empirisme en realisme versus nominalisme – hebben de westerse wetenschapsfilosofie al eeuwenlang in hun greep weten te houden, en dat debat lijkt sinds de 19de eeuw beslecht te zijn geweest in het voordeel van het antirealistische empirisme, dat vandaag vooral bekend staat onder de naam logisch-positivisme. Ook in de menswetenschappen viert deze positivistische methode hoogtij, waarbij in het bijzonder de economie in het oog springt als voorbeeld van wiskundig modeleren van de werkelijkheid.

Welnu, de term ‘modeleren’ veronderstelt reeds dat het model waarvan de hedendaagse economische wetenschappen gebruikmaken (maar ook andere zelfverklaarde positieve wetenschappen als de sociologie en de psychologie) niets zegt over de werkelijkheid, maar slechts een ‘nabootsing’ ervan is, ontsproten uit een of andere mathematische vergelijking of andere magische toverformule. Hiermee geeft het positivisme impliciet toe dat zij niets kan of wil kennen over de werkelijkheid die zij bestudeert. Maar is deze vooronderstelling, namelijk dat de werkelijkheid waarover zij zich buigt in feite een ‘onbekende x’ is, wel juist? En klopt het wel dat, vermits die werkelijkheid hetzij onbestaande is, hetzij ons niet toegankelijk, zij dan maar slechts het postulaat vormt van allerhande denk- en berekeningsconstructies? Het moge niet verbazen dat het antwoord op deze vraag onverbloemd ‘neen’ luidt.

Het positivistische, en deels kantiaanse, paradigma waarmee binnen de hedendaagse wetenschappen wordt gewerkt, is immers verre van adequaat. Het is echter niet meer dan wenselijk om het debat aangaande de grondslagen van de metafysica, waarvan genoegzaam werd gedacht dat deze na Kant zou zijn beslecht, te heropenen. Maar het debat over de crisis der hedendaagse wetenschappen vereist niet alleen een ontologische heroriëntatie, maar ook een kentheoretische, want zonder cognitieve toegankelijkheid tot de werkelijkheid, is het nogal zinledig om hierover te spreken.


II.De heropbouw van de metafysica en de ontologische zijnsorde

Maar wat is nu ‘metafysica’? Aan het begrip alleen al zijn meerdere betekenissen en definities gegeven, en het lijkt wel een onmogelijke taak om deze allemaal even adequaat te vatten. In zijn meest algemene vorm handelt metafysica over die materie die na het fysische of de natuur komt [metà ta physikà]. Op het eerste zicht lijkt het dus dat de metafysica die wetenschap is die boven de direct waarneembare werkelijkheid uitstijgt; deze dus transcendeert; en waarheidsuitspraken doet over realiteiten in de niet-waarneembare werkelijkheid. Wanneer metafysica op die manier wordt gedefinieerd, kan zij al snel gelijk worden gesteld met de theologie in de ruimste zin van het woord. Net als de theologie bestudeert de metafysica dan die principes die aan de oorzaak liggen van de stoffelijke werkelijkheid, hierbij gebruik makend van entiteiten als de Eerste Onbewogen Beweger, de Ideeënwereld of God.

Een dergelijke definitie van metafysica wil ik hierbij echter ten stelligste van de hand wijzen, want wanneer hier een pleidooi wordt gehouden voor een herdefiniëring van wat ‘de werkelijkheid op zich’ zou kunnen betekenen, moet hier wel degelijk een immanente werkelijkheid bedoeld worden. Vandaar dat metafysica niet dient te gaan om abstracte begrippen als het Zijn als zodanig, danwel over de verschillende zijnden die in de werkelijkheid aanwezig zijn. Vandaar dat een gekende definitie van de metafysica, welke gehanteerd werd door Aristoteles, ook de studie van het zijnde als zijnde inhoudt. Maar wat is er dan zo ‘metafysisch’ aan het bestuderen van een ‘zijnde’ – pakweg een tafel, een huis of een plant? Dit zijn toch zaken die behoren tot de fenomenale werkelijkheid (dus fysisch), en dus geen extra- of buitenfysische zijnsstatus genieten? Een empirist zou dit inderdaad kunnen beamen, maar wanneer we in metafysische termen het zijnde als zijnde bestuderen, wordt hiermee inderdaad allerminst verwezen naar mythische, niet-observeerbare entiteiten, maar wel naar de algemene en omvattende principes die in het bestudeerde zijnde aanwezig zijn.

Om een adequatere notie te krijgen van wat die studie van het 'zijnde als zijnde' precies inhoudt, is het nuttig terug te keren naar de metafysica zoals die door Aristoteles werd gedefinieerd. Het geniale aan de Aristotelische metafysica ligt er namelijk in dat deze vertrekt vanuit de direct waarneembare werkelijkheid, die zich laat kennen middels de tien modi vervat in Aristoteles' Categorieën. Toegepast op het zijnsobject dat wordt bestudeerd, geven negen van deze categorieën slechts contingente informatie weer over het zijnde. Het gaat hierbij o.m. over de categorieën plaats, kwantiteit, relatie, toestand,... enz. Essentieel hierbij is dus dat slechts middels de empirie kennis over deze categorieën, zoals van toepassing op het zijnde, kan worden verkregen. Het is immers niet door zuiver rationeel te denken dat wij te weten komen of een frietketel ingeschakeld is of niet (toestand), of deze nu op het aanrecht staat of niet (plaats), enz.

Maar daar waar de negen laatste categorieën zoals door Aristoteles opgesomd in diens Organon slechts empirisch-contingente data opleveren, is dit niet geval voor de eerste categorie die Aristoteles vermeldt, namelijk de substantie. De substantieleer is zeker vanaf de moderne wijsbegeerte een zeer controversiële discipline gebleken. Want daar waar werkelijkheidsmodi als causaliteit en relatie nog ultiem in de empirie gelegen zijn (als categorie op zich echter niet, zoals Kant stelde, maar dit even terzijde), daar kan over de substantie slechts ware kennis middels de rede bereikt worden, gezien de substantie universele principes omvat. Kennis verwerven over de substantie middels de empirie zou tot een theoretische contradictie leiden, vermits een waarneming steeds gefalsifieerd kan worden. Rationeel begronde kennis kan, wanneer zij geholpen wordt door het aangereikte instrumentarium der logica, echter tot universele principes doordringen.

De substantie wordt door Aristoteles gedefinieerd als de meest fundamentele vorm van zijn, omdat zij nu eenmaal niet contingent is. Wat de substantie zo belangwekkend maakt, is dat zij de essentie weergeeft van het bestudeerde zijnde. Met 'essentie' wordt hier een 'universele vorm' bedoeld, die ook aan andere gelijksoortige zijnden is toebedeeld. Maar hoe kan er nu slechts middels de rede een essentie van een bepaald zijnde worden gegeven? Zoals reeds eerder aangestipt begint alle kennisverwerving bij de waarneming. Volgens Aristoteles is het echter mogelijk om na de observatie van verschillende gelijksoortige zijnden X(1) + X(2) + ... + X(N) ook een universele vorm te abstraheren die geldig is voor al deze zijnden. Zo kan men na de observatie van meerdere bomen – dennen, sparren, eiken, berken, palmbomen... - tot de volgende denkoefening komen: sommige geobserveerde dingen hebben een witte schors, andere een bruine; nog andere dragen naalden, andere dan weer bladeren, enz. Tot op dit niveau heeft men dan echter nog alleen maar gesproken over de accidentele eigenschappen van deze zijnden. Men kan echter ook, NA de observatie (cfr het dictum van Thomas van Aquino; nihil est in intellectu quod sit prius in sensu), middels een zuivere redenering komen wat nu precies de gemeenschappelijke kenmerken zijn van de geobserveerde zijnden. 'Naalden hebben' kan bv. reeds worden uitgesloten, gezien er ook eiken, beuken en berken werden geobserveerd. Maar zaken als 'een stam hebben', 'wortels hebben', 'een kruin hebben', enz. zijn zaken die de geobserveerde entiteiten wél allen gemeenschappelijk hebben. Het is deze set van gemeenschappelijke kenmerken die de (vooralsnog onnoembare) 'boomheid' van de verschillende zijnden uitmaakt (oftewel de vorm in re ), en achteraf door het intellect geabstraheerd wordt tot het concept 'boom' (vorm post rem).


II. Abstractie en antipsychologisme

Nu hebben we hier het werkwoord 'abstraheren' laten vallen, waarvan ook het zelfstandig naamwoord abstractie kan worden afgeleid. Binnen de hedendaagse sociale wetenschappen, die het natuurwetenschappelijke positivistische model gebruiken, lijkt er echter een nogal sterke argwaan te bestaan ten aanzien van (de Aristotelische variant van) abstractie, daar de positivisten menen dat de 'vorm' of 'essentie' van een bepaald zijnde naar niets verwijst. Zo zijn er immers nog nooit 'boomheden' zonder specifieke karakteristieken, zoals het dragen van dennenappels of naalden, geobserveerd; dus zijn zij niet-existent. Zij vergeten echter hierbij het onderscheid te maken tussen specifieke en niet-specifieke abstractie.(2) Om ons plantkundig voorbeeld dan maar achterwege te laten, gaan de positivisten er ten onrechte vanuit dat om bijvoorbeeld een model te maken van de sociale of economische werkelijkheid, men moet uitgaan van een quasi onuitputtelijke stroom aan data die in het verklaringsmodel dienen verwerkt te worden, gaande van gevoelens, intenties, haarkleur, enz. , welke een verklaring onmogelijk zou maken. En dus gaan zij ervan uit dat het opgestelde verklaringsmodel hoe dan ook niet overeen kan stemmen met de werkelijkheid. Het gevolg kan men nalezen in de hedendaagse handboeken economie en sociologie, waar om de oren wordt gesmeten met statistieken, cijfermateriaal en hypothetische assumpties allerhande, zoals het gekende equilibrium-model van de vrije markt, of de homo economicus die over perfecte (prijs)informatie beschikt. Blijkbaar kunnen de positivisten dus zelf niet werken conform hun eigen vooronderstellingen (namelijk dat een verklaringsmodel niet dient te corresponderen met de werkelijkheid), gezien zij zelf voortdurend aannames over een (vermeende) menselijke natuur maken, die vaak een psychologistische (waarover straks meer) en/of hypothetisch-contingente inhoud hebben. Het homo economicus-principe werd reeds aangestipt. Binnen de sociologie – om een ander terrein uit de sociale wetenschappen tot voorbeeld te nemen – is Max Webers ideaaltypische methode ook kenschetsend als voorbeeld van specifieke abstractie. Zo vinden Webers ideaaltypes geen correspondentie met de werkelijkheid, maar zijn ze slechts hypothetische, irreële gedachteconstructies om naar een bepaald geëxtrapoleerd (gekarikaturiseerd) menstype te verwijzen.

De niet-specifieke abstractie, waar een (ontologisch) realistische wetenschapper zich aan dient te wagen, vindt in tegenstelling tot de bizarre hersenspinsels van de positivisten echter wél grond in de werkelijkheid. Wanneer het aankomt op het verklaren van sociale fenomenen dient men steeds rekening te houden met het feit dat al deze fenomenen hun ultieme grond vinden in het menselijk handelen. Ook de positivisten erkennen dit in feite impliciet, maar maken hiervan niettemin een wansmakelijk brouwsel, zoals hierboven reeds toegelicht. Dit betekent dat de sociale wetenschapper zich vooreerst een beeld moet vormen van een universeel begrip van de mens. De niet-specifieke abstractie die hiervoor dient toegepast te worden, vereist dan ook dat na de waarneming van verschillende 'mensen' een duidelijk onderscheid wordt gemaakt tussen essentiële en accidentele attributen. Het kaf dient van het koren gescheiden te worden, als het ware. Net zoals in hoger vermeld voorbeeldje met de 'boomheid', dient men na te gaan welke attributen essentieel zijn voor 'de mens'. Dit is zeker geen eenvoudige opgave, daar sommige mensen blond haar hebben, andere kaal zijn, sommigen (bv. lepralijders) enkele van hun ledematen kwijt zijn, enz. Een minimumdefinitie zou alvast zijn dat de mens een wezen is met 1) een lichaam waarvan minstens de vitale organen nog dienen te functioneren (hersenen, hart, nieren,...) en 2) over bewustzijn beschikt. Dit laatste is ons alleszins op evidente manier gegeven, want men kan het bewustzijn niet zomaar uit de lijst van essentiële eigenschappen schrappen op straffe van een performatieve contradictie. Het bewustzijn is trouwens ook steeds intentioneel, d.w.z. dat het steeds gericht is op een bepaald object. Deze notie van intentionaliteit vormt de mogelijkheidsvoorwaarde van het menselijk handelen; zonder deze zou handelen onmogelijk zijn (zo is een bezoek aan het frituur (handeling) niet mogelijk zonder dat hiervoor een intentionele act, bv. het verlangen van het stillen van de honger of de trek naar een smeuïge hamburger met bickysaus, is voorafgegaan).

De vorm van abstractie die de immanent-realist hanteert verschilt is, het moge duidelijk wezen, cruciaal verschillend van de methode die door de positivisten wordt gebruikt. Zij is immers niet alleen een niet-specifieke abstractie van de werkelijkheid, maar bovendien ook een niet-psychologistische benadering van de werkelijkheid. De term 'psychologisme' heeft wellicht de meeste bekendheid gekregen dankzij het baanbrekende werk van Edmund Husserl, die aan het begin van de vorige eeuw een zeer polemisch – doch academisch gedegen – werk omtrent de funderingen van de logica heeft geschreven, namelijk de Logische Onderzoekingen (3). Husserl ging hierbij ten strijde tegen die opvatting van de logica dat de waarheidsaanspraken die zij claimt niet vervat zitten in de zuivere vormeigenschappen van een bepaald logisch oordeel (bv. het syllogisme, dat logisch waar is net omdat zij een bepaalde vorm aanreikt, waardoor de conclusie altijd formeel waar is indien de premissen dit ook zijn); maar dat zij echter hun ultieme grond vinden in het menselijk redeneren zélf. Met andere woorden, daar waar de logica sinds Aristoteles geacht werd juist te zijn omwille van zijn formele eigenschappen, daar stelt het psychologisme dat de menselijke psychè bron is van logische waarheden, in die zin dat bijvoorbeeld het principe van niet-contradictie slechts waar is omdat het menselijke subject geen geloof kan hechten aan twee tegengestelde proposities (bv. het regent en het regent niet). De logica is dus niet langer meer de formele regelgever van hoe wij geacht worden logisch correct te denken; neen, de volgorde wordt volgens het psychologisme omgedraaid: het menselijke subject is constitutief voor de logische waarheden. De nogal voor de hand liggende problemen waarop Husserl in zijn magnifieke studie heeft gewezen zijn talrijk: de psychologistische logica verzandt in een subjectief relativisme en sollipsisme en zij gaat uit van vooronderstellingen die ze zelf niet kan bewijzen, zoals het feit dat de regels van het denken zelf psychisch gefundeerd zijn.

Tot zover de (desastreuze) toepassing van het psychologisme in de logica. Meer algemeen kan het psychologisme omschreven worden als de tendens om de verklaring van fenomenen te verankeren in het mentale of het menselijk subject. Een voorbeeld zijn de talrijke definities die doorheen de geschiedenis der wijsbegeerte reeds gegeven zijn van het begrip 'menselijke natuur', waarbij iemand als Thomas Hobbes wellicht als het typevoorbeeld kan gelden, wanneer deze stelt dat de menselijke natuur door en door slecht is. Merk ten eerste op dat zulk een definitie van 'de menselijke (kwaadaardige) natuur' hand in hand gepaard gaat met een specifieke abstractie (cfr hierboven), en dus slechts contingente informatie over (bepaalde) mensen weergeeft, maar dat ook hier een soortgelijke kritiek geldt als op het psychologisme in de logica: 'het slechte' wordt als predikaat op het (niet-existente, niet-reële) universalia van 'de mens' geplakt, zonder dat eerst een fundamenteel onderzoek naar de begrippen 'goed' en 'slecht' kan worden gevoerd (dit zullen we later in dit essay nog doen, maar er kan nu reeds worden aangestipt dat het zinloos is om te spreken over 'goed' of 'slecht' zonder een voorgaande, niet-specifieke en niet-psychologistische abstractie van het universalia 'mens'). Ook het homo economicus-model, dat we reeds hebben verworpen bij de bespreking van specifieke vs niet-specifieke abstractie, dient een tweede mokerslag te incasseren wegens dezelfde psychologistische gronden; deze keer dan omwille van de assumptie dat de mens een 'rationeel, calculerend' wezen is, wat echter GEEN universeel predikaat van het begrip 'mens' vormt.

Laten we even recapituleren: de sociale wetenschapper die binnen een ontologisch immanent-realistisch kader werkt maakt dus gebruik van niet-specifieke abstractie, hierbij de accidentele eigenschappen van de onderzochte sociale fenomenen (in eerste instantie: mensen) achterwege latend en een essentieel residu overhoudend, zodanig dat de mens in zijn meest zuivere vorm kan worden aanschouwd. Deze vorm is per definitie van enige psychologistische kwalificatie gespaard, en zegt dus niets over de concrete intenties, behoeftes, humeuren, enz. van de mens, die individu per individu verschillend zijn, en dus geen algemene kennis opleveren. Want tenslotte bestudeert de metafysica het zijnde als zijnde, en in het verlengde hiervan de mens als mens.


III.Waarheid en wetenschap: statica versus dynamica en de praxeologie als metafysica van de sociale werkelijkheid

Van de presocratische wijsgeer Parmenides van Elea zijn ons de volgende raadselachtige woorden overgeleverd: “het zijn is en het niet-zijn is niet” . Hoe mysterieus deze Oudgriekse gedachten ons in hedendaagse oren ook mogen klinken, zij leveren niettemin een belangrijke schat aan informatie op omtrent een typische gedachte uit de Grieke wijsbegeerte, die ook door Plato en Aristoteles werden ingehuldigd. Die gedachte omvat de idee dat échte kennis over universele en onveranderlijke principes zijn, die eeuwig zijn; en in contrast staan met de contingentie en toevalligheid der gebeurtenissen, en constant aan verandering onderhevig zijn. Vandaar dat Parmenides stelde dat bijvoorbeeld beweging op ontologische gronden niet mogelijk zou zijn, omdat beweging vooronderstelt dat een voorwerp zich zou bewegen naar een lege ruimte, een niet-zijn, en het niet-zijn bestaat eenvoudig niet (deze gedachte zou ook op meer formeel-logische gronden worden uitgewerkt door zijn bekende leerling Zeno en diens paradoxen). Aldus ontstaat er een scherpe scheiding tussen statica en dynamica; een scheiding tussen zijn en schijn.

Hoezeer deze gedachte, op vele punten allicht terecht, achterhaald mag zijn (het is immers nogal zinloos om te spreken over beweging als 'schijn'; noem het eerder een 'accidentele eigenschap van plaats'), toch zoekt ook de sociale wetenschapper naar wetten die universeel, eeuwig en onveranderlijk zijn. Dit is het statische aspect van de sociale wetenschappen: iedere waarheidsaanspraak die zij maakt, is geldig, omdat zij berust op metafysische aannames die universeel zijn, en op hun beurt niet ontkenbaar op logische gronden. Van zodra deze persoon die eeuwige, onveranderlijke en universele vormen van het menselijk handelen heeft weten te achterhalen, kunnen wij hem trouwens niet langer 'sociale wetenschapper' noemen, maar zelfs praxeoloog.

De praxeologie, de wetenschap van het menselijk handelen, is immers die wetenschap die naar universele en eeuwige wetten op zoek gaat, en deze op eenvoudig deductieve manier weet te achterhalen. Zij gaat uit van de vooronderstellingen dat 1) iedere mens handelt in termen van intentionele acten en 2) dat de mens geconfronteerd wordt met economische schaarste. Zonder beide vooronderstellingen zou een studie van het menselijk handelen onmogelijk zijn: zo is de wet van het dalend marginaal nut, zoals voor het eerst geformuleerd door Carl Menger zonder expliciet deze term te gebruiken, onmogelijk te vatten zonder dat de 'eenheden' van goederen een schaars karakter vertonen (men kan één bepaalde eenheid slechts één keer gebruiken), en is evenmin voor ons verstand bevattelijk zonder het inzicht dat het een economische actor is die bepaalde intenties, wensen en verwachtingen hecht aan die economische goederen. Zowel intentionaliteit als schaarste zijn fundamentele begrippen die ten grondslag liggen aan de studie van het menselijk handelen, en kunnen op eenvoudig logische gronden niet verworpen worden op straffe van een zelf-contradictie: beweren dat het intentionele bewustzijn kan uitgeschakeld worden, kan niet geschieden zonder zelf gebruik te maken van een intentionele act, net zomin men de uitspraak 'niets is schaars, alles is in overvloed' kan doen zonder gebruik te maken van, alweer, een temporeel bewustzijn dat begrensd wordt door de tijd, welk eindig is voor een menselijk bestaan. De voorgegevenheid van de schaarste geldt dan eens te meer voor de uit de temporeel-intentionele act voortvloeiende handeling, welke niet alleen begrensd wordt door de tijd, maar ook door de ruimte waarin zij plaatsvindt.

Is de praxeologie de zuivere wetenschap van het menselijk handelen en hierbij niet-psychologistische concepten gebruikt, dan is de methode die zij hanteert de fenomenologie. De fenomenologie als wetenschappelijke ingesteldheid onderzoekt immers de aprioristische fundamenten van de onderzochte fenomenen door deze in hun deel-geheelrelaties te analyseren (4). Zo kan een fenomeen als ruil ontleed worden in haar constitutieve delen, en ziet men dat ruil niet kan bestaan zonder de interdependente elementen koper en verkoper. Dit is overigens niet louter een semantisch-taalkundige kwestie (in dat geval is het slechts een tautologische definitie), daar de analyse van complexe fenomenen ons toelaat te zien dat uiteindelijk het a priori gegeven van het menselijk handelen in een schaarse omgeving aan de gronslag ligt van deze fenomenen, en ons dus een schat aan informatie levert over het feit dat mensen tot ruil en handel overgaan, waaruit dan weer andere fenomenen als intrest en geld ontstaan, die op hun beurt weerom in constitutieve elementen kunnen worden geanalyseerd (terloops dient opgemerkt te worden dat deze fenomenologische analyse niet mag verward worden met een ander bekend begrip van E. Husserl, namelijk dat van de fenomenologische reductie, maar het lijkt ons hier niet de gepaste gelegenheid deze ook te bespreken)

Laten we even terug halt houden bij de dichotomie tussen statica en dynamica. Sommige sociale wetenschappers menen dat het menselijk handelen onderhevig is aan zeer diverse, veranderende en contingente factoren, en dus dat het onmogelijk is vaste, onveranderlijke wetten omtrent het menselijk handelen te traceren. Anderzijds menen zij ook dat het klassieke empiristische paradigma schromelijk tekort schiet, daar de menselijke realiteit ons niet als causaal-gedetermineerd en 'stom' aandient, maar net als een levendige en altijd in verandering zijnde gebeurtenis. In navolging van Wilhelm Dilthey noemen zij de methode die zij wensen te gebruiken voor het onderzoek naar sociale fenomenen de hermeneutiek. Volgens Diltheys principe van methodologisch dualisme (absoluut niet te verwarren met hetzelfde principe zoals genoemd en gedefinieerd door Ludwig von Mises!!) dient er een onderscheid gemaakt te worden tussen erklären (verklaren) en verstehen (verstaan). Onder het erklären verstaat Dilthey de natuurwetenschappelijke methode van hypothese-experiment-wet; welke echter niet van toepassing is op de geesteswetenschappen. Volgens Dilthey worden de geesteswetenschappen immers betrokken door een beleefde context , welke echter steeds onderhevig is aan verandering doorheen geschiedenis en cultuur. Het is aan de geesteswetenschapper om die historisch-culturele gesitueerdheid te kunnen reconstrueren middels redelijke en empathische inleving waardoor een bepaald geestesproduct kan verstaan worden. Ook in de economische wetenschap heeft de hermeneutische methode, zij het ietwat aan de rand, zijn ingang gevonden, o.a. in het werk van Donald McCloskey (5), en gemeend te moeten pretenderen dat ook de economische wetenschap zich dient te bedienen van de verstehende methode, waardoor kennis omtrent sociaal-economische fenomenen slechts een temporele en beperkte betekenis krijgt.

De grote fout van de hermeneutici is dat hun vorm van methodologisch dualisme volledig ontoereikend is, gezien zij het onderscheid tussen statica en dynamica weigeren te maken. Zoals we de voorbije bladzijden hebben proberen te betogen, bestaan er echter wel degelijk apodictische zekerheden omtrent de sociale werkelijkheid, die – zelfs met alle intellectuele geweld – niet van hun sokkel te krijgen zijn. De metafysische statica, waarbij de fenomenologie als methode wordt gehanteerd, leidt tot de praxeologie tot wetenschap; de metafysische dynamica daarentegen, met de hermeneutiek als methodologische leidraad, is een nuttig instrument voor de historische wetenschap. Aldus dienen zowel Diltheys als Mises' ideeën omtrent het methodologisch dualisme uitgebreid te worden tot een methodologisch trialisme, waarbij aan iedere methode een andere wetenschap beantwoordt: empirisme (of kantianisme)/natuurwetenschap; fenomenologie/praxeologie en hermeneutiek/geschiedenis. Deze driedeling komt trouwens overeen met de opdeling die soms wordt gemaakt in de wetenschappen, in respectievelijk bèta-, gamma- en alfawetenschappen.

Hierbij mag zeker niet uit het oog worden verloren dat de praxeologie zowel ontologisch als logisch voorafgaat aan de geschiedenis of de geesteswetenschappen in het algemeen. Of zoals Mises het stelt:

“Praxeology is a theoretical and systematic, not a historical, science. Its scope is human action as such, irrespective of all environmental, accidental, and individual circumstances of the concrete acts. Its cognition is purely formal and general without reference to the material content and the particular features of the actual case. It aims at knowledge valid for all instances in which the conditions exactly correspond to those implied in its assumptions and inferences. Its statements and propositions are not derived from experience. They are, like those of logic and mathematics, a priori. They are not subject to verification or falsification on the ground of experience and facts. They are both logically and temporally antecedent to any comprehension of historical facts. They are a necessary requirement of any intellectual grasp of historical events. Without them we should not be able to see in the course of events anything else than kaleidoscopic change and chaotic muddle.” (6)

Uit dit citaat blijkt reeds de (onto)logische voorrang van de praxeologie boven de geschiedenis. Een bepaalde historische gebeurtenis uit de menselijke geschiedenis kan nooit ofte nimmer een praxeologische wet falsifiëren. De hele menselijke geschiedenis dient zich immers met blinde noodzaak te voltrekken conform de wetten van de praxeologie. Een oude Germaan die zijn vee verhandelt voor een bepaalde hoeveelheid graan beantwoordt evenveel aan de praxeologische wetten omtrent ruil, transactie en intrest dan een hedendaagse Belg die met één muisklik zijn geld op een Zwitserse bankrekening zet (waarvoor we hem overigens geen ongelijk kunnen geven, maar dit terzijde). Niettemin zijn de specifieke historische en culturele omstandigheden waarin deze ruil plaatsvindt inderdaad verschillend naar vorm, maar dit is slechts accidenteel. Aldus kan en moet de praxeologie als hulpwetenschap gebruikt worden bij het bestuderen van de geschiedenis.


IV. De praxeologie als metastase: overgang van de Idee van het Ware naar de Idee van het Goede

De praxeologie is gebaseerd op het ontologische en logische begrip van het menselijke handelen. Dit begrip vindt op zijn beurt zijn grondslag in de metafysica, als studie van het zijnde als zijnde, en de wetenschap van de eerste oorzaken en principes. Die eerste oorzaak van een handeling is een intentionele act, die op zijn beurt op straffe van zelfcontradictie niet kan worden ontkend. Aldus belichaamt de praxeologie de waarheid: zowel het zijn (van de substantie, in eerste instantie de mens) als de toegankelijkheid tot dit (ontologische) zijn (middels de fenomenologische methode) vormen namelijk essentiële attributen van de praxeologie. Idem dito voor de catallaxie, de subwetenschap van de praxeologie die de (intersubjectieve) economische marktprocessen beschrijft (cfr het Griekse werkwoord καταλλάσσω; ruilen, handelen), en waarbij dus meer dan één economische actor vereist is.

Praxeologische en bij uitbreiding catallactische wetten belichamen dus de Waarheid. Hun definities, waarheidsaanspraken en gevolgtrekkingen zijn zuiver descriptief van aard, wat betekent dat zij geen 'psychologistische' fundering hebben. Het axioma van het menselijk handelen an sich, zonder uitbreiding van morele, intentionele, en andere oordelen, vormt de voldoende voorwaarde om deze waarheidsinzichten als een helder licht te doen schijnen.

Toch vormt de praxeologie slechts een metastase – ofte een tussenfase – in de Odyssea van het menselijke vernunft naar inzicht in de werkelijkheid. Want hoe adequaat de praxeologie ook antwoord moge geven op de vraag wat is het ware? , en hoezeer haar theoretische inzichten ook zonder andere bijkomstigheden eeuwig en voor altijd geldend blijven, toch weet zij geen relevant antwoord te bieden op die andere prangende vraag die de menselijke geest blijft prikkelen, namelijk wat het geluk is. Aldus doet zich een verschuiving van grondhouding over, van theoretische filosofie naar praktische wijsbegeerte, en hiermee parallel lopend van praxeologie naar ethiek.

Die ethiek kan op zijn beurt weer onderverdeeld worden in twee disciplines: een subjectieve ethiek, waarin een onderzoek wordt gevoerd naar de grondverhoudingen tussen de menselijke conditie en de ontwikkeling van het eigen Ik. De tweede discipline is een intersubjectieve ethiek, waarin wordt nagegaan wat de verhouding van dat ontwikkelend Ik tot de Ander zoal met zich meebrengt. Hoewel beide disciplines vertrekken vanuit de geluksvraag, lijkt het erop dat enkel de eerste vorm van ethiek deze vraag kan beantwoorden. De tweede, meer intersubjectieve, idee van ethiek lijkt eerder grenzen te willen stellen aan de ontwikkeling van het eigen geluk: wat zijn de grenzen van mijn eigen gelukstreven?

Beide ethische disciplines dienen overigens niet strikt hiërarchisch onder elkaar geplaatst te worden: het is mogelijk om vanuit praxeologisch-catallactische inzichten meteen over te stappen naar hetzij de subjectieve, hetzij de intersubjectieve ethiek. In wezen beantwoorden beide ethische disciplines immers verschillende vragen. Wat zij echter gemeenschappelijk hebben, is dat beiden vragen omtrent het sollen beantwoorden, zij het dus op verschillend niveau.

De subjectieve ethiek is in wezen een eudaimonistische ethiek. Vanuit het praxeologisch inzicht dat ieder mens over verschillende (intentionele) wensen en begeertes heeft, en deze ook hiërarchisch ordent, komt zij tot het besluit dat ieder mens ook het streven heeft naar een geluksmaximalisatie. Deze notie mag echter allerminst op een louter instrumenteel-utilitaristische manier worden geïnterpreteerd: de subjectieve waardeleer die ons door de praxeologie wordt aangeleerd leert ons immers dat er nog een heel rijk aan middelen buiten het materieel-calculeerbare is, dat echter ook in de menselijke geluksmaximalisatie wordt verdisconteerd. En net als in de praxeologie speelt ook in de subjectieve ethiek de notie van de performatieve contradictie – die ons diverse inzichten omtrent de menselijke constitutie laat zien - een prominente rol: net als het onmogelijk is te ontkrachten dat de mens over intentionele attitudes beschikt en derhalve in gedachten zijn subjectieve voorkeurenladder opstelt, zo is het evenmin mogelijk te stellen dat de mens zijn ultieme gelukzaligheid niet zou opzoeken. Wie drinkt, doet dit om dorst te lessen; wie de slaap opzoekt doet dit om een gevoel van vermoeidheid te verdringen; en zelfs de Heremiet die zich in alle eenzaamheid terugtrekt en zich alle geneugten des levens ontzegt, doet dit vanuit de overtuiging op die manier het zaligmakende pad van Christus te kunnen bewandelen. Maar hiermee wil de praxeologisch-subjectieve ethiek allerminst samen met de postmodernisten zeggen dat eudaimonia zoveel betekent als ieder diertje zijn pleziertje. Daar de praxeologie is gegrondvest in een ultieme metafysische Zijnswaarheid, en de subjectieve ethiek op zijn beurt gestoeld is op de praxeologie, claimt de subjectieve ethiek immers ook absolute normatieve waarheden. Een tweede kernidee van de praxeologie waarvan de subjectieve ethiek dient gebruik te maken is die van de schaarste , welke in de praxeologie geëxemplificeerd wordt in de notie van tijdvoorkeur. Het begrip tijdvoorkeur leert ons dat, vermits een goed maar één keer kan worden gebruikt, zij ofwel in één keer kan worden gebruikt, ofwel kan worden gespaard voor gebruik in de latere toekomst. Deze notie van tijdvoorkeur geeft binnen de praxeologie inzicht in de totstandkoming van het fenomeneem intrest: daar de ene mens er voorkeur aan geeft onmiddellijk te consumeren, en de andere de voorkeur tot sparen, leidt dit ertoe dat degene die bijvoorbeeld geld dient te lenen hiervoor een vergoeding dient te betalen op langere termijn, die dan onder de vorm van rente kan worden uitgekeerd aan de spaarder (al dan niet, zoals vandaag in 99% van de gevallen gebeurt, via een intermediair instituut zoals een bancaire instelling). Vanuit de subjectieve ethiek kan nu ook duidelijk een moreel oordeel geveld worden over beide partijen wier handelingen op zuiver descriptieve basis door de praxeologie werden beschreven. Want het moge duidelijk zijn dat diegene die zijn tijdvoorkeur zo laag mogelijk houdt – en er dus genoegen mee neemt de vruchten van zijn goederen pas op latere termijn te plukken – het meest handelt in overeenstemming met de (economische) schaarste. Op zich is 'handelen in overeenstemming met de schaarste' niet per se een morele kwalificatie, maar wel de gevolgen die hieruit voortvloeien: zo is kennis, die bijvoorbeeld kan worden gebruikt voor technologische innovaties, een typisch goed dat pas bereikt kan worden op langere termijn, omdat eerst – Maslowgewijs – meer primaire behoeftes dienen te worden bevredigd alvorens kennis kan worden gebruikt. Aldus is kennis een goed van een hogere orde, en moreel hiërarchisch hoger gesteld dan een blind consumentisme (dat hoge tijdvoorkeur nodig heeft), en biedt de kennis dus een hogere trap in de menselijke zelfvervolmaking dan bijvoorbeeld materiële consumptie. Wanneer de kennis daarenboven niet meer dient om praktisch ingeschakeld te worden in bepaalde (productie)technieken en afhankelijk is van een bepaalde doel-middelenrationaliteit, maar daarentegen dient om inzicht in de werkelijkheid te bieden – kennis omwille van de kennis – wordt zij filosofie genoemd, en de meest nobele vorm van menselijke zelfverwerkelijking. Aldus is de praxeologisch-subjectieve ethiek die zonet werd beschreven ten eerste een ethisch conservatisme, omdat zij enerzijds berust in de menselijke conditie die steeds is ingebed in een werkelijkheid van schaarste, en anderzijds omdat deze ethiek gebiedt de tijdvoorkeur zoveel mogelijk te verlagen, en dus een terughoudende levensvisie aan te nemen. Bovendien is deze subjectieve ethiek een moreel intellectualisme, omdat (filosofische) kennis net hét product bij uitstek is die kenschetsend is voor een leven getekend door een lage tijdvoorkeur.

De intersubjectieve ethiek tot slot komt ook tot normatieve conclusies, maar dan via een ietwat andere weg. We hebben reeds meermaals beklemtoont dat de premissen en conclusies van de praxeologie voor de volle honderd percent correct en waar zijn, maar dat zij niettemin geen houvast kunnen bieden op hoe wij met elkaar kunnen omgaan. De praxeologie, en in haar kielzog de catallaxie, kunnen alleen maar beweren dat bijvoorbeeld het niet-respecteren van andermans eigendomsrechten tot een algemene welvaartsvermindering zal leiden, zoals Mises deed in zijn verdediging van private eigendom n.a.v. het economisch calculatiedebat. Hoewel Mises' conclusies terzake volkomen descriptief correct zijn, zijn zij maar weinig overtuigend voor diegene die er lak aan heeft 'welvaart' te creëren. Aldus is een nieuwe discipline nodig, de intersubjectieve ethiek. Als ethiek is zij normatief (of beter gezegd, metanormatief), en als wetenschap van het menselijk handelen weet zij eveneens als de subjectieve ethiek de brug te slaan tussen het 'zijn' en het 'zullen/zouden moeten'. En net als de praxeologie en de subjectieve ethiek neemt ook zij de basispremissen van het menselijk handelen als de schaarste over.

Zij is intersubjectief, omwille van het eenvoudige feit dat er steeds meerdere personen nodig zijn om een intersubjectieve norm te kunnen opstellen. Net als dit het geval is voor de praxeologie, is de methode van de intersubjectieve ethiek door en door fenomenologisch: de ander dient te verschijnen als pure wezenheid (cfr het antipsychologische standpunt van de praxeologie), en middels de transcendentale epochè – de methode die alle subjectieve vooronderstellingen omtrent het aangediende fenomeen uitschakelt opdat dit fenomeen zich in zijn volle zuiverheid kan aandienen – worden alle vooronderstellingen omtrent de wensen, begeertes en intenties van die ander opzijgeschoven, en ook alle mogelijkheden die zich zouden kunnen aandienen om de ander te benaderen (zijn vrijheid te respecteren danwel hem te onderwerpen) dienen tijdelijk tussen haakjes te worden geplaatst. Het enige dat we dan over de ander kunnen stellen is dat hij handelt en met schaarste wordt geconfronteerd. In concreto betekent dit dat ook alle vermeende, subjectieve vooronderstellingen omtrent goed en kwaad terzijde worden geschoven, en dus de vrijheid en de eigendomsrechten van die ander noch worden gerespecteerd, noch worden geschonden.

Deze fenomenologische 'uitzuivering' van het subjectieve oordelingsvermogen is noodzakelijk opdat een intersubjectieve metanorm zou kunnen ontstaan. Hiervoor is namelijk, andermaal, de logica vereist; en dit in de dubbele betekenis van het woord: niet alleen 'logica' als een set van regels die middels hun loutere vormeigenschappen kunnen uitmaken of een bepaalde propositie waar danwel onwaar is, maar ook in de tweede betekenis zoals tot uiting komt in Aristoteles' definitie van de mens als zoôn logon echon, waarmee duidelijk de band tussen 'rede' en 'redeneerkunst', ofte tussen logica en taal, werd aangestipt. Want waar het in de intersubjectieve ethiek op aankomt, is inderdaad de 'logica van het gesproken woord' te laten primeren. Nadat de ander (waarmee niet per definitie één persoon wordt bedoeld, maar in extremis de hele mensheid) ons dus in zijn pure wezenheid aandient, kunnen zich immers verscheidene mogelijkheden aandienen hoe met die ander om te gaan:

a) ofwel wordt de ander in zijn eigenheid gelaten, en worden zijn vrijheid en eigendomsrechten gerespecteerd. Deze norm geldt dan ook voor mezelf.

b) de ander wordt niet in zijn eigenheid gelaten: zijn vrijheid mag (ad libitum) beknot worden, en deze norm geldt ook voor mezelf.

c)de ander wordt niet in zijn eigenheid gelaten: zijn vrijheid mag (ad libitum) beknot worden, en deze norm geldt niet voor mezelf.

We hebben gezien dat de intersubjectieve ethiek uitgaat van universele principes, zoals het feit dat mensen handelen en geconfronteerd worden met schaarste. Indien zij dus gebaseerd is op universele principes, houdt dit ook in dat de conclusies die zij uitvaardigt van universeel alooi dienen te zijn. Dit trouwens ook het eigene aan de rechtsfilosofie (die wij hier onverkort begrijpen als synoniem voor intersubjectieve ethiek), namelijk dat zij principes uitdraagt die universeel geldig zijn. Deze opvatting zal wellicht niet gedeeld worden door de rechtspositivisten, maar dit is een discussie waar ik hier niet verder op wens in te gaan. Alleszins, op grond van de universaliseerbaarheid van het recht dient propositie C te worden geschrapt.

Er resteren dan enkel proposities A en B, die mogelijks geüniversaliseerd zouden kunnen worden. We hebben reeds gezien dat het fenomenologisch tussen-haakjes-plaatsen van onze gevoelens en intenties ertoe leidt dat we niet weten hoe we dus met de ander dienen om te gaan. Maar als mens, kunnen we er natuurlijk steeds mee communiceren, gezien communicatie een vorm van doelgerichte handelen is, en de mens een handelend wezen. Toch betekent dit communiceren geen oeverloos zwetsen over punten en komma's over hoe we met elkaar dienen om te gaan, maar ligt in feite het fameuze non-agressiebeginsel zoal gesteld in propositie A reeds a priori vervat in de mogelijke conclusies. Want stel dat we propositie B zouden aannemen, dan stoten we weerom op de problematiek van de universaliseerbaarheid: wie meent te kunnen stellen dat andermans vrijheid en eigendom mogen ontvreemd worden (en die van hemzelf ook), moet namelijk eveneens kunnen aantonen wie dan wél recht heeft op die ontvreemde middelen. Dit is onmogelijk, want menen dat het middelendomein van subjecten A, B, C en D mogen ontvreemd worden, terwijl E er krijgt toegewezen; is niet universaliseerbaar, en kan derhalve niet tot rechtsnorm worden verheven. Bovendien stelt zich ook nog eens het probleem van de ongelijktijdigheid: er is steeds iemand die als eerste de ander van zijn vrijheid/middelen dient te beroven; een collectieve, gelijktijdige en wederzijdse roof is praktisch onmogelijk. Welnu, gezien het feit dat er steeds een persoon is die als eerste van iemand moet stelen of diens vrijheid inperken, betekent dit dat de bestolene/geknechte niet langer beschikt over de middelen om hetzelfde terug te doen, want ook stelen/roven veronderstelt het gebruik van middelen, op zijn minst de eigen vuisten, en liefst nog gesofisticeerdere tuigen zoals wapens. Kortom, er is reeds een materiële ongelijkheid (met mijn excuses dat deze terminologie misschien ietwat marxistisch aandoet...) geschapen nog voor de voorgestelde rechtsnorm goed en wel is geïmplementeerd, en dus is ook vanwege de ongelijktijtigheid van de wederzijdse verknechting propositie B ongeldig. Aldus kan alleen de norm zoals vervat in propositie A, dat ieder recht heeft op zijn leven en eigendom (7), tot universele norm worden verheven.

Aldus komen we tot het besluit dat zich vanuit de Idee van het Ware, zoals belichaamd wordt door de praxeologie, ook de Idee van het Goede voortvloeit, zoals vervat in de intersubjectieve ethiek. Hierbij dient overigens opgemerkt te worden dat met 'Idee van het Ware' en 'Idee van het Goede' geen mythisch, transcendent Platoons Idee wordt bedoeld, maar een Idee die we kunnen abstraheren uit de menselijke werkelijkheid, zoals in de voorgaande bladzijden gedaan. Meerbepaald kunnen we de Idee van het Goede gelijkstellen met de ideologie van het klassiek-liberalisme, die in feite geen ideologie als een ander is (zoals bijvoorbeeld socialisme, christendemocratie en solidarisme dat wel zijn), maar wel degelijk participeert aan de Idee van het Goede en op zijn beurt aan de Waarheid. Ideologieën zoals het socialisme zijn slechts hersenspinsels van propagandisten die niet over de edele metafysische kennis van eerste beginselen en oorzaken beschikken, en derhalve de menselijke intersubjectieve leefwereld willen onderwerpen aan een historisch-contingent construct. Hun ideeën over collectieve planning, gemeenschappelijk bezit (of gemengde economieën, indien we spreken over een solidaristische of christendemocratische ideologie) en onderwerping aan een autoriteit als een staat, gaat straal voorbij aan het zuivere feit dat mensen intentioneel handelen en dus subjectieve voorkeuren hebben (hoe centraal te plannen?), is door en door psychologistisch van aard (de mens is egoïstisch, ergo, hij moet gedwongen worden tot solidariteit) en leidt constant tot performatieve contradicties en ongerijmdheden, zoals aangetoond in de sectie over intersubjectieve ethiek. Het liberalisme als rechtstheorie representeert echter objectieve en wetenschappelijke Waarheid.

Tevens vormt deze Idee van het Goede het eindpunt van het menselijke vernunft naar geldige kennis: er is niets dat het menselijke verstand nog te boven kan schieten danwel die Idee van het Goede.

Eindnoten:

(1) Vanuit het standpunt der filosofiegeschiedenis bekeken, dient de filosofie van Kant dan ook geplaatst te worden tegen de rationalistische, speculatieve metafysica van Christian Wolff, die in het 18de eeuwse Duitsland als toonaangevend gold aan het gros der filosofiedepartementen.

(2) Voor een uitgebreide uiteenzetting omtrent deze thematiek, zie Roderick Long, Realism and Abstraction in Economics; www.mises.org/asc/2004/long.pdf

(3) Edmund Husserl, Logische Untersuchungen: Erster Band: Prolegomena zur Reinen Logik, Halle, 1900-1901

(4) Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, Zweiter Band: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, 1900-1901. In het bijzonder de derde logische onderzoeking is hierbij van cruciaal belang.

(5) Zie Donald McCloskey, The Rhetoric of Economics, 1985, 252p. Voor een kritische bespreking, zie Hans-Hermann Hoppe, In Defense of Extreme Rationalism: Thoughts on Donald McCloskey's 'The Rhetoric of Economics', mises.org/journals/rae/pdf/rae3_1_16.pdf , alsook Murray N. Rothbard, The Hermeneutical Invasion of Philosophy and Economics, http://mises.org/story/2337

(6) Ludwig von Mises, Human Action, Hoofdstuk II, § 1

(7) Ik beschouw hierbij het recht op leven en eigendom als één geheel, hoewel ook deze samensmelting niet onbetwist is, ook niet in de meer libertarische literatuur. Daar dit artikel echter niet expliciet handelt over argumentatie-ethiek, zal op deze problematiek niet dieper op ingegaan worden.

Het hoofddoekenverbod en het failliet van de staatsgedachte

Het is ondertussen al enkele weken geleden dat de directie van het Koninklijk Atheneum van Antwerpen het besluit nam om vanaf volgend schooljaar het dragen van de hoofddoek door moslimmeisjes te verbieden. Hoewel in de media het stof van het debat al wat is gaan liggen, is het stof van de hoofddoek nog steeds strak gespannen om menig islamitisch vrouwenhoofd. De discussie hieromtrent reikt echter veel verder dan de vraag of de bepaling van het schoolreglement dat het dragen van hoofddeksels tijdens de lessen niet is toegelaten, ook van toepassing is op hijaabs en ander religieus textiel. In wezen oogsten we vandaag echter de zure vruchten van een faliekant proces dat zeer diepe historische wortels heeft. Hoezeer het op het eerste zicht misschien wat abstract moge lijken, kunnen de bronnen van de malaise der multiculturaliteit getraceerd worden tot een uiterst belangwekkende gebeurtenis in de Europese geschiedenis, namelijk de bekrachtiging van de Vrede van Westfalen in 1648. Samen met de gevolgen van de Franse Revolutie een goede eeuw later vormen deze gebeurtenissen de rotte voedingsbodem waarop het fenomeen van culturele en religieuze segregatie van vandaag de dag verder is kunnen groeien.

In wezen gaat het om een tweedelig proces, namelijk de (laïcistische) tendens tot individualisering en privatisering van de religieuze belevingssfeer enerzijds, en anderzijds de gigantische uitbreiding van de staatsmacht vanaf de 17de eeuw. Veel gedetailleerde uitweidingen over de bloedige godsdienstoorlogen en kettervervolgingen van de 16de en 17de eeuw is voor de lezer hier wellicht nogal overbodig, maar vast staat dat het rechtsprincipe van cuius regio, eius religio dat uit de Vrede van Augsburg (1555) is ontstaan en tijdens de congressen van Münster en Osnabrück werd bevestigd, allerminst heeft bijgedragen tot een duurzame pacificatie op het Europese vasteland. Veeleer dient de Vrede van Münster-Osnabrück gezien te worden als een ultieme consolidatie van de tendens van vorsten om hun macht verder uit te breiden, een proces dat werd ingezet tegen het einde van de middeleeuwen met ondermeer de Honderdjarige Oorlog tussen Frankrijk en Engeland. Vooral Frankrijk bleek, dankzij de performante onderhandelingstactiek van kardinaal Mazarin die toen in naam van de toen nog minderjarige koning Lodewijk XIV de vredesbesprekingen bijwoonde, versterkt uit de Dertigjarige Oorlog te komen, daar het ondermeer enkele Duitse gebieden wist in te lijven. Voor de Habsburgse keizer ging het echter minder voor de wind, daar deze zijn macht grotendeels verloor aan de verscheidene Duitse vorsten binnen het Heilig-Roomse Rijk, welk eveneens dient toegedicht te worden aan het principe van cuius religio, eius religio: dit principe stelt dat de wereldlijke heerser, als soeverein, kan beslissen welke godsdienst de officiële staatsreligie werd. Op die manier zijn de Zuid-Duitse gebieden (o.a. Beieren) katholiek gebleven, en mutadis mutandis, de Noord-Duitse protestants. In Engeland bijvoorbeeld heeft bovengenoemd rechtsprincipe na de Vrede van Augsburg geleid door een heftige protestantenvervolging onder het bewind van de katholieke koningin Maria I (Huis Tudor), bijgenaamd 'Bloody Mary'; waarna enkele jaren later de geweerloop van richting werd verwisseld, en het net de katholieken waren die het ergste dienden te vrezen toen Elizabeth I de Engelse troon besteeg. Een geschienis die voor de Engelsen vlak na Westfalen herhaald werd met de onthoofding van de anglicaanse koning Charles I, en de daaropvolgende dictatuur van Lord Oliver Cromwell.

Politiek gezien valt dus op dat na de vredes van Augsburg/Münster/Osnabrück het vooral wereldlijke leiders waren die de touwtjes stevig in handen kregen. Paradoxaal genoeg was het ook de hogere clerus die dit proces mee in gang heeft gestoken, wat bijvoorbeeld het duidelijkst naar voren komt in een land als Frankrijk waar kardinalen als Richelieu en Mazarin zich stevig genesteld hadden in de Franse hofhouding. In tegenstelling tot wat traditioneel in de geschiedenishandboeken wordt beweerd, is vanaf de Moderne Tijd de schieding tussen Kerk en Staat niet verder bewerkstelligd, maar net teruggedraaid. Daar waar er in de middeleeuwen in navolging van de Tweezwaardenleer van paus Gelasius I (492-296) nog een – toegegeven, op sommige momenten broos – evenwicht bestond tussen de wereldlijke en geestelijke macht, heeft de vorst vanaf de 16de en vooral 17de eeuw het bestuurslaken volledig naar zich toe weten te trekken. De geestelijkheid werd op die manier volledig bestuurlijk impotent gemaakt. Een indicatie die gruwelijk weergeeft hoe de macht van de staat zich almaar verder verbreidde in de Moderne Tijd, is het niveau van belasting. Zo haalde de Franse schatkist in 1560-69 nog het 'bescheiden' bedrag van 10,22 miljoen livres (1) op, wat echter tegen het midden van de zeventiende eeuw vertienvoudigd was tot 126,86 miljoen livres. Aan het einde van het Ancien Régime stak er in de schatkist van de Franse Kroon niet minder dan 421,5 miljoen livres; men zou voor minder zin krijgen het hoofd van de vorst op de guillotine te leggen!(2)

Maar het kan natuurlijk niet ontkend worden dat er nog een tweede belangrijke factor meespeelt in de taning van de macht van de geestelijkheid. Niet alleen de wereldlijke macht, die snakte naar de ultieme hegemonie, zorgde ervoor dat de machtsbalans uit evenwicht geraakte, maar ook de Reformatie zorgde er vanzelfsprekend voor dat de Rooms-Katholieke Kerk niet langer over een geloofsmonopolie binnen Europa beschikte. De meest dominante stromingen van de vele (semi-)protestantse bewegingen neigden overigens naar een sterke 'spiritualisering' van het christendom, wat zich reeds aan het einde der middeleeuwen reeds manifesteerde onder de toenemende populariteit van de kloosteroordes, zoals de franciscanen. Maar ook reformisten als Luther, Zwigli, Wycliff en Calvijn stelden (terug) het primaat van de Bijbel als énige inspiratiebron van het geloof terug naar voren; op het filosofische en theologische gebied werd de klemtoon dan weer gelegd op Gods Almacht in plaats van diens Voorzienigheid en Wijsheid, zoals scholastici als Thomas van Aquino nog pleegden te doen. Na de nominalistische theologie van Willem van Ockham zou alleszins het teleologische wereldbeeld van een mooi geordende kosmos waarin elk zijnde deel uitmaakt van één en dezelfde finale oorzaak, voorgoed aan diggelen liggen.

Het breken van de hegemonie van de Rooms-Katholieke Kerk heeft de invloedrijke 19de eeuwse socioloog Max Weber verleid tot de beroemde stelling over de onttovering van de wereld. Hiermee duidt Weber ondermeer, maar zeker niet uitsluitend, op de tendens die vanaf de late middeleeuwen tot stand komt, om te breken met de 'grote verhalen'. Nu is het zeker niet onze bedoeling denkers als Marsilius van Padua en Willem van Ockham af te schilderen als wegbereiders van het hedendaagse postmodernisme, maar Webers stelling is in die zin juist, dat hij hierin onder andere doelt op de autonomisering en rationalisering van de verschillende maatschappelijke en sociologische domeinen binnen de samenleving. In de vroege en hoge middeleeuwen heerste immers het beeld van één finale oorzaak, God, waaraan alle zijnden deel uitmaakten, en hier ook ontologisch aan deelnamen. Dit bekende dan ook dat allle maatschappelijke domeinen, gaande van wetenschap over politiek tot kunst, in teken stonden van die éne oorzaak. Zo was binnen de positieve wetenschap ondermeer de kosmologie van Aristoteles en de vier-humorenleer van Galenus uitermate populair, omdat zij duidelijk pastten binnen één en hetzelfde referentiekader, zoals dat theoretisch door Aristoteles en Thomas van Aquino was uitgetekend. Ook de kunst stond bijna steeds in dienst van het éne geloof, daar waar de thema's van miniatuurkunstenaars en kathedralenbouwers christelijke vroomheid represtenteerden.(3) Ondermeer door de sterke verstedelijking van de Europese economie, en de groeiende kapitaalkracht van de adel en de (voorzichtig opkomende) burgerij zouden vanaf de 15de eeuw ook meer wereldlijke thema's aan bod komen in de kunst, zoals in de schilderijen van de Vlaamse Primitieven zoals Hans Memling, die buiten de traditionele religieuze thema's ook portretten vervaardigden van Italiaanse kooplieden die in Brugge verbleven.

Vanaf de Renaissance zou dit eenheidscheppend referentiekader echter steeds meer en meer aan betekenis inboeten, temeer omdat de nominalistische filosofie paal en perk wist te stellen aan de pretentie van de rede om sporen van God te vinden in de aan ons verschijnende werkelijkheid. In navolging van de laatmiddeleeuwse boedelscheiding tussen filosofie/wetenschap en religie, volgt dan ook in diverse maatschappelijke, sociale en culturele deelgebieden en tendens tot verwereldlijking. In de literatuur werd het startschot tot deze tendens reeds gegeven in de 14de eeuw door Giovanni Boccaccio, die met zijn Decamerone niet zoals zijn beroemde landgenoot Dante Aleghieri een goddelijke, maar wel degelijk een menselijke komedie wilde neerpennen. Nog meer nadruk op het menselijke en wereldlijke kan gevonden worden in de geschriften van Erasmus, die met zijn Lof der Zotheid een prachtige satire op de mensheid heeft geschreven. De voorbeelden van auteurs als Thomas More, Montaigne, Valerius, Shakespeare, Cervantes en Rabelais zijn legio. Wat zij allen gemeen hebben, is dat zij in hun romans, toneelstukken of gedichten niet meer (expliciet) verwijzen naar één Almachtige God, maar zich veeleer inlaten met subjectieve menselijke gevoelens. Ook binnen de positieve wetenschappen kan een parallel verhaal opgetekend worden, waar reeds vroeg in de 14de eeuw de Franse geleerde Jean Buridan min of meer brandhout wist te maken van de Aristotelische fysica. Vesalius en later William Harvey vallen dan weer de verdienste te beurt het nogal zonderlinge gebruik van het aderlaten, gebaseerd op Galenus' medische systeem, radicaal te verwerpen.

Maar laten we terugkeren naar de kern van ons verhaal: tot nu toe hebben we dus twee oorzaken kunnen opsommen die aan de basis liggen van de hedendaagse worsteling met de multiculturaliteit. Enerzijds dus laatmiddeleeuwse/moderne tendens van wereldlijke heersers om meer macht te verwerven, anderzijds de taning van de rooms-katholieke suprematie binnen Europa, en de neiging van de (christelijke) religie om zich uit de openbaarheid terug te trekken, en vooral een persoonlijke religie te worden, waarbij vooral het individu – en niet de Kerk als instituut – het voornaamste, zo niet het enige, medium wordt in zijn persoonlijke relatie tot God. Voor het geval hieromtrent voor de lezer onduidelijkheid mocht ontstaan: die verinnerlijking, spiritualisering en privatisering van de religieuze sfeer is zeker geen slechte zaak, maar in combinatie met een groeiende staatsmacht – zoals we zo dadelijk nog verder zullen zien – wel zeer gevaarlijk.

Want met onze beschouwingen over de Westfaalse Vrede loopt ons verhaal nog allerminst ten einde. De Moderne Tijd is immers ook die periode die op het gebied van de politieke filosofie de idee van het sociaal contract heeft opgeleverd. Het stond namelijk haast in de sterren geschreven dat een almaar groeiende macht van de vorst op een bepaald moment op zijn grenzen zou stuiten: de kruik gaat maar zo lang te water totdat ze barst. Het lukraak heffen van belastingen, het willekeurig uitzuigen van de plattelandsbevolking en het naar believen sluiten van kloosteroordes: het zijn zaken die op den duur hun prijs hebben. Hoe kun je als vorst in een 'onttoverende wereld' – om Webers terminologie te herhalen – waar God allang niet meer past in een harmonieus, kosmisch wereldbeeld; nog langer volhouden dat net die God jou heeft uitverkoren om met harde, militaristische hand over een bepaald grondgebied te regeren? Dat is onmogelijk, en het is dan ook niet verwonderlijk dat eerst binnen gegoede, intellectuele kringen verzet rees tegen het vorstelijk absolutisme. Het is echter tragisch te moeten vaststellen dat verlichte intellectuelen uit de 17de en 18de eeuw niet de moed hadden te erkennen dat het staatsgezag in zijn geheel niet te legitimeren viel, maar veeleer een andere staatsvorm vooropstelden. John Locke, die ook wel eens de stamvader van het moderne liberalisme wordt genoemd, stelde dat de staat de rechten op leven, vrijheid en eigendom diende te waarborgen; hoewel dit ook volgens Locke door een monarch kon gebeuren. Belangrijk om weten is dat hij in zijn Two Treatises of Government (1689) expliciet een antwoord poogt te bieden op de theorie van Sir Robert Filmer, die een eeuw voor Locke nog het goddelijke heerschappijrecht van koningen op filosofische gronden poogde te verdedigen. Immanuel Kant radicaliseerde Lockes concept een eeuw later nog, door de monarchie voorgoed naar de geschiedenisboeken te verwijzen, en een republiek voor te stellen als ideale staatsvorm, zoals hij in zijn essay Zum Ewigen Frieden.

Hoezeer Kant ook de idee van democratie bestreed (welke hij gelijkstelde aan tirannie, omdat het op termijn individuele rechten op leven en eigendom zou schenden), het was verre van voldoende om het noodlot te keren. Vijftien jaar voor Kants overlijden luidden doodsklokken over het Ancien Régime in Frankrijk, waar paal en perk werd gesteld aan de monarchie. Toen in 1793 het radicaal terreurbewind van de Montagnards onder leiding van Robespierre het roer in handen nam, bleken de ideeën van de Engelsman Locke en de Pruis Kant verre van populair, maar bleken de Franse revolutionairen vooral het idee van de volonté générale, uitgewerkt door le bon Jean-Jacques erg in trek te zijn. De hele filosofie van Rousseau mag van A tot Z dan ook ronduit desastreus genoemd worden voor de verdere ontwikkelingen van de Franse, en indirect bij uitbreiding Europese, poltieke filosofie en praktijk. Een opzwepend egalitarisme vermengd met een vehement republikanisme heeft er immers voor gezorgd dat het vanaf de 19de eeuw nog steiler bergafwaarts ging met de individuele rechten en vrijheden van Europese burgers. Want daar waar 17de en 18de eeuwse vorsten hun gewesten nog leegzogen voor eigen gewin, werd vanaf de 19de eeuw stelselmatig een plundertocht gehouden op het economisch actieve deel van de bevolking ten behoeve van een abstract iets als 'het algemeen belang', een begrip dat vanaf de geleidelijke democratisering van de staatsinstellingen meer en meer in zwang geraakte, maar in feite niets meer of minder was en is dan de optelsom van diverse particuliere belangen die hun kosten proberen te externaliseren op de staat.

De Franse Revolutie is echter ook die periode waarin de zogenaamde 'burgerlijke religie' tot stand kwam, waar kalenders werden hernoemd en katholieke kerken werden omgebouwd tot tempels der rede. En hoewel het concordaat met de Kerk van Napoleon Bonaparte de maar al te groteske en potsierlijke cultus formeel dan toch een halt heeft toegeroepen; toch is met de Franse Revolutie een nieuwe weg bereden die zelfs onder het 17de eeuwse vorstelijk absolutisme nog niet gekend was, namelijk dat van de staat als grote heilbrenger der mensheid. Want daar waar in de Moderne Tijd (die volgens de meeste geschiedkundigen eindigt in 1789) het christendom steeds meer en meer 'geprivatiseerd' werd, daar werd ze in de loop van de 19de eeuw overbodig geacht (zoals o.m. door Claude Henri de Saint-Simon, die de christelijke eschatologie verving door de verheerlijking van de technologische vooruitgang), of zelfs ronduit schadelijk (de Jong-Hegelianen, Marx, Nietzsche), en vervangen door een staatsreligie en/of een cultus rond de Grote Leider, wat stromingen als het communisme, fascisme en het nationaal-socialisme sterk op elkaar deed gelijken.

De tragedie is dus dat het christendom door haar tendens tot verinnerlijking en spiritualisering haar eigen doodsvonnis heeft getekend, doordat aan de andere kant de macht van de staat almaar verder oprukte, en vandaag de dag jammer maar helaas nog steeds in verdere opmars is. Niemand die weet waar dat zal eindigen. Op die manier tekent zich dus vandaag de dag de volgende paradoxale situatie af: gezien de door de eeuwen gegroeide traditie is het voor ons Westerlingen niet meer dan de doodnormaalste zaak dat religie een zaak van private beleving is, maar anderzijds zijn er nog maar ontzettend weinig plaatsen waar die private beleving nog effectief kan 'beleefd' worden. Tenslotte is het staatswezen omnipresent, dus is bijna iedere plaats wel direct (bv. een overheidsloket) of indirect (bv. een gesubsidieerde kerk of moskee) een “publieke” ruimte, waar religie ten stelligste geweerd dient te worden. Dit leidt echter tot enorme frustraties, zoals onlangs dus is gebleken uit het hoofddoekenverbod. De oplossing terzake is dus niet de heropening van het (zoveelste) debat over de scheiding tussen Kerk en Staat, maar wel een volledige restauratie van het principe van private eigendom. Want private godsdienstbeleving, kan alleen maar waarachtig plaatsvinden binnen private, zelf onderhouden (gebeds)ruimten, zonder het alziend oog van de staat, dat thans machtiger is dan dat van God de Vader.

Bij dit alles moet vanzelfsprekend nog, wegens tijdgebrek en enig gebrek aan expertise terzake korte, opmerking gemaakt worden dat de islam – die binnen de hedendaagse Westerse samenleving nogal eens een steen des aanstoots vormt – een ietwat speciaal geval vormt binnen deze hele context: historisch gezien heeft de islam immers niet dezelfde mate van 'verinnerlijking' en 'privatisering' gekend als het christendom, daar de islam net expliciet een wereldlijke godsdienst is, waardoor de scheiding tussen Kerk en Staat – zoals deze van oudsher in het christendom bestond – er slechts een fictie is. Dit botst natuurlijk met de subjectieve waardebeleving die het christendom voorstaat, maar dat is echter een totaal ander verhaal apart, dat buiten het bestek van deze korte analyse valt.

Eindnoten:

(1) Officiële Franse munteenheid tot en met 1795

(2) Bron: Hoffman, Philip en Norberg, Kathryn; Fiscal Crises, Liberty and Representative Government 1450-1789, Stanford: Stanford University Press, 1994, p. 238

(3) Een belangrijke uitzondering binnen de middeleeuwse kunst vormt bijvoorbeeld het tapijt van Bayeux, dat rond 1070 werd vervaardigd, en de slag bij Hastings – of de overwinning van Willem de Veroveraar op de meineed plegende prins Harold – verbeeldt.

De piramide van Maslow en de creatie van private veiligheid

I. Inleiding: het probleem van a posteriori kennis in de geesteswetenschappen en de creatie van private veiligheid.

Een van de meest pertinente kritieken op de premissen van het filosofische libertarisme is dat zij ervan uit zou gaan dat wanneer een rechtsorde gebaseerd op instituties die geen beroep dienen te doen op een dwingend geweldsmonopolie, dit een complete chaos tot gevolg zal hebben. Wanneer de staat volledig ontwapend zou worden, en haar bestaan tot een duistere bladzijde in de geschiedenis zou verworden, dan is de geest van Hobbes voorgoed terug uit de fles, en wordt een allesvernietigende oorlog van allen tegen allen ons deel. Want zonder een afdwingbaar rechtsbestel is er geen enkele waarborg dat een conflicterende partij zich dient te schikken naar deze of gene verordening van een (wederzijds) aangestelde rechter, een besluit van een bepaalde gemeenschap of van een privaat nutsbedrijf in veiligheids- en rechtsvoorziening. Een situatie die wat doet denken aan het conflict tussen paus Bonifatius VIII en koning Filips De Schone van Frankrijk om de claim op de hoogste macht binnen Europa, en waarbij Bonifatius het niet naliet de vorst meermaals de excommuniceren. Eén van Filips' ministers liet zich toen laconiek ontvallen dat: “...het zwaard van de paus is van papier, dat van mijn meester is van staal.” Hiermee werd verwezen naar het feit dat het enige wapen waarover de paus beschikte, dat van de geschreven verordeningen en excommunicaties was, maar dat dit allerminst de Franse troon tot wankelen bracht. Deze analogie zou, zo luidt de kritiek, ook van toepassing zijn op libertarische rechtspraak en geschillenbeslechting: veroordeel maar zoveel je wil, het kan mij toch niets deren.

Vaak gaan de critici van het libertarisme – tot op zekere hoogte dus allen die de staatsideologie genegen zijn – uit van een negatief mensbeeld, zoals geschetst door Hobbes. In wezen doet deze antropologische beschouwing echter allerminst afbreuk aan de premissen van het libertarisme; zij staat neutraal ten aanzien van psychologische en veralgemenende antropologische aannames. Binnen de libertarische beweging is het echter opmerkelijk dat buiten de natuurrechtelijke fractie, ook een tweede stroming zeer dominant is die zich wél wenst te beroepen op dergelijke (a posteriori) hypothesen omtrent de menselijke aard. Vaak trachten zij middels geformaliseerde berekeningen en abstracte gedachte-experimenten (zogenaamde “speltheorieën”) een rechtsnormatieve conclusie tot stand brengen. Hun pogingen en methodes zijn echter ijdel, en gebaseerd op de compleet uit de lucht gegrepen opvatting van de mens als rationele homo economicus, een veronderstelling die vooral in de premissen van de neoklassieke paradigma’s en, bij uitbreiding, de Chicago School is terug te vinden. Typerend voor libertarische auteurs die geschoold zijn in de rechtseconomische traditie (waarvan o.a. Edward Stringham en David Friedman typevoorbeelden zijn) is dat zij van de prudentialistische en utilitaristische vooronderstelling vertrekken dat ieder persoon zijn eigenbelang nastreeft, democratie een inefficiënt systeem is dat slechte en overbodige wetten produceert (zie o.a. Bryan Caplans The Myth of the Rational Voter, 2007) , en beter vervangen kan worden door een systeem gebaseerd op private zelfbeschikking.

Nu is het zeker zo dat de premisse van het handelen uit eigenbelang nogal tamelijk veel voorkomt; iets wat ikzelf vorig jaar ook nog wist te beamen (1) . Maar de stelling dat leden van vakbonden, ngo’s, werkgeversorganisaties, federaties,… op het publieke domein handelen uit particuliere belangen, is een hypothese met, empirisch gezien, een zeer hoog waarschijnlijkheidsgehalte; maar zolang er nog één uitkeringsgerechtigde is die voor een klassiek-liberale partij zou stemmen, of indien er nog steeds één frequente gebruiker van het openbaar vervoer is die, uit principe, gekant is tegen een van staatswege gesubsidieerde uitbreiding van het trein- en tramnet, dan betekent dit dat de utilitaire public choice theorema gebaseerd zijn op een empirische hypothese die steeds vatbaar blijft voor falsificatie. Op die manier is bereikt men vanuit de public choice theorie dus slechts a posteriori informatie, die slechts relatieve kennis kan opleveren.

Toch hebben de menswetenschappen het gelukkige voordeel getroffen dat zij slechts gedeeltelijk, en liefst zo min mogelijk, gestoeld zijn op empirische, falsifieerbare kennis. Zij kan zich immers beroepen op enkele a priori en apodictische gegevens, die de menswetenschappen in staat stellen over zekere, niet-falsifieerbare kennis te beschikken. Ondermeer de methode van de Oostenrijkse economische School is wat dat betreft zeer vruchtbaar gebleken. Hetzelfde geldt ook voor de rechtstheorie en de politieke filosofie, die beroep doen op het a priori gegeven van de mens als redelijk (=/= rationeel!!!) wezen, en hieruit een onweerlegbare argumentatie-ethiek uit weten te destilleren.

Nu is het zeker zo dat de methode van de argumentatie-ethiek, zoals ontwikkeld en verdedigd door eminente heren als Frank van Dun en Hans-Hermann Hoppe, zeker een lichtend pad is om te bewandelen. Zij wordt vaak gecontrasteerd met de methode die utilitaristen en public choice-economisten hanteren, die slechts vanuit een empirisch psychologisme hun theorieën weten te staven. Hoewel de aanhangers van de natuurrechtsleer en de argumentatie-ethiek wegens hun meer deontologische aanpak en de integratie van duidelijke kwalitatieve invullingen in hun ethiek en rechtsleer veruit superieur zijn in hun manier van werken, wil ik in dit essay wijzen op een derde weg (mijn excuses voor de cynische woordspeling…) die kan aantonen dat zorg voor veiligheid ingebakken zit in de menselijke natuur, en een Hobbesiaanse vrees voor een oorlog van allen tegen allen dus ongegrond is. Deze weg heeft met de theoretici van de public choice-traditie gemeen dat zij gebaseerd is op een psychologische vooronderstelling, maar deze vooronderstelling is geen empirisch verifieer- of falsifieerbare hypothese, maar apodictische, a priori zekerheid; waar dan weer de adepten van het natuurrecht voortdurend op zouden hameren. Alleszins dient er te worden toegegeven dat deze weg die steunt op (a priori) psychologische gronden minder aantrekkelijk en ‘volledig’ is dan wat de natuurrechtaanhangers voorstellen, omdat zij de argumentatie-ethiek duidelijk situeren in een dialogaal gebeuren met de medemens, terwijl psychologische gronden slechts een gelding hebben vanuit een hermetisch afgesloten ik, en dus misschien minder nuttig kunnen zijn om een rechtstheorie mee te gronden. Niettemin is het een mijns inziens interessante weg, en ik hoop er niet teveel oneffenheden, kuilen en putten op tegen te komen.


II. De humanistische antropologie van Abraham Maslow

Goed, tot nu toe hebben we dus begrepen dat het om een psychologische theorie gaat die leunt op a priori gronden, en meerbepaald – om de sluier eindelijk op te lichten – de humanistische antropologie van Abraham Maslow (1908-1970). Nu zullen de meeste critici natuurlijk zeggen dat ook Maslows psychologische theorieën gebaseerd zijn op loutere hypothesen in verband met het menselijk gedrag (o.a. dat zij zoeken naar zelfvervolmaking), en dus net zo vatbaar zijn voor falsificatie en kritisch onderzoek als de leerstellingen die het behaviorisme, de psychoanalyse, de diepte-psychologie, enz. ons hebben verteld. Ik kom later nog uitvoerig terug op deze methodologische kwestie, maar zou er graag voor willen opteren vooreerst Maslows psychologische theorie uit de doeken te doen.

De humanistische antropologie en psychologie van Maslow vindt zijn oorsprong als reactie tegen de benaderingen die in de eerste helft van de 20ste eeuw dominant waren. In Europa waren ondermeer de psychoanalytische benadering van Sigmund Freud en de experimentele psychologie van Wilhelm Wundt nog relatief populair, terwijl in de Verenigde Staten voornamelijk het behaviorisme van J. B. Watson en B. F. Skinner grote furore maakte. Maslow leek bij de aanvang van zijn carrière als psycholoog vooral aangetrokken te zijn door het behaviorisme – dat het menselijke zijnsverstaan reduceert tot een mechanische stimulus-respons-relatie, en hiermee iedere vorm van innerlijk bewustzijnsleven tracht te elimineren – omdat deze theorie het best in overeenstemming was te brengen met de gangbare normen van wetenschapsbeoefening (de theorie bevat zo weinig mogelijk hypothetische en ontologische premissen (Occams scheermes), is toepasbaar op een zo groot mogelijk aantal gevallen, en is zowel intern als extern coherent). Er was echter één gebeurtenis in Maslows leven die zijn geloof in het behaviorisme deed wankelen, namelijk de geboorte van zijn kind. Maslow schreef hierover: “Ik keek naar dat kleine, geheimzinnige ding […] volgens mij kun je geen behaviorist meer zijn, zodra je een kind hebt.” Maslow verwierp dus de these van de behavioristen dat de mens slechts een machine is, waarbij de geregistreerde “output” (een handeling) slechts het gevolg is van welbepaalde prikkels. Maar ook de psychoanalyse van Freud werd fel onder vuur genomen: de freudiaanse psychologie wordt immers gekenmerkt door een zeer negatief mensbeeld, en heeft ook de neiging het menselijke wezen te reduceren, bijvoorbeeld door een instantie die steeds uit is op (seksuele) bevrediging. Volgens Freud zijn menselijke gevoelens en handelingen dan ook ontstaan uit allerlei “driften”, die de mens in zijn bestaan constitueren. Wat Maslow verwijt aan zowel behavioristen als freudianen, is dat zij allebei de mens zien als een voortzetting van het dierenrijk.

En dat beeld klopt niet volgens Maslow. Teruggrijpend naar Aristoteles’ idee dat buiten een vegetatieve en animale ziel, de mens ook nog over vermogens beschikt die hij niet deelt met andere specimen behorend tot het planten- of dierenrijk; stelt Maslow de (in feite oeroude) idee van de mens als zelfrealiserend wezen voorop. Maar om tot deze zelfrealisatie te kunnen komen (2) is het wel vereist dat de mens verschillende stadia doorloopt om zichzelf te kunnen vervolmaken. Want hoezeer Maslow het behaviorisme heeft bekritiseerd; hij wil hiermee geenszins ontkennen dat de mens een deel zou uitmaken van de natuur. Dit betekent dus dat de mens zowel hogere als lagere behoeftes kent, die allen op hun beurt dienen bevredigd te worden.

Aldus wordt in de meeste handboeken en inleidingen tot de psychologie de zogenaamde behoeftepiramide van Maslow getekend. Maslows piramide toont traditioneel vijf verschillende niveaus:

1) Fysiologische behoeften: zij zijn de meest dringende en opvallendste behoeften van de mens; zij dringen zich op, en dienen quasi onmiddellijk bevredigd te worden. Het gaat om de zeer dierlijke, doch onontkoombare, behoeften als zuurstof, drinken, eten en (driftmatige) seks. Ook binnen dit stadium worden vaak nog eens subhiërarchieën gemaakt: zo zal iemand met een lege maag die dreigt te verdrinken, eerst proberen naar lucht te happen alvorens zijn honger te stillen.

2) Veiligheidsbehoeften: omvat alle behoeften aangaande persoonlijke veiligheid en orde, teneinde ‘zorgeloos’ door het leven te kunnen gaan. Dit impliceert niet alleen de behoefte aan beveiliging tegen misdaad, maar ook beveiliging tegen epidemieën, ziektes, enz. , alsook het streven naar stabiliteit (het hebben van een vaste woonplaats, werkzekerheid,…)

3) Behoefte aan liefde en sociale integratie: nadat de fysiologische en veiligheidsbehoeften bevredigd zijn, zoekt de mens naar liefde, genegenheid en het gevoel ergens bij te horen. In eerste instantie gaat het om affectieve liefde, zoals deze zich manifesteert in de relatie tussen twee partners of de verhouding ouder-kind; maar ook om zorg en betrokkenheid die men, vaak in iets minder intense vorm, verkrijgt in vriendenkring of een vereniging.

4) Behoefte aan erkenning en waardering: omvat in eerste instantie het zelfrespect; het feit dat men zichzelf waardeert en zelfvertrouwen heeft. De erkenning situeert zich in het interpersoonlijke domein, alwaar gestreefd wordt naar het verlangen van een goede reputatie.

5) Behoefte aan zelfverwezenlijking: de eigenlijke ‘kroon’ van Maslows behoeftehiërarchie als het ware. In dit finale stadium ontplooit de mens zich tot een heuse persoonlijkheid, en weet zijn cognitieve als conatieve vermogens in harmonie te brengen. De waarden waarnaar de mens in dit stadium streeft zijn niet langer fysiologisch of dierlijk van aard, maar betreffen (transcendente) concepten als goedheid, schoonheid, waarheid, rechtvaardigheid, enz. Het beeld dat Maslow hierbij gebruikt ontleent hij rechtstreeks aan Aristoteles, door ook de zelfverwezenlijkte mens te omschrijven als een geactualiseerd zijnde.

Laten we nu echter eens terugkeren naar de hele epistemologische problematiek rondom Maslows psychologische theorieën, en meerbepaald door een tweede persoon aan het overzicht toe te voegen, die ongeveer een halve eeuw daarvoor bijna gelijkaardige bevindingen had omtrent de menselijke behoeftenhiërarchie.


III. Carl Menger en de geboorte van de marginalistische revolutie

Meerbepaald Carl Menger (1840-1921) stelde in 1871 in zijn Grundsätze der Volkswirtschaftslehre een menselijke behoeftehiërarchie voor, waarmee hij samen met de economen William S. Jevons en Leon Walras tot een van de drie stamvaders van de ‘marginalistische revolutie’ wordt gerekend (3). Hoewel Menger zelf de term nooit heeft gebruikt in zijn werken, is zijn theorie later bekend komen te staan als (de wet van) het (dalende) marginaal nut. Dit houdt in dat een hoeveelheid van een bepaald economisch goed, slechts een aantal en in het slechtste geval slechts één behoefte van iemand kan bevredigen, gezien een economisch goed slechts éénmaal gebruikt kan worden, terwijl hiertegenover in principe oneindig veel behoeftes staan. Aldus zal de consument zijn behoeftes moeten rangschikken: wat doe ik het allerliefst met een bepaalde hoeveelheid van een economisch goed? Een eenvoudig voorbeeld kan dit illustreren. Neem als voorbeeld een liter water. Wat kan hier allemaal mee worden gedaan? Nogal veel: de gebruiker kan het water opdrinken, hij kan zich ermee wassen, aan de kook brengen om er een zachtgekookt eitje mee te bereiden, zijn auto mee wassen, een waterpistool vullen om op voorbijgande belhamels te schieten, enz. Deze lijst is verre van exhaustief, maar hieruit blijkt reeds dat onze consument zijn behoeftes zal moeten rangschikken gegeven de beperkte hoeveelheid water in zijn bezit. Aldus is het aannemelijk dat hij de beperkte hoeveelheid (in economische termen: marginale eenheid) water eerst zal aanwenden om zijn dorst te lessen, daarna om zich te wassen en pas in een finale fase om met een waterpistool te kunnen spelen. Doorheen Mengers werk is het echter niet geheel duidelijk of het nu een noodzakelijke voorwaarde is dat ieder mens min of meer deze specifieke hiërarchie dient aan te houden: in de eerste editie van de Grundsätze hield Menger nog vol dat we wel weten, gezien het fenomeen van de economische schaarste, dat iedereen voor zichzelf zulk een behoeftehiërarchie zal opstellen, maar dat we nooit kunnen achterhalen hoe deze concreet zal ingevuld worden. Doorheen de Oostenrijkse mainstream wordt Menger inderdaad zo voorgesteld, maar weinigen weten dat na Mengers dood in 1921 zijn zoon, Karl Menger, een tweede editie van de Grundsätze heeft uitgegeven, gebaseerd op (Carl) Mengers latere notities en aantekeningen. Hierin heeft Menger een meer kwalitatieve invulling gegeven aan zijn eerder voorgestelde behoeftenhiërarchie, door haar expliciet in te delen in fysiologische behoeften, altruïstische behoeften en egotistische behoeften. Kortom, de parallel met het later gepubliceerde werk van Abraham Maslow is wel zéér significant.(4)

Alleszins is Mengers economische theorie niet zomaar uit de lucht komen gevallen: zij is gebaseerd op enkele diepgaande filosofische premissen. Meerbepaald Mengers goede kennis Franz Brentano (1838-1917), die op het moment dat Menger zijn Grundsätze schreef filosofie doceerde aan de Universiteit van Würzburg, is van doorslaggevende invloed geweest op Mengers verdere intellectuele ontwikkeling. Brentano ageerde in zijn tijd tegen de gestage opmars van de experimentele psychologie van W. Wundt (die we in het kader van onze bespreking van Maslow ook al zijn tegengekomen!). De experimentele psychologie bestudeert slechts contingente, niet-noodzakelijke relaties tussen bepaalde fysische processen, waarbij ook subjectieve bewustzijnsinhouden tot fysiologische gegevens worden gereduceerd. Brentano verwerpt het project van de experimentele psychologie zeker niet, maar wijst er wel op dat zij slechts een beperkte verklaringskracht heeft om bepaalde bewustzijnsprocessen te kunnen analyseren. Naast de experimentele psychologie dient er, aldus Brentano, nog een tweede wetenschappelijke discipline opgericht te worden, namelijk die van de descriptieve psychologie. De descriptieve psychologie analyseert subjectieve bewustzijnsinhouden voor zover zij a priori en apodictisch zeker kunnen worden achterhaald. Brentano lanceert hiervoor de term intentionaliteit, wat betekent dat iedere bewustzijnsact steeds gericht is op een bepaald object. Wanneer iemand iets verlangt, verlangt hij niet zomaar in het ijle, hij verlangt steeds een bepaald iets, bijvoorbeeld eten, veel geld, liefde,... Brentano's psychologische discipline is dus een mereologische analyse van bewustzijnsacten enerzijds, en de geïntendeerde objecten anderzijds. De intentionaliteitsthese is trouwens apodictisch zeker gegeven: men kan niet ontkennen dat intentionaliteit bestaat, anders zou men in de paradox vervallen dat de ontkenning van deze stelling namelijk een intentionele act met zich meebrengt (i.e. ontkennen, wat Brentano omschrijft als een act van het oordeelsvermogen)

Het geïntendeerde object kan zowel fysisch als mentaal zijn. Wanneer iemand een biefstuk met smeuïge kruidenboter wenst, dan is het object van de mentale act iets fysisch, namelijk biefstuk. Mentale objecten worden door Brentano op een ietwat ingewikkeldere manier gedefinieerd, namelijk als mentale act. Een voorbeeld is het horen van een denkbeeldige toon, waarbij de ingebeelde toon zélf een (mentaal) object is van het intentionele bewustzijn.

Over de verdere, vaak nogal ingewikkelde en soms stroeve manier waarop Brentano zijn descriptieve psychologie uitwerkt, zullen we niet verder ingaan. Het voornaamste is alleszins dat deze theorie een geweldige invloed heeft gehad op Menger, in die zin dat het steeds een (subjectieve) intentionele act is die waarde kan hechten aan een bepaald object. Hiermee hebben Brentano en Menger dan ook voorgoed komaf gemaakt met de gangbare stelling binnen de economie dat ieder goed een 'objectiveerbare' waarde heeft (cfr. Adam Smith en Karl Marx). Dit is niet waar: een goed kan, aldus Menger, slechts een economisch goed genoemd worden, indien het nut heeft voor een bepaald persoon. Zo niet, vervalt zijn waarde volledig.

We hebben dus gezien dat Brentano en Menger op a priori wijze hebben kunnen aantonen dat a) iedere economische waarde subjectief is en b) deze subjectieve waardering zich manifesteert door een rangschikking van behoeftes in een welbepaalde volgorde. Maar kan deze hiërarchie ook, vanuit apodictische a priori gronden, kwalitatief worden ingevuld, zoals 'Menger II' (van de herziene editie van de Grundsätze) en Maslow gedaan hebben? Op het eerste zicht is die indeling immers slechts een hypothese, die op popperiaanse wijze gefalsifieerd kan worden, en valt zij buiten het bereik van ieder synthetisch a priori oordeel.


IV. Husserl en de fenomenologie van de eindigheid

Maar dat verandert wanneer we nog een andere karakteristieke eigenschap van het intentionele bewustzijn van naderbij onderzoeken, namelijk haar eindigheid. Iedere intentionele act is steeds, in de bewoordingen van de grondlegger der fenomenologie Edmund Husserl, steeds begrensd door verscheidene horizonten, zoals ruimte en tijd. Een van de centrale stellingen van de fenomenologie stelt dat men in één intentionele act nooit een object in zijn totaliteit kan beschouwen. Een ietwat banaal voorbeeld dat soms gebruikt wordt is de waarneming van een materieel object zoals een tafel. Deze kan waargenomen worden vanuit een bepaald gezichtspunt, bijvoorbeeld van de bovenkant, de onderzijde, langs opzij, kortom, in feite vanuit een oneindig aantal gezichtspunten. Maar voor de menselijke waarnemer is het onmogelijk deze oneindige waarneming in de tijd te voltrekken, er moet steeds één welbepaald gezichtspunt gekozen worden. Toch is het steeds mogelijk de tafel in zijn geheel voor te stellen, omdat het bewustzijn in zo'n geval alle mogelijke waarnemingspunten in gedachten weet te reconstrueren.

Uit de husserliaanse fenomenologie volgt dus dat tijd en de tijdhorizon, voor het subject, begrensd is (5), en tijd – als modus van iedere waarneming en intentionele act – ervoor zorgt dat iedere vorm van intentioneel bewustzijn eveneens door tijd begrensd wordt. In feite is dit een quasi-zelfevident gegeven, gezien de mens als levend wezen nu eenmaal eindig is in tijd, en dus in zijn wereldse bestaan. Maar de tijdelijke begrenzing van de intentionaliteit heeft wel tot gevolg dat mensen, bij het opstellen van hun behoeftehiërarchie, ook effectief rekening zullen moeten houden met het afbakenende karakter van de tijd. We hebben reeds gezien dat geen enkel goed economisch is zolang een subject hier geen intentionele relatie mee aangaat; welnu; een goed kan evenmin economisch zijn wanneer zij door het intentionele subject wordt opgevat als een object waar geen begrenzing in de tijd aan toekomt. Concreet betekent dit dat de tijdelijkheid van een intentionele act ten aanzien van een mogelijk economisch goed, dit goed ook maakt tot een schaars goed. Overigens wil dit niet zeggen dat economische schaarste slechts een gevolg zou zijn van een subjectief predicaat dat aan een economisch goed wordt gehecht; een stelling die nogal diametraal tegenover ieder economisch handboek zou komen te staan alwaar schaarste als één van de objectieve basispremissen van de economische wetenschap wordt voorgesteld. Deze premisse is overigens correct, en wordt door de fenomenologie niet weerlegd, zelfs integendeel: de schaarste van een goed 'openbaart' zich als het ware aan het intentionele subject, doordat zij net slechts de specifieke behoefte van één welbepaald persoon kan bevredigen, en geen oneindig aantal behoeftes van een oneindig aantal personen. Er is dus een grote mate van wisselwerking tussen intentioneel subject en economisch goed (object).

Wat heeft deze fenomenologische inkapseling van het begrip schaarste nu tot gevolg in het opstellen van een mengeriaanse of maslowiaanse behoeftepiramide? Nogal veel: schaarste is a priori en met apodictische zekerheid gegeven, omdat het een concept is dat onmogelijk gefalsifieerd kan worden, en net, doorheen haar tijddimensie, ons onafwendbaar opdringt. Maar het betekent ook dat men met deze niet te overschatten factor dient rekening te houden bij het opstellen van een behoeftehiërarchie: die behoeften die het meest imminent bedreigd worden door tijdelijkheid en schaarste, dienen als eerste bevredigd te worden, want ieder uitstel hiervan kan fataal aflopen. Vandaar dat men bij het aanwenden van een bepaald economisch goed (in mengeriaanse zin), dus eerst die behoeftes dient te vervullen die de loutere existentie van de menselijke persoon het meest dreigen te beschadigen indien zij niet, in het licht van de tijd, zo snel mogelijk worden vervuld. Pas daarna kan sprake zijn van die behoeftes die, stapsgewijs, minder en minder door tijdelijkheid en verval worden aangetast. En inderdaad, indien men deze voor ieder mens geldende, objectiveerbare behoeftenhiërarchie conform hogergenoemde criteria zou gaan opstellen, dan komt dit effectief overeen met de indeling die Menger II en Maslow hieraan hebben gegeven. Met andere woorden: de a priori grondslagen voor Maslows behoeftehiërarchie zijn, tot op zekere hoogte, gegeven (Maslow heeft zelf, via empirisch onderzoek, die behoeftepiramide nog eens verder gespecifieerd, maar dit blijft dus het niveau van de empirie en de a posteriori gegronde wetenschap)


V. Besluit: de behoeftehiërarchie van Maslow als aprioristisch vertrekpunt van de menselijke natuur

We komen nu eindelijk terug tot onze feitelijke probleemstelling, die we aan het uiterste begin van dit essay hebben geponeerd. Die probleemstelling had eigenlijk niets te maken met economie of psychologie, maar met rechtsfilosofie. De vraag was dus of Hobbes' kritiek op het anarchistisch libertarisme – en die nog doorklinkt in alle rechtsfilosofische tradities die beroep doen op het geweldsmonopolie van de staat om recht en orde te handhaven – eigenlijk wel houd snijdt. Tevens hebben we kritiek geuit op de naïviteit waarmee anarcho-kapitalistische libertariërs als D. Friedman en E. Stringham door de mens als een naar eigenbelang strevend wezen te definiëren; een these die maar al te gemakkelijk gefalsifieerd kan worden met eender welk tegenvoorbeeld. Wat de Hobbesianen en de Friedmanianen alleszins gemeen hebben, is dat hun antropologische vooronderstellingen leunen op contingente hypotheses die geen enkele zekere kennis verschaffen over de menselijke natuur (“de mens is slecht” vs. “de mens is zelfzuchtig”). Het zijn slechts hypotheses waarover lucide geesten als Hobbes, Mandeville en Bentham wellicht nu nog steeds over aan het bakkeleien zijn in het Hiernamaals (of in Dantes Inferno, zo u wil). We hebben echter proberen aan te tonen dat Maslow tot nog toe de enige theoretische psycholoog is die iets apodictisch zeker over de menselijke natuur heeft weten te zeggen. Indien we Maslows behoeftenpiramide onderzoeken aan de hand van de fenomenologische methode, komen we immers tot de constatering dat hier duidelijke a priori gronden voor zijn te vinden. En dat behelst vanzelfsprekend ook de bevestiging van Maslows tweede trede in de piramide, namelijk die van de behoefte aan veiligheid en orde. In antwoord op de aanhangers van Hobbes kunnen we dus wel degelijk stellen dat in de menselijke natuur een duidelijk verlangen naar veiligheid zit verborgen, en dat het dus maar al te onwaarschijnlijk is dat deze natuur zich zou ontaarden in een oorlog van allen tegen allen, zoals Hobbes ons steeds heeft proberen voor te houden: we kunnen als het ware logisch deduceren dat de mens streeft naar veiligheid, recht en orde; niet dat hij, op lange termijn, de chaos en de maatschappelijke ontaarding verkiest. In antwoord op de utilitaire libertariërs, kunnen we zeggen dat er veel zinnigere dingen te vertellen over de mens en zijn natuur dan domweg een zelfzuchtig streven voor te stellen. Bovendien, maar deze repliek hebben we niet ten gronde kunnen behandelen in dit essay, is de wereld van de speltheoretici en public choice-fanatici er één van mathematische abstractie met atomistisch en autistisch handelende individuen die compleet vervreemd staan van de realiteit. De theorieën van de public choice-libertariërs zijn dus slechts holle frasen; voer voor ivoren toren-academici, maar zonder enige waarde.

Dan rest ons ten slotte nog één fundamentele bedenking te maken bij Maslows veiligheids-trede. Dat mensen van nature streven naar veiligheid en geborgenheid is nu hopelijk wel bewezen, maar de vraag is nog maar hoe zij dit dan precies dienen te concipiëren. Er zijn immers vele mogelijkheden om 'veiligheid' te bewerkstelligen, en zelfs Maslow wees er in zijn boek Motivation and Personality uit 1954 dat die veiligheid in principe ook kan bewerkstelligd worden middels de aanstelling van een sterke leider: zo moet de roep om een Führer als Adolf Hitler in feite begrepen worden vanuit de natuurlijke streving van de mens om in stabiliteit te kunnen leven, een begeerte die eens te meer vervuld diende te worden in tijden van economische crisis en een wankele Weimar-republiek begin jaren 1930. Kortom, het moge duidelijk zijn dat voor menig libertariër Maslows idee van veiligheid en stabiliteit enige kwalitatieve invulling mist. Dat is natuurlijk geen verwijt aan Maslow, omdat de psychologie – net zoals eender welke wetenschap – zoveel mogelijk met waardevrije concepten poogt te werken, en dus geen normatief oordeel wenst uit te spreken, maar het is inderdaad zo dat de idee van 'veiligheid' een brede waaier van keuzes openlaat, gaande van marxistisch of fascistisch totalitarisme, over herverdelende sociaal-democratie, minarchie en een anarchistisch rechtsbestel gebaseerd op vrijheid. Die normatieve keuze moet, zoals reeds in de eerste paragraaf van dit essay beklemtoond, middels de argumentatie-ethische methode worden beslecht. De methodologie die daarin wordt gehanteerd is dan ook anders, en subtieler, dan hier gepresenteerd. De argumentatie-ethiek is gebaseerd op een logische interpretatie van het menselijke handelen, en derhalve normatief, die van de a-prioristische psychologie op een ontologisch begrijpen van de mens. Maar niettemin kan zij een nuttig en waardevol instrument zijn om, zij aan zij met het natuurrecht en de argumentatie-ethiek, de meest fatale denkbeelden over mens en samenleving die vandaag zo persistent zijn, te verbannen naar het rijk der illusies.

Eindnoten:

(1) Zie Meulders, Xavier, “Enkele libertarische reflecties op de consumptiemaatschappij”, http://anarcho-kapittels.blogspot.com/2008/07/enkele-libertarische-reflecties-op-de.html

(2) Maslows concept van zelfrealisatie is wat dat betreft wel radicaal verschillend met dat van Aristoteles. Daar waar Aristoteles het hoogste menselijke geluk, de eudamonie, nog situeerde in de intellectuele contemplatie, staat voor Maslow de creativiteit centraal, waarin ook andere psychische vermogens dan de rede alleen meespelen.

(3) Er zijn echter zeer significante, voornamelijk methodologische, verschillen tussen het werk van Menger enerzijds, en dat van Jevons en Walras anderzijds. Het zou ons te ver leiden hier dieper op in te gaan, maar voor zij die hierover meer willen lezen, is deel drie van Jörg Guido Hülsmanns artikel Carl Menger: Pioneer of Empirical Theory zeker een aanrader (zie http://mises.org/story/2799#part3 )

(4) Zie A.M. Endres, Neoclassical Microeconomic Theory: The Founding Austrian Version, London: Routledge, 1997, p. 34

(5) Zie hiervoor de paragraaf Husserl's Phenomenology of Time op http://www.integralscience.org/abouttime.html