A critique on the falsification of free will by using Libet-style experiments

Abstract: From the late 20th century onwards, the idea of a free conscious will which we tend to attribute to each rational human being is coming under serious pressure. It seems that with the experiments of the psychologist Benjamin Libet and, more recently, John-Dylan Haynes, the idea of free conscious will has to sing its final swan song. But if the idea of free will might be a dogmatic relic from pre-scientific times, then this also counts for the famous proverb that science always ought to have the right on a last, final judgement. In this paper, we will examine both the 'weak' and 'hard' problem of experiments conducted in the positivist spirit of Libet and Haynes. Do the experiments have much explanatory power? What about the issue of causality and predictability? Can conscious experience be naturalized to its physical substratum? And what about the nature of deliberate action? These are the main questions that will be addressed in this paper.

Voor de volledige tekst zie/ in order to read the full text, go to: https://docs.google.com/leaf?id=0BzrJvpRlBNmqZTJjOGY2MTQtNTViYy00MmYwLWJhOGMtY2UzMzI2MjNhODM4&hl=nl

Phenomenology and Argumentation Ethics

Volg https://docs.google.com/fileview?id=0BzrJvpRlBNmqMmFhODE3NjAtZTFiZS00ZjFiLTk0ODgtZDcwN2UxYTJhOTc1&hl=nl voor het volledige artikel.

Deze Engelstalige paper, die een uitdieping vormt van mijn vorig essay "Van Husserl tot Van Dun", werd eind augustus geschreven als bijdrage voor de Libertarian Papers. Jammer genoeg is het artikel zelf tot de dag van vandaag nog steeds niet gepubliceerd op deze website. In afwachting hiervan en wetende dat de eindredacteur van de Libertarian Papers slechts een koele minnaar is van het concept van het idee van 'copyrights', heb ik de bijdrage alvast op Google documenten geplaatst.

Van Husserl tot Van Dun: de fenomenologie als metatheoretische fundering voor de argumentatie-ethiek

Deze tekst, dewelke u met onderstaande link via Google Documenten kunt afladen (wegens technische redenen kreeg ik het niet in een Blogbericht gepubliceerd), diende als voorbereiding bij een presentatie gegeven op de Rothbard Kring te Leuven op maandag 28 juni jongstleden. Ik publiceer ze bij deze louter ter informatie voor zij die geïnteresseerd mochten zijn het te lezen. Niettemin wil ik de potentiële lezer er wel voor waarschuwen dat lectuur ervan zich best leent tot dit komend weekend of de dagen erna, vermits volgens - weliswaar louter probalistische! - voorspellingen de temperatuur naar een ietwat aangenamer dalmoment zal afzakken, wat ongetwijfeld een beter begrip van deze tekst met zich mee zal brengen. De begeleidende whisky die u bij dit overzicht nuttigt, mag daarentegen wél een hoog aantal graden tellen.

Tot slot wens ik me nog te verontschuldigen ten overstaan van diegenen die afgelopen maandagochtend de verzengende hitte hebben getrotseerd om mijn lezing bij te wonen, wegens mijn filosofische blunder om enkele essentiële notaties in verband met symbolische conjunctie, disjunctie en predicaat op een weinig orthodoxe manier weer te geven. Deze fout is in deze elektronische versie vanzelfsprekend rechtgezet.

Xavier Meulders


Voor de tekst in kwestie, zie https://docs.google.com/leaf?id=0BzrJvpRlBNmqM2IzNzQ3YTYtZjM2Ni00ZGZmLTkwMDgtMWUzOThmYTUyZWQ4&hl=nl

Heeft de argumentatie-ethiek nog nood aan een praxeologische fundering? Habermas en Van Dun versus Hoppe

Voorafgaande bemerking: Deze bijdrage is geschreven naar aanleiding van enige reflectie omtrent een passage uit mijn De hiërarchie der wetenschappen: een taxonomie van de filosofische disciplines (1), gepubliceerd in november 2009. Hierin beschreef ik de weg van de vraag naar waarheid, over de wezenskenmerken van het goede om uiteindelijk de vraag naar het rechtvaardige te kunnen beantwoorden. De tocht langsheen deze filosofische heirbaan lijkt me tot vandaag nog steeds correct, maar behoeft niettemin enige amendering. Zoals ik de zaken voorstelde een half jaar geleden, scheen het dat de rechtsfilosofie immers afhankelijk is van de praxeologie, de wetenschap van het menselijk handelen, die mijns inziens nog steeds intact blijft inzake de waarheidsaanspraken die zij claimt. Na enig overdenken lijkt het me echter dat de praxeologische fundering van de argumentatie-ethiek wel degelijk juist is, maar niettemin een overbodige premisse vormt om haar te grondstaven. Hoewel het schaarsteargument van de praxeologie volledig correct is, is zij strikt genomen niet noodzakelijk om de metanormatieve conclusies van de argumentatieve dialoog te ondersteunen, gezien de waarheidsaanspraken die tijdens een communicatieve handeling worden gesteld niet aan geldigheid hoeven in te boeten wanneer, hypothetisch gesteld, de context van materiële schaarste zou veranderen naar een soort goddelijke situatie waarin overvloed zou heersen. Met andere woorden: zelfs wanneer we niet langer zouden handelen in een wereld begrensd door materiële schaarste, tijdruimtelijke eindigheid of zelfs sterfelijkheid, dan nog blijft de Grondnorm van een onaantastbaar individueel zelfbeschikkingsrecht staande houden.


I. Al die willen te kap’ren varen, moeten mannen zonder baarden zijn: hoe Occams scheermes snijdt in de argumentatie-ethiek

Is de argumentatie-ethiek een wetenschap? Dit is de eerste vraag waarop we een antwoord dienen te vinden. Zij is inderdaad een wetenschap, en wel meerbepaald van apriorische soort, omdat zij de absoluut geldige mogelijkheidsvoorwaarden voor het intersubjectief handelen reveleert. Dit impliceert dat zij een metanormatief kader schept waaraan iedere intersubjectief geconstitueerde handeling dient te voldoen, wil deze binnen het kader van het recht opereren. Het feit dat de argumentatie-ethiek, en de rechtswetenschap in het algemeen, over metanormen handelt; betekent dat zij in tegenstelling tot bijvoorbeeld de ethiek in de enge zin, die louter normatief van aard is, over absolute geldigheidsaanspraken kan beschikken.

De argumentatie-ethiek – overigens een ietwat verwarrende term, omdat zij handelt over rechtsnormen, en dus met ‘ethiek’ niets van doen heeft – kan echter maar tot deze absolute normen komen, doordat zij aanspraak maakt op premissen die verwijzen naar een bepaalde objectieve stand van zaken, en op die manier de brug tussen het descriptieve en het normatieve weet te slaan – een breuk die overigens maar is kunnen ontstaan door de wig die Hume heef gedreven tussen louter contingente empirische data enerzijds, en een door emoties en passies gedreven subject anderzijds.

Wil de argumentatie-ethiek echter beantwoorden aan de criteria van een strenge, apriorische wetenschappelijkheid, dan dient zij echter te voldoen aan enkele randvoorwaarden die zij deelt met iedere wetenschap van haar soort. De belangrijkste twee randvoorwaarden zijn echter wel die van de interne coherentie en het spaarzaamheidsbeginsel (2). Deze beginselen delen de formeel-axiomatische wetenschappen, waaronder de argumentatie-ethiek, ook met de empirische wetenschappen zoals de fysica, zij het echter op een andere manier, gezien de objecten van de formele wetenschappen geen op zich bestaande ‘dingen’ bevat zoals dit wel het geval is in, bijvoorbeeld, de fysica. Toch zijn tot op zekere hoogte beide randvoorwaarden louter tautologisch, omdat de formele discipline van de logica per definitie aan de voorwaarden van interne coherentie en spaarzaamheid moet voldoen wil zijn ook effectief logica zijn. Zodoende moeten we binnen het geheel van formele disciplines een onderscheid maken tussen de logica en de andere formele disciplines, daar zij wel afhankelijk zijn van de logica, maar niet geheel tot haar te reduceren. De logica maakt immers in haar geheel deel uit van de formele ontologie, i.e. die formele discipline die de categorieën van de werkelijkheid bestudeert. De categorieën die de formele ontologie bestudeert zijn dan ook die van essentie, relatie, deel-geheel, aantal, mogelijkheid, noodzakelijkheid (logische categorieën)… en zijn leeg (vandaar ook: louter formeel) wanneer zij niet middels een thetische (perceptuele) ervaring in verbinding staan. (3) Zo kan de essentie van bijvoorbeeld een boom maar gevat worden wanneer een boom ook effectief wordt waargenomen. Zonder deze thetische act, blijft de essentie ‘boom’ leeg, en is er slechts sprake van een leeg intenderen van het categoriale object. Niettemin ontlenen de objecten die in de formele ontologie worden bestudeerd hun geldigheid louter en alleen aan hun vormeigenschappen, en is het dus niet noodzakelijk dat een thetische act zich voordoet vooraleer deze categorieën geldig zijn. Men kan ook zonder een boom te hebben waargenomen, spreken over de categorie (formele) ‘essentie’ als substraat, zonder dat hier ook de specifieke (materiële) essentie boomheid aan beantwoordt. Of nog: het logische identiteitstheorema A=A blijft zowel leeg als formeel geldig, wanneer zij niet wordt ingevuld door een specifieke bewerking of propositie als ‘water is een doorschijnende vloeistof’ of ‘2+2 = 4’.

Maar wat bedoelen we nu wanneer we stellen dat een formele theorie zowel intern coherent als spaarzaam dient te zijn? Met interne coherentie doelen we op niets anders dan het feit dat de oordelen die de formele wetenschappen maken, niet in tegenspraak mogen zijn met de logica. Bijvoorbeeld: “2+2=5” zou meteen in tegenspraak komen met het identiteitsbeginsel (A=A). De evidentie van de interne coherentie schijnt ons wellicht onmiddellijk duidelijk, maar wat bedoelen we er nu mee wanneer we stellen dat ook de formele wetenschappen het spaarzaamheidsbeginsel moeten huldigen?

Het spaarzaamheidsbeginsel is ons wellicht het meest bekend van Willem van Occams formule “entia non sunt multiplicandum praeter necessitatem”, waarbij de wetenschapsfilosofische traditie na Occam dit echter jammerlijk genoeg heeft geïnterpreteerd als een afwijzing van elk soort overbodig object, ook niet-materiële (i.e. ideale) objecten zoals essenties en betekenissen. In de natuurwetenschappen is dit spaarzaamheidsbeginsel inderdaad zeer succesvol gebleken. Men kan hierbij dan denken aan de impetustheorie van Buridan die de beweging van een vallend object beschrijft, en hierbij Occamgewijs de Aristotelische leer van de qualia der aardse elementen wegschraapt. De meest succesvolle toepassing van Occams formule is wellicht de verwerping van de zogenaamde ‘phlogistontheorie’ in de 18de eeuw, waarbij Lavoisier het imaginaire scheikundige element ‘phlogiston’ als overbodig achtte om de verbranding van brandbare materialen mee te verklaren.
Nu is de vraag echter: zijn de formele wetenschappen nu ook onderhevig aan dit spaarzaamheidsbeginsel? Dit schijnt ons inderdaad zo te zijn. Aanschouw bijvoorbeeld onderstaande wiskundige bewerking, vermits de wiskunde nu net het toonvoorbeeld van een formele wetenschap is:

(A+B)² = (A+B)(A+B) = A² + AB + BA + B² = A² + 2AB + B²

Iedere stap die in de bewijsvoering wordt gezet, baseert zich telkens weer op de vorige. Uiteindelijk maakt ook deze wiskundige bewerking, hoe ingewikkeld zij er ook uit moge zien, slechts gebruik van één premisse, namelijk de definitie van het kwadraat, i.e. van het formele axioma dat een kwadraat steeds de vermenigvuldiging is van een bepaald grondtal met zichzelf (in dit opzicht geldt dan: A² = A.A ; B² = B.B; C² = C.C; 2² = 2.2 = 4; 3² = 3.3 = 9; enz.) is. De geldigheid van de bewerking hoeft dus geen gebruik te maken van andere wiskundige axioma’s en stellingen in verband met vierkantswortels, bewerkingen tot de n-de macht, enzovoort. Bovendien blijkt uit haar formele karakter dat zij steeds geldig is: ook de wiskunde maakt immers gebruik van niet-precisieve abstracties, i.e. formele geldigheden die op iedere bewerking van toepassing zijn. De geldigheid van A² = A.A berust niet op een empirische inductie van verschillende concrete bewerkingen (bv. 2² = 2.2; 3² = 3.3; 4² = 4.4; enz.), maar vormt net een apodictisch prerekwisiet opdat wiskundige bewerkingen waarin kwadraten voorkomen zouden kunnen worden uitgevoerd.

Strikt genomen kan zelfs de definitie van het kwadraat nog verder geformaliseerd worden, en kan de geldigheid van onze hogere rekensom (A+B)² = […] = A² + 2AB + B² zelfs volledig afhankelijk worden gemaakt van één basisaxioma, i.e. niet die waarin de definitie van het kwadraat wordt uitgelegd, maar waarin iedere bewerking tot de n-de macht wordt geformaliseerd. We verkrijgen dan het axioma A^n = A.A.A… (maal factor n) Het grondtal A en de exponent n staan hierbij voor iedere mogelijk grondtal en iedere mogelijke exponent die zich in een concrete wiskundige bewerking voordoen, bv. 2², 4³ of 8^4 enz.

Zelfs meer nog dan de empirische wetenschappen, dienen de formele wetenschappen zich dus te houden aan het spaarzaamheidsbeginsel, en net omwille van het feit dat in de formele wetenschappen niet wordt gewerkt met louter (falsifieerbare of verifieerbare) hypothesen, maar met eeuwige vormen. Daar waar Lavoisier bijvoorbeeld inderdaad de phlogistonhypothese Occamiaans had weggesneden, dient hij niettemin nog een aantal fysische (geverifieerde) hypothesen in acht te nemen, bijvoorbeeld in verband met de werking van zuurstof en in verband met de chemische samenstelling van de scheikundige substantie in kwestie; is dit niet zo voor de wiskundige, en de formele wetenschapper in het algemeen. Hun redeneringen zijn gebaseerd op niet-precisieve abstracties – eeuwige vormen dus – en de hieruit voltrokken redeneringen zijn steeds deductief geldig. Wat dus ook betekent dat het ontoelaatbaar is voor de formele wetenschapper om meer hypothesen in acht te nemen dan nodig.

Binnen de humane wetenschappen vinden we zeker drie formele disciplines, namelijk de praxeologie, de catallaxie en de argumentatie-ethiek. De praxeologie en de catallaxie tezamen vormen de apriorische economische wetenschap, en behandelen een formele studie van het menselijke subject dat gekenmerkt wordt door a) doelgericht en redelijk handelen, b) economische schaarste en c) het stellen van intersubjectieve handelingen, in het geval van catallaxie (4). In de gevallen van praxeologie (en bij uitbreiding catallaxie) vormen de uitgangspunten van redelijk handelen en economische schaarste dan ook twee noodzakelijke voorwaarden opdat men ook geldige stellingen zou kunnen deduceren. Zo zou er van een dalend marginaal nut geen sprake zijn indien een bepaalde consumptie-eenheid niet als ‘schaars’ wordt ervaren, en zelfs een fenomeen als ‘prijzen’ zou zich niet voordoen indien de verhandelde goederen of de arbeid die voor hun productie nodig was, niet getekend zou zijn door schaarste. De schaarsteproblematiek en haar implicaties is echtter voer voor economen, en niet van belang in ons voorliggende opzet. Onze bezorgdheid gaat uit naar de noodzakelijke voorwaarden die nodig zijn opdat een onderzoek naar de apriorische grondslagen van de rechtsfilosofie, middels de argumentatie-ethiek, zich zou kunnen stellen. Deze discussie is immers verre van beslecht, en naargelang de auteur, vindt men dan ook steeds één of twee voorwaarden die als noodzakelijk worden gedacht.

In de argumentatie-ethiek van Hans-Hermann Hoppe vinden we alleszins twee zulke voorwaarden, namelijk die van de redelijke mens én die van de economische schaarste. Auteurs als Hoppes wijsgerige mentor Jürgen Habermas en Frank van Dun daarentegen, stoelen hun argumentatie-ethische systemen echter slechts op één premisse, namelijk die van de mens als redelijk wezen. We zullen echter zien dat Hoppes praxeologische aanname van economische schaarste, om een individueel zelfbeschikkingsrecht in te gronden, echter slechts een voldoende en geen noodzakelijke voorwaarde vormt, en dat derhalve de systemen van Habermas (hoe verkeerd zijn normatieve gevolgtrekkingen ook moge wezen) en Van Dun rigoureuzer beantwoorden aan het wetenschapsfilosofische spaarzaamheidsbeginsel. Het is dan ook allerminst onze bedoeling om Hoppes argumentatie-ethiek te “falsifiëren”, maar wel te laten zien dat zijn systeem voortbouwt op premissen die wel geldig, doch, niet nodig zijn. Niettemin heeft de wetenschapsfilosofische superioriteit van de theorieën van Habermas-Van Dun enkele zeer concrete gevolgen voor de rechtsfilosofie, zoals we in een laatste hoofdstuk zullen zien.


II. Schaarste en performatieve contradicties: de argumentatie-ethiek van Hans-Hermann Hoppe

Zoals reeds gesteld, bouwt de argumentatie-ethiek van Hoppe op het gebruik van twee premissen, namelijk die van de mens als redelijk, argumenterend wezen; alsook die van de economische schaarste. In tegenstelling tot Hoppes leermeester Habermas – voor wie, zoals we nog zullen zien, de argumentatie-ethiek slechts één vooronderstelling nodig heeft – tracht Hoppe aldus de link te maken tussen de Misesiaanse praxeologie (inclusief de premisse van de schaarste) en de argumentatie-ethiek. Het schaarsteargument in Hoppes argumentatie-ethiek komt al snel naar boven wanneer we Hoppes redenering even kort adstrueren (5).

Argumentatie, aldus Hoppe, berust op de vooronderstelling dat zij enkel intersubjectief kan geschieden, i.e. in wezen een inter-menselijke bedrijvigheid vormt. Dit komt omdat iedere argumentatieve claim die een actor maakt, steeds welbepaalde geldigheidsaanspraken maakt, omdat zij gegrond zijn in een wereld van objectief geldige (of ongeldige) standen van zaken. Bovendien kan de mens zijn argumenterend vermogen niet zomaar uitschakelen, op straffe van een zelfcontradictie (“Yet if this is so – and one cannot deny that it is without contradicting oneself, as one cannot argue the case that one cannot argue – then any ethical proposal as well as any other proposition must be assumed to claim that it is capable of being validated by propositional or argumentative means.”, p. 341)

Ten tweede stelt Hoppe dat iedere argumentatie geschiedt in een context van schaarste (“…it is a form of action requiring the employment of scarce means”, p. 342) Gezien deze schaarste, heeft iedere actor het recht op het zelfstandige gebruik van (vooralsnog) één middel, namelijk zijn eigen lichaam. Zonder dit (psychosomatische) lichaam zou het immers voor een actor onmogelijk zijn om nog langer te argumenteren, want indien zijn lichaam iemand anders zou toebehoren, dan zou hij niet langer vrijelijk kunnen zeggen wat hij wilt, maar voortdurend onder druk komen te staan van zijn meester(s) en diens/hun spreekbuis worden. Maar Hoppe gaat verder. Hij stelt immers dat we ook het recht hebben op het toe-eigenen van eigendommen – en wel middels wat hij, met Locke, ‘homesteading’ noemt, i.e. het vermengen van menselijke arbeid met ‘onbepaalde’ materie (res nullius) – en wel omwille van het feit dat het omgekeerde (i.e. dat we dit recht niet zouden hebben) ‘performatief’ onmogelijk zou zijn: “For if no one had the right to control anything at all except his own body, then we would all cease to exist and the problem of justifying norms simply would not exist.”(p. 342, in andere teksten noemt Hoppe de ontkenning van het private eigendomsidee een ‘performatieve contradictie’, dat dus het alfa en omega vormt van Hoppes argumentatie-ethiek (6) ) We zouden simpelweg van honger, dorst en andere ellende omkomen indien het recht op private eigendom ook niet een apriorisch geldige norm zou zijn. Hiermee brengt Hoppe zijn aanname van het schaarste-argument tot een absolute climax. We zouden dan afhankelijk worden gemaakt van de wil van anderen, of moeten wachten op een soort ‘universele consensus’, vooraleer we ons eigendommen zouden kunnen toe-eigenenen, en op die manier eveneens een gruwelijk lot beschoren zijn (“Neither we, nor our forefathers, nor our progeny could, do, or will survive if one were to follow this rule” p. 343[i.e. wachten op het universele akkoord van anderen. En vanzelfsprekend sluit Hoppe de democratische methode, waarbij een meerderheid van de aanwezigen (in principe dus heel de wereldbevolking) zou kunnen beslissen de toe-eigening van private eigendommen al dan niet toe te laten. Tenslotte is een democratische meerderheidsstemming a priori niet universaliseerbaar, omdat dit andere deelnemers meer macht geeft dan anderen. ] )

Met andere woorden: Hoppes verdediging van de individuele zelfbeschikking berust in feite volledig op de premisse van de schaarste, i.e. dat de mens als spatiotemporeel wezen ‘eindig’ is en derhalve recht op het gebruik van zijn lichaam om in een redelijke dialoog te kunnen treden, en bovendien zich ook nog eens eigendom kan verwerven omdat de wereld waarin hij zich bevindt, uitgestrekt in tijd en ruimte, zich ook manifesteert als een wereld gekenmerkt door materiële schaarste, en het derhalve noodzakelijk is dat ieder mens reeds a priori het recht heeft zich deze materie toe te eigenen, i.e. eigendomsrechten verwerft, doordat hij anders aan zijn einde zou komen.


III. Redelijke dialogen en dialectische contradicties: Habermas en Van Dun

Het is hier niet de bedoeling om Habermas’ volledig concept van de zogenaamde ‘Ideale Gesprekssituatie’ uiteen te zetten. Noch is het hier de plaats om een kritiek te formuleren op Habermas’ normatieve conclusies die een bepaalde herverdeling van goederen toelaten, omdat hierdoor anders een vermeende situatie van ‘dwang’ tussen de gesprekspartners zou kunnen ontstaan. Naar het ons schijnt bestaat Habermas’ belangrijkste bijdrage aan de theorievorming omtrent de argumentatie-ethiek echter vooral hierin, dat hij ons duidelijk laat zien dat de Ideale Gesprekssituatie, die gekenmerkt wordt een zogenaamd Herrschaftsfrei dialogeren, tot stand kan komen door louter en alleen beroep te doen op de menselijke redelijkheid. Wat deze kentheoretische premisse betreft, is Habermas dan ook veel consistenter en relevanter dan wat zijn leerling Hoppe ervan heeft gemaakt.

Iedere communicatieve actie, aldus Habermas, kan slechts geschieden tegen de achtergrond van het feit dat de actor in kwestie welbepaalde “waarheidsaanspraken” maakt, louter en alleen door het uiten van de taaldaad in kwestie, en dat deze waarheidsaanspraken kunnen worden geverifieerd of gefalsifieerd door de andere gesprekspartner. Habermas onderscheidt er drie, waarvan de voornaamste – tevens noodzakelijke – is dat de taaldaad in kwestie steeds verwijst naar een zogenaamde objectieve stand van zaken in de wereld. Wie bijvoorbeeld de imperatief “sluit de deur!” uitspreekt, maakt dus de waarheidsaanspraak dat er zich in die wereld ook een welbepaalde deur bevindt. Zou de actor echter zeggen: “Kijk daar! Een pegase die door de lucht vliegt!”, dan weet de gesprekspartner op voorhand reeds dat hij voor de gek wordt gehouden. Wil de actor dus een zinnig gesprek starten, dan moet hij zich ook gedragen als een redelijk wezen, en derhalve zinvolle proposities uiten, wil hij door de gesprekspartner serieus worden genomen.

In de argumentatie-ethiek van Frank van Dun – die ondanks het feit dat hij zijn theorie volledig onafhankelijk van Habermas opstelde, hier toch grote overeenkomsten mee kunnen worden opgetekend – luidt het dan dat wij de menselijke redelijkheid niet kunnen ontkennen op straffe van een dialectische contradictie (7). Dat mensen redelijke wezens zijn, betekent dus dat zij ook de morele plicht hebben zich naar deze norm te gedragen, zoniet, stellen zij zichzelf de facto buiten iedere morele orde of rechtsorde. Men kan immers niet argumenteren dat men zelf, of anderen, geen redelijke wezens zouden zijn; want deze stelling op zich – die met een bevestiging of een negatie kan worden beantwoord – veronderstelt op zijn beurt dan weer dat deze stelling redelijkerwijs kan worden “beargumenteerd” (ook Hoppe gaat dus uit van deze vooronderstelling)

Het feit dat wij allen tot redelijkheid worden gedwongen, betekent dus dat de ander wordt beschouwd als een ‘gelijke’, en derhalve ieder over gelijke rechten beschikt opdat hij/zij zijn/haar argument naar voren zou kunnen brengen. Deze gelijkheid vloeit dus louter en alleen voort uit de constatering dat wij allen redelijke wezens zijn, en heeft dus niets te maken met de empirische gegevenheid dat wij allen leven in een context van materiële schaarste, maar louter en alleen dat wij redelijke wezens zijn, die propositioneel zinvolle uitspraken kunnen doen, en derhalve ook andermans rechten behoren te respecteren. Vanuit dit standpunt bezien is bijvoorbeeld in de argumentatie-ethiek van Van Dun – in tegenstelling tot Hoppe – géén noodzaak om zowel menselijke autonomie én private eigendomsrechten als twee verschillende rechten te behandelen, en aldus te verdedigen. Er is slechts één beginsel, en het autonomiebeginsel vloeit eenvoudigweg voort uit de eenheid van het zogenaamde praxeologische lichaam, dat de psychosomatische eenheid van psychofysisch lichaam en eigendom vooronderstelt (8). Bovendien zou een dergelijke ontkoppeling van lichaam en eigendom louter een mystieke of theologische aangelegenheid vormen, omdat men dan simpelweg geen rekenschap meer kan geven ten aanzien van wie welbepaalde eigendomsrechten zouden gelden !9).


IV. Een uitstap naar de berg Olympos: eigendomsrechten in het Griekse pantheon

Nu we de theorieën van Hoppe en Habermas-Van Dun hebben uiteengezet (of beter gezegd: de epistemologische en metafysische premissen waarop hun theorieën rusten), kunnen we de concrete implicaties hiervan beter aanschouwen. Dit kunnen we doen aan de hand van volgend misschien ietwat abstract gedachtenexperiment. Veronderstel dat de Griekse goden, die we van de verhalen van Homeros en Hesiodus kennen, nu echt zouden bestaan. Hoe antropomorf deze goden er ook mogen uitzien en ook mogen handelen (althans, als we de beroemde kritiek van Xenophanes mogen geloven…), zij zouden alleszins niet worden geconfronteerd met zoiets als materiële schaarste. Alles is er immers in overvloed sinds Zeus de cornucopia van Amalthea heeft weten te bemachtigen, en door sterfelijkheid worden deze goden ook al niet bedreigd. Hebben deze goden dan nog nood aan een individueel zelfbeschikkingsrecht? Mag Kronos zomaar zijn kinderen opeten, uit angst om van de troon te worden gestoten? En is het gepermitteerd dat Zeus de halfgod Prometheus in de Kaukasus aan een berg laat binden, en een adelaar iedere nacht een stuk uit zijn lever laat pikken? Want de mythe van Prometheus vervolgt immers dat zijn lever daags nadien terug aangroeit, en hem dus, eigenlijk, geen schade wordt berokkent. Onsterfelijke goden kunnen niet gedood worden, en gezien zij worden omgeven door eeuwige, paradijselijke overvloed, zouden ze ook geen nood hebben aan eigendomsrechten, gezien alles toch in overvloed is en al wat wordt weggenomen, in principe terug kan worden bekomen zonder dat hiervoor extra arbeid nodig is, of de materiële schaarste zou toenemen.

Wanneer we Hesiodus’ Theogonie zouden vergelijken met de teksten van Hoppe, dan komen we tot het besluit dat de Griekse goden, inderdaad, geen nood hebben aan eigendomsrechten. Volgens Hoppe kan de performatieve contradictie namelijk uitsluitend geschieden wanneer we geconfronteerd worden met materiële schaarste – i.e. wanneer we zouden stellen dat een universele consensus mogelijk moet zijn, wat volgens Hoppe zou impliceren dat de procedure hiertoe dermate veel tijd in beslag zou nemen, dat we tegen het effectieve besluit van deze consensus effectief overleden zouden zijn – en dit is duidelijk niet zo in het geval van de goden. Ook de goden kunnen natuurlijk niet ontkennen dat zij geen redelijke wezens zouden zijn – ook voor hen is een intersubjectief geconstitueerd semiotisch systeem waaraan de verschillende deelnemers aan de dialoog kunnen deelnemen van belang – maar vanuit de visie van Hoppe vloeit hier geen enkele rechtsaanspraak voort.

Hesiodus zou zijn werk echter moeten herschrijven, wil hij de Griekse mythes doen overeenstemmen met de premissen van Van Dun. Ook de goden worden geacht redelijk te handelen, opdat zij met elkaar in dialoog zouden kunnen treden. Net als mensen kunnen zij zich onmogelijk buiten het discours van de redelijkheid plaatsen, want dit is dialectisch onmogelijk, gezien zij zich anders buiten de redelijke argumentatie zouden stellen, en derhalve niet langer deel uitmaken van de rechtsorde. Als redelijke wezens zijn de goden dus aan elkaar gelijk, en dienen zij elkaar dan ook als gelijken te behandelen. Vervolgens de stelling verdedigen dat de goden elkaars slaaf zouden zijn (de enige universaliseerbare voorwaarde), zou volgens de argumentatie-ethiek van Hoppe inderdaad toegelaten zijn (hypothetisch gezien zou zo’n universele consensus dan wél mogelijk zijn), maar wordt ook in het systeem van Van Dun volledig verworpen. Immers, zelfs wanneer redelijke argumentatie gedaan wordt in een context van overvloed, dan nog dient men elkaars psychosomatische middelen te erkennen omdat deze de voorwaarde vormen van redelijk handelen, en andere normatieve ordeningen logisch niet mogelijk zijn, of berusten op een mystificatie (met andere woorden: of de hoeveelheid ‘onbepaalde’ – i.e. niet-toegeëigende – materiële goederen nu eindig is of niet, doet er niet toe. Of de hoeveelheid niet-toe-eigenbare materie nu eindig of oneindig is, doet geen afbreuk aan het mythische karakter van de stelling dat de eigenaar van deze materiële hoeveelheid een onbepaald, onbegrensd wezen zou zijn)


V. Gevolgen van de vergelijking. De overwinning op het schaarsteargument

We hebben, hopelijk, laten zien dat de epistemologische basis van de argumentatie-ethiek van Habermas/Van Dun een veel solidere basis verleent dan het systeem van Hoppe, dat zich expliciet beroept op het schaarsteargument. En derhalve is de argumentatie-ethiek die zich kan beroepen op slechts één premisse – namelijk die van de menselijke redelijkheid – dan ook wetenschapsfilosofisch superieur aan de Hoppeaanse variant, die twee premissen behoeft, en derhalve het principe van Occams scheermes schendt.

Dat mag dan vanuit louter wetenschapsfilosofisch perspectief zeer mooi zijn, maar zijn de conclusies die hieruit kunnen worden getrokken dan ook effectief relevant? Tenslotte zijn wij inderdaad geen Griekse goden die in een overweldigend Cocagne leven, maar mensen van vlees en bloed die op een bepaald moment aan ons einde zullen komen, en die gezien de bolvorm van de aarde ook nog eens met materiële schaarste worden geconfronteerd. Het antwoord op de vraag of het dus wel relevant of zinvol is om het schaarsteargument uit de premissen van de argumentatie-ethiek te weren, moet dus zowel bevestigend als ontkennend worden beantwoord.

Het is niet relevant, in die zin dat het Hoppes premisse van de economische schaarste wel degelijk geldig is, en wij de materiële schaarste waarin wij leven derhalve zeker niet kunnen ontkennen. Het lag dan ook allerminst in onze bedoelingen om Hoppes argumentatie-ethiek te willen falsifiëren, en op zich zijn de argumenten van Hoppe dan ook ongetwijfeld geldig.

Maar de wetenschapsfilosofische kritiek die we op Hoppes argumentatie-ethiek hebben geuit, heeft toch ook nog andere consequenties, die het loutere wetenschapsfilosofische terrein ver overstijgen. Zo kunnen we ons immers niet van de indruk ontdoen dat Hoppes argumentatie-ethiek, die dus gebaseerd is op een empirisch juiste (doch contingente!) schaarstepremisse, geen afdoend antwoord weet te bieden op meer consequentialistische benaderingen van, in se, een liberale rechtsorde. Hoppe bekritiseert bij de aanvang van zijn artikel namelijk Mises’ verdediging van het liberalisme, en het feit dat Mises niet veel verder komt dan de ‘waarschijnlijkheid’ dat het liberalisme een ‘populaire ideologie’ (!!) zal vormen omdat zij welvaart maximaliseert. Hoppe heeft inderdaad terecht gepoogd het klassiek-liberalisme “als ideologie” te kunnen overstijgen, door deze in te bedden in een argumentatie-ethisch systeem, en derhalve de normatieve grondslag van het liberalisme te versterken middels deductie vanuit louter descriptieve premissen. Helaas slaagt de argumentatie-ethiek van Hoppe er niet geheel in Mises’ consequentialisme te weerleggen.

Het basisopzet van Hoppe blijft immers de verdediging van het Lockeaanse homesteadingsprincipe dat, zoals Locke ons zelf laat zien, ook maar slechts stand houdt wanneer we rekening houden met de economische schaarste. In het vijfde hoofdstuk van Lockes tweede Treatise of Government loodst Locke de lezer immers doorheen een theologisch discours, waarin gesteld wordt dat God de schepping had overgelaten aan ‘de menselijke gemeenschap’, die het land en de natuur kon bewerken, en door zijn arbeid ermee te verenigen, er zijn eigendom mee kon bewaren. Doch, God geeft niet voor niets, zo blijkt al snel uit Lockes discours: “God gave the world to men in common, but since He gave it them for their benefit and the greatest conveniencies of life […] He gave it to the use of the industrious and rational (and labour was to be his title to it); not to the fancy or covetousness of the quarrelsome and contentious.” (An Essay Concerning the True Original; Extent and End of Civil Government, §33)

Met andere woorden, Locke stelt expliciet dat uiteindelijk slechts diegenen die, door het vermengen van arbeid met onbepaalde materie, eigendom verwerven; dit slechts kunnen voor zover deze eigendom ook ‘waarde’ schept. In §43 van hetzelfde Essay verdedigt Locke zelfs de verdrijving en onteigening van de Indianen uit de Engelse koloniën (thans de Verenigde Staten van Amerika), om de eenvoudige reden dat de Indianen niet “productief” genoeg zijn, en derhalve hun eigendomsrecht niet “optimaal” weten te benutten. Op die manier blijkt Lockes natuurrecht dan ook niet meer te zijn dan een fraai verpakt utilitarisme.

Hoppes argumentatie-ethiek faalt dan ook manifest wanneer deze blijft zweren bij de Lockeaanse eigendomstheorie. Want indien iedereen recht heeft op eigendom, net omdat men anders zou omkomen van honger en dorst, dan zou er eigenlijk geen bezwaar mogen worden gemaakt tegen het fameuze Lockeaanse proviso dat men maar zoveel eigendom mag hebben, opdat er nog voldoende overblijft voor laatkomers om eveneens eigendommen te verwerven. De Hoppeaanse argumentatie-ethiek kan zich hiertegen echter niet verweren, en het lijkt zelfs dat Hoppe deze Lockeaanse proviso expliciet opneemt in zijn argumentatie-ethiek: “Yet in order for any person – past, present or future – to argue anything it must evidently be possible to survive then and now. And in order to do this property cannot be conceived of as being “timeless” and non-specific regarding the number of people concerned. Rather, they must necessarily be thought of as originating through acting at definite points in time for specific acting individuals.” (Hoppe 2006:342)

Het is dus nog maar de vraag of Hoppes verdediging van private eigendomsrechten wel zo solide is. Niet alleen wegens het feit dat de aanname van een door Locke geïnspireerd schaarstebeginsel het voor laatkomers mogelijk kan zijn om reeds bestaande eigendomsrechten in vraag te stellen, gezien het feit dat ook zij de mogelijkheid moeten hebben om te ‘overleven’, zoals Hoppe het stelt, maar bovendien is Hoppes argument niet zo overtuigend omdat, in wezen, de Lockeaanse eigendomstheorie geen ‘ware’ eigendomstheorie is, i.e. intersubjectief geldige theorie. Want het feit dat men onbepaalde materie met arbeid vermengt leidt er inderdaad toe dat dit object vanwege het subject wordt aanschouwd als het zijne, maar daarom nog niet noodzakelijk ook door de ander. Bovendien kan men perfect, levend op een geïsoleerd eiland, materie gaan ‘vermengen’ met eigen arbeid – een hut maken van tropisch hout, bijvoorbeeld – zonder dat dit ook “eigendom” kan genoemd worden, om de eenvoudige reden dat er geen derde partij is ten aanzien van wie die eigendomsrechten geldig. En vermits men moeilijk aan “zelfontvreemding” kan doen – i.e. je eigen eigendom stelen – is het compleet zinloos om te spreken van “eigendommen” in het geval men zich op een onbewoond eiland bevindt. In tegenstelling tot wat Locke, en impliciet ook Hoppe, mogen beweren; is eigendom een begrip dat niet in de zintuiglijke wereld wordt geconstitueerd, en waarbij men bijvoorbeeld kan waarnemen dat deze of gene landbouwer die zijn akker bewerkt, ook effectief recht heeft op zijn geoogste aardappelen. Daarentegen wordt eigendom intersubjectief geconstitueerd, wat niets anders betekent dan de erkenning van de ander als gelijke en als de éénheid van een en hetzelfde praxeologische lichaam. Waarmee we terug zijn aanbeland bij de argumentatie-ethiek van Van Dun, en de verwerping van het schadelijke Hoppeaanse dualisme tussen ‘lichaam’ en ‘extrasomatische middelen’, zoals eigendom.


Eindnoten:

(1) Zie http://anarcho-kapittels.blogspot.com/2009/11/de-hierarchie-der-wetenschappen-een.html

(2) De voorwaarde van externe coherentie, die in vele wetenschapsfilosofische publicaties naar voren wordt geschoven, is natuurlijk alleen maar geldig voor de empirische wetenschappen. Het beginsel van externe coherentie stelt immers dat een bepaalde theorie in overeenstemming moet zijn met reeds andere, vigerende theorieën in een bepaald wetenschapsdomein. Dit is natuurlijk voor formele disciplines zoals de logica, de wiskunde, de praxeologie en de argumentatie-ethiek niet nodig: zo zijn de axioma’s en stellingen van de wiskunde objectief geldig, los van de heersende sensus communis onder ’s werelds schare wiskundigen.

(3) Zie ook E. Husserl, Ideen I, §§9-10

(4) Men merke echter wel op dat conditie (c) géén synthetisch apriorische kennis met zich meebrengt, zoals de eerste twee voorwaarden dit wel doen. Veeleer bakent de notie ‘intersubjectief handelen’ het onderzoeksdomein van de catallaxie af.

(5) We baseren ons voor deze uiteenzetting op Hoppes bijdrage “On the Ultimate Justification of Private Property” verschenen in H.-H. Hoppe, The Economics and Ethics of Private Property, Auburn: Ludwig von Mises Institute, 2006 (Kluwer, 1993), p. 339-345

(6) Zie bijvoorbeeld H.-H. Hoppe, “Rothbardian Ethics”, http://www.lewrockwell.com/hoppe/hoppe7.html

(7) Zie F. van Dun, “Vrijheid, Argumentatie en Contract”,2008 (2002), http://rothbard.be/artikels/77-vrijheid-argumentatie-en-contract en M. Bauwens, “Libertarische Argumentatie-ethiek”, 2007, ongepubliceerd essay

(8) Zie F. van Dun, Het Fundamenteel Rechtsbeginsel, 2008 (1983), p. 38

(9) Idem, p. 37

Vertoog over de metafysische grondslagen van de staat

I.Inleiding

1 december 2009 markeerde een zoveelste fase in het gestage ontwikkelingsproces van de staat; een instituut waarvan de wortels bijna reeds zo oud zijn als de mensheid zelf, maar wiens macht in het ochtendgloren van het tweede decennium van de eenentwintigste eeuw tot nooit gekende toppen weet te scheren. Met de datum van 1 december 2009 doelen wij natuurlijk op het roemruchte Verdrag van Lissabon (reeds in 1756 door ene Voltaire le désastre de Lisbonne gedicht…) dat officieel in werking is getreden, en een bescheiden Belgische ex-premier tot de hoogste regionen van het Europese machtsfirmament heeft gebracht. De bedoeling van deze bijdrage is allerminst om een technisch-juridische interpretatie van dit verdrag in kwestie te geven. Niet alleen zijn de competenties van ondergetekende ontoereikend, maar bovendien ligt dit niet in de lijn van bedoelingen van deze bijdrage. Ons onderzoek is dan ook eerder wijsgerig van aard: in hoeverre kunnen verdragen zoals het Verdrag van Lissabon geïnterpreteerd worden als verdere opmars van de staat (en transnationale instellingen als de Europese Unie)? Meer algemeen kan deze vraag geformuleerd worden als een vraag naar de wijze waarop de staat zich sinds het einde van de Tweede Wereldoorlog verder wist te ontplooien. Het antwoord op deze vraag is vervolgens opnieuw ingebed in de volgende (kentheoretische) vraagstukken:

a)Bestaat er zoiets als ‘de staat’? Hoe moeten wij de staat epistemologisch benaderen? Kan de staat opgevat worden als een ontologische realiteit?
b)Indien de staat géén ontologische realiteit blijkt de zijn, hoe weet zij zichzelf dan te legitimeren?
c)Wat zijn de gevolgen van de toenemende staatsgedachte voor het menselijk (samen)leven?
d)Indien blijkt dat de invloed van de staat nefast is voor het menselijk (samen)leven, hoe kan de staatsgedachte dan overwonnen worden?
e)Gezien (d), bestaat er nog de mogelijk van een teleologische geschiedenisfilosofie, en zo ja, wat zijn hiervan dan de mogelijkheidsvoorwaarden?

We willen ons doorheen deze Odyssea naar de oorsprong van de staatsgedachte dan ook alvast excuseren voor de misschien wat misleidende titel. Het instituut van de Europese Unie is slechts een, zij het wel exemplarisch, voorbeeld van de moderne manier waarop de staat zich vandaag de dag opdringt aan het menselijke individu, en in zijn dagdagelijkse bestaan alomtegenwoordig lijkt te zijn. Ons onderzoek zal dan ook zeker niet aanvangen bij hoger genoemde datum van 1 december 2009, maar echter vele eeuwen terug, waarbij al snel duidelijk zal worden dat zowel metafysische als politiek-filosofische vooronderstellingen doorheen de geschiedenis van cruciaal belang zijn geweest, en dit overigens nog steeds zijn, bij de manier waarop de staat zichzelf presenteert en legitimeert.


II.Mogelijkheid of onmogelijkheid van een ontologisch fundament voor de staat

Binnen de sociale wetenschappen heeft er altijd al een grote dichotomie bestaan tussen de vertegenwoordigers van een ontologisch individualisme, versus de pleitbezorgers van een ontologisch holisme. Beide posities gaan uit van fundamenteel verschillende opvattingen waarmee het menselijk intellect de werkelijkheid kan opvatten: de holist zal stellen dat de enkeling in feite niets is zonder het geheel en dat het geheel – hetzij de familie, de samenleving of de staat – ontologisch prioritair is aan het individu. Het individu wordt dan ook vakkundig weggesneden uit het observatieveld van de holist: zijn intenties en handelingen zijn op macroscopisch niveau van geen tel, en derhalve waardeloos voor de sociale wetenschappen. De sociale wetenschappen zijn zeker in de beginfase van hun ontstaan aan het einde van de 18de eeuw sterk beïnvloed geweest door dit ontologisch holisme, niet in het minst door de invloed van de Saint-Simonisten en het revolutionaire klimaat in Frankrijk van na 1789 waarin begrippen als Fraternité en Citoyenneté een centrale positie bekleedden.

Het ontologisch individualisme ziet de samenleving alleen maar opgebouwd uit individuele entiteiten. Dit individualisme kan op zijn beurt in twee hoofdstromingen worden opgedeeld: enerzijds een mechanistisch individualisme, en anderzijds een organisch individualisme. De eerste positie, zoals o.a. verdedigd door Herbert Spencer, vergelijkt het individu met een fysisch partikel dat vluchtige relaties aangaat met anderen, maar die banden kunnen echter ook even snel worden afgebroken. Belangrijk hierbij is dat het mechanistisch individualisme een nominalistische positie bekleedt in het universaliëndebat: men kan onmogelijk een essentieel attribuut toewijzen aan een individu. Slechts equivocaal, hooguit conventioneel spreken is mogelijk wanneer iets geprediceerd dient te worden over het individu, en zeker wanneer het aankomt op een beschrijving van sociale instituties. Vandaar dat mechanistisch individualisten als Spencer het bestaan van deze sociale instituties slechts kunnen ‘postuleren’ als het gevolg van willekeurige ‘evolutie’.

Tot slot is er nog die tweede branche binnen het individualisme, die ook de positie vormt die wij zullen verdedigen. Deze positie is het organisch individualisme, en gaat in wezen terug op de Aristotelische substantieleer. Hoewel het onmogelijk is instituten als families, culturen, naties en staten te ‘reïficeren’, is het niettemin mogelijk aan het menselijk individu essentiële kenmerken toe te schrijven die zich met noodzaak zullen veruitwendigen, en het individu in staat stelt intersubjectieve relaties aan te gaan. Het organisch individualisme kan dan ook het best vergeleken worden met een Leibniziaanse monadologie: de monade (of ‘zijnde’) vormt niet zomaar een willekeurig fysico-chemisch partikel, maar herbergt een stuk van de werkelijkheid in zich. Op die manier is ieder individu, en dus enkel het individu, ook constitutief voor de uitbouw van de sociale werkelijkheid. Zaken als staten, families en culturen vormen dan ook complexe fenomenen die in hun constitutieve elementen dienen te worden ontleed, maar anders dan bij het mechanistisch individualisme, worden deze instituten zeker niet afgedaan als ‘mystificaties’: in het axioma van het menselijk handelen ligt immers besloten dat hij tot intersubjectieve actie kan overgaan teneinde zijn doelen te realiseren. Die doelen dienen trouwens niet noodzakelijk louter economisch van aard te zijn (ziehier hoe een instituut als ‘de vrije markt’ ontologisch dient te worden verklaard vanuit het individu, en dus niet een wereld-op-zich van technisch vernunft is zoals vele marxisten en holisten proberen voor te houden!), maar kunnen ook louter affectief (het gezin) esthetisch (cultuur) of idealistisch (de staat) van aard zijn.

Het methodologisch-ontologisch (organisch) individualisme is tot nog toe vanuit een louter descriptieve invalshoek benaderd. Uit het menselijk handelen en de menselijke drang naar socialiteit vloeien immers zowel instituten als de vrije markt, de burgerlijke samenleving (‘civil society’) alsook de staat voort. Hiermee is echter nog geen normatief oordeel geveld over de wenselijkheid van deze instituten. Dit is de taak van filosofische disciplines als de ethiek en de rechtsfilosofie. Zonder hierop dieper te kunnen of te willen ingaan, kan vanuit rechtsfilosofisch standpunt echter gesteld worden dat de staat een onrechtvaardig instituut is. De rechtsfilosofie maakt deze claim, door de methodologisch individualistische substantieleer te radicaliseren, en de menselijke essentie in de redelijkheid te plaatsen. Dit houdt echter in dat het vocabularium dat de staat hanteert en alle recht wenst te reduceren tot ‘wetten’ louter een ideologisch instrument is ter verantwoording van een of ander zogenaamd ‘beleidsplan’. In die zin is de staat niet louter een ‘onrechtvaardig’ instituut, maar vooral een onwaarachtig instituut, omdat het zelfs de filosofische zoektocht naar de waarheid niet erkent. Want opdat waarheidsproductie nog maar mogelijk (!) zou zijn, moeten mensen als gelijken worden beschouwd. Eén van de eerste premissen waarop de staat steunt is de fundamentele ongelijkheid van mensen, en hun reductie tot burgers, i.e. onderhorigen aan een set van (ideologisch gelegitimeerde) wetten en regels die niet ter discussie mogen staan (tenzij middels een verkapte ‘democratische’ weg)

De werking van de staat is dus nauwelijks verschillend met de manier waarop een criminele bende aan de slag gaat. Vooral de gelijkenis met een terreurorganisatie is frappant, omdat ook deze expliciet handelt in naam van deze of gene ideologie (in naam van het communisme, Allah, dierenrechten,…). Aan het begrip “Ideologie” kleeft dus een ranzige bijsmaak, die zich ver weet te distantiëren van de waarheid, maar in het slechtste geval wel pretendeert een universele geldigheid te bezitten. Het begrip ‘ideologie’ en de kritiek hierop is in de geschiedenis der wijsbegeerte wellicht het bekendste geworden door de geschriften van Karl Marx, en we moeten inderdaad toegeven dat sommige van zijn analyses wel houd snijden. Zo klopt de marxistische analyse van de 19de eeuwse staat als instituut ten dienste van de burgerij volledig, maar zoals dit vaak het geval is met het marxisme, zijn de analyses vaak zeer fijnmazig en correct, maar de hieruit getrokken conclusies compleet onverantwoord. Zo is Marx’ droom van een ‘klasseloze samenleving’ op zijn beurt niet minder dan een ideologisch construct – in weerwil van wat Marx ook moge pretenderen – dat gelegitimeerd wordt door een zogezegd “wetenschappelijk socialisme”, waarvan de kentheoretische en praxeologische premissen nauwelijks het vermelden waard zijn.
Tot slot dient hierbij nog worden opgemerkt dat de functie van de staat, vanuit rechtsfilosofisch perspectief, anders is dan die van instituten die binnen de vrije markt en de civil society (overigens een ongelukkige term, omdat het bijvoeglijk naamwoord ‘civil’ of ‘burgerlijk’ doet vermoeden dat zij ondergeschikt is aan de staat) opereren. In het slechtste geval opereren zij louter amoreel, en bieden zij geen specifieke meerwaarde voor de verdere ontwikkeling van de menselijke redelijke vermogens (zoals economische transacties op de markt), in het beste geval doen zij dit echter wel (zoals het verenigingsleven).


III.De staat en de ideologie: de legitimering van de Leviathan doorheen de geschiedenis

Net zoals economische transacties, families en culturen; is de staat een instituut dat bijna zo oud is als het menselijke bestaan zélf. Als ideologisch instituut heeft zij zich doorheen de eeuwen steeds op een andere manier weten te legitimeren, hoewel in feite steeds één basisprincipe aan haar legitimerende functie lag. Die legitimerende functie is van cruciaal belang omdat de staat, als houder van het geweldsmonopolie, over absolute macht beschikt, maar daarom nog niet noodzakelijk over gezag. Het onderscheid tussen macht en gezag ligt hem immers in het feit dat macht een zekere ruwheid en willekeur met zich meebrengt, daar waar de term gezag net slaat op de legitimatie van die macht. Die functie van de machtslegitimatie bestaat erin in te spelen op één van 's mensen meest fundamentele existentiële drijfveren, namelijk de angst (1). Toch is de vorm waarin de staat deze angst heeft proberen te counteren doorheen de geschiedenis steeds veranderd, en hangt zij ook nauw samen met de vigerende filosofische, wetenschappelijke en religieuze vooronderstellingen waarin zij opereert. Zo heeft Max Weber gepoogd de legitimatie van de staatsmacht, doorheen de geschiedenis, op drieërlei wijzen te typeren (traditionele, charismatische en rationele legitimatie), en hoewel Webers poging terzake zeker verdienstelijk is, toont de geschiedenis van de staat zich echter op nog een veel subtielere en menigvuldigere wijze.

Wanneer we over de ideologische legitimatie van de staat spreken, kunnen we namelijk niet minder dan zes verschillende opeenvolgende perioden onderscheiden in de Westerse geschiedenis: 1) van de Neolithische Revolutie tot de eerste beschavingen, 2) Griekse en Romeinse Oudheid, 3) De Middeleeuwen, 4) De Moderne Tijd tot de Franse Revolutie, 5) Franse Revolutie tot WO II en 6) Het huidige tijdperk na 1945 . Zes historische tijdvakken, die hierbij dus nader zullen toegelicht worden.(2)


A. De landbouwsamenleving en de opkomst van de staat

De zogenaamde Neolithische Revolutie vond plaats zo'n 12.000 tot 4.000 jaar v. Chr (al naargelang de geografische locatie, waarbij dient opgemerkt dat de tijdperk van het Neolithicum eerst plaatsvond in het Tweestromenland (Mesopotamië) en Klein-Azië, en zo verder in noordwestelijke richting ingang vond), en wordt in de algemene geschiedenis vaak, samen met de Industriële Revolutie van de 18de en 19de eeuw, als een van de mijlpalen in de historische ontwikkeling van de menselijke soort gemarkeerd. Dit is inderdaad geen overdrijving, omdat dit het tijdperk bij uitstek is waarin zowel vernunftige werktuigen (o.a. landbouwgereedschappen, het wiel,...) alsook het schrift voor het eerst opdoken. In essentie markeerde de Neolithische Revolutie de overgang van een samenleving van jager-verzamelaars naar een sedentaire samenleving. Deze wordt gekenmerkt door de stichting van nederzettingen (later dorpen), landbouw en veeteelt. Dit houdt echter ook in dat naarmate de overgang naar een landbouwsamenleving zich verderzet, ook de mogelijkheid zich voordoet voor de stichting van een vorm van 'centraal bestuur'. Immers, en bestuur – of staat – wordt steeds gekenmerkt door het geweldsmonopolie over een bepaald grondgebied, en het is dit vaste, min of meer onveranderlijke grondgebied dat mee het menselijke bestaan zou tekenen. Hoewel de eerste schriften zich in deze revolutionaire Neolithische periode voordeden, ontbrak zich nog de natuurlijke distantie om zich ook effectief aan een theoretische beschouwing van de werkelijkheid te wijden; een attitude die overigens een verlaagde tijdvoorkeur vereist, waarvoor de Neolithische mens nog lang niet klaar was. Vandaar dat wereldverklaringen zich vooralsnog beperkten tot mythische verhalen.

De mythe heeft met de filosofie alleszins dat kenmerk gemeen, dat zij beide vertrekken vanuit een verwondering over de werkelijkheid die zich openbaart als iets huiveringwekkend. Zowel mythe als filosofie zullen trachten die huiver te overwinnen door een verklaringsgrond te bieden over het ontstaan van die werkelijkheid. Zoals eerder gesteld ontbreekt het hem in het mythische wereldbeeld echter aan een zogenaamde natuurlijke distantie, het fameuze 'dualisme' tussen waarnemend subject en waargenomen object dat zo doorslaggevend is geweest voor het verdere verloop van de Westerse filosofie en cultuur. Het is slechts dit dualisme dat een wetenschappelijke ingesteldheid mogelijk kan maken. Het mythische verklaringsmodel ontbreekt echter deze distantie: de afstand tussen de mens en de (kosmische) werkelijkheid wordt er zo klein geacht dat menselijke gevoelens, affecten,... in die werkelijkheid geprojecteerd worden (we zouden dit, om het met Husserl uit te drukken, een tekort aan 'transcendentale reductie' kunnen noemen!), en het huiveringwekkende van die kosmos maar kan worden bezworen door het uitvoeren van magische riten. Op die manier heeft de mythe dan ook in eerste instantie een belangrijke sociale functie.(3) De leider van de stam weet zijn macht dan ook vooral religieus te legitimeren; zijn macht is afkomstig van de goden (4).

Die religieus-charismatische legitimatie van de macht komt ook tot uiting in een van de oudste teksten uit de menselijke rechtsgeschiedenis, de Codex Hammoerabi. Deze wettekst, afkomstig uit Babylonië van het tweede millenium voor Christus, werd namelijk als volgt ondertekend: “Hammoerabi, koning van het recht, het is aan mij dat Samas de wetten heeft kenbaar gemaakt.” Als we hierbij dan ook nog in het achterhoofd houden dat Hammoerabi een Babylonische vorst was, en Samas een vereerde zonnegod uit die cultuur, dan vallen de stukken van de puzzel, en de relatie tussen mythe en staat, al snel ineen (tenminste als we van de positivistische rechtsinterpretatie uitgaan, welke stelt dat het recht niets anders is dan “gestolde politiek”. Voor historische, maar zeker niet voor filosofische gronden, volgen wij dan ook deze interpretatie.)

De eerste vormen van staatsmacht kunnen dan ook best getypeerd worden als vormen van theocratie. De legitimatie van de staat binnen de Grieks-Romeinse Oudheid zal een ‘dubbele worsteling’ met de staatsgedachte aangaan.


B. Van mythe naar metafysica in de Oudheid: Aristoteles als uitvinder én verrader van de substantieleer

De Griekse Oudheid wordt op het intellectuele vlak gekenmerkt door een zeer ingenieuze omgang met de erfenis van het mythisch denken uit de eerste beschavingen van de mensheid. Er zijn nogal wat indicatoren die erop wijzen dat de Griekse cultuur zich enerzijds duidelijk wist te distantiëren van de mythische erfenis, maar anderzijds hier ook nog sterk door werd gedomineerd. Exemplarisch hiervoor zijn de Homerische epen (geschreven zo’n 800 jaar voor Christus), waarin – zoals bekend – in de Illias en Odyssea verteld wordt over de Griekse goden. Zonder hierbij op de verhalen in kwestie in te gaan, dient er echter opgemerkt te worden dat Homeros, verheven boven de goden en de oppergod Zeus, nog het beginsel van de Moira plaatste, dat best kan worden vertaald als lot. Die Moira werd in de Griekse mythologie vaak voorgesteld als een trinitaire godin, die zich in de wereld manifesteerde als drie zusters (“schikgodinnen”, Klotho (de spinster die de levensdraad spint), Lakhesis (de godin die toedeelt wat iedereen gegeven is) en Atropos (die de levensdraad doorknipt) ). Terzijde geschoven of deze idee van een trinitaire schikgodin nu al dan niet van invloed is geweest op het godsbeeld van de christenen (de gelijkenissen zijn alleszins zeer frappant!), kan er hoe dan ook wel opgemerkt worden dat de idee van een onwrikbaar lot enerzijds een verschuiving impliceert van een mythisch-religieuze houding waarbij de werkelijkheid vol goden is, naar een kosmische blik waarbij gezocht wordt naar eerste beginselen en oorzaken – een onderzoek dat derhalve metafysisch van aard is – maar anderzijds ook een beeld dat nog schatplichtig blijft aan de mythe, in zoverre dat ook het lot dat gepersonifieerd wordt door de Moira nog huiver weet op te wekken. Een gevolg van deze gedachte zou zeer centraal komen te staan in de Griekse cultuur, namelijk de notie van hybris of overmoed: tegen de gevestigde kosmische orde kan of mag niet gerevolteerd worden op straffe van een totale ondergang.

Vanaf de 6e – 5e eeuw voor Chr. zal de Griekse cultuur zich in sterke mate laïciseren, zoals uitgedrukt in de geschiedschrijving van Thucydides, de natuurfilosofie van Thales van Milete en de gerationaliseerde tragiek van Euripides. Het is vanaf dit tijdperk dat de afstandname tussen subject en object – de zogenaamde ‘natuurlijke distantie’ die reeds eerder ter sprake is gekomen – voldoende wordt gehandhaafd om aan filosofische theorievorming (ofte metafysisca) te kunnen doen.

Wanneer we het Griekse intellectuele klimaat synchroniseren met de toenmalige legitimering van de staatsinstituties, komen we evenzeer tot dezelfde dubbele verhouding ten aanzien van de mythe. Zo is er enerzijds nog die huiveringwekkende hybrisgedachte, die ervoor zorgt dat de staat zichzelf legitimeert als een instituut om dit noodlot toch nog te kunnen afwenden. Deze idee vinden we bijvoorbeeld terug in de Historiae van Herodotos, waarin de nederlaag van de Perzische koning Xerxes I wordt aangeduid als een duidelijke manifestatie van de Moira, ter meerdere eer en glorie van het roemrijke Griekenland. Op die manier genereert de idee van de Moira dus een legitimatie voor de staat.

Anderzijds is er dus ook die loskoming van het mythische denken, en de zoektocht naar eerste principes en oorzaken, een filosofische queeste die culmineert in het wijsgerig stelsel van Aristoteles. De politieke filosofie van Arisoteles ligt dan ook geheel in lijn met de substantieleer, ofte de studie van ‘het zijnde als zijnde’: volgens Aristoteles’ teleologische opvatting beschikt ieder zijnde over een bepaalde potentie die zich, volgens strikte noodzakelijkheid, dient te actualiseren. Toegepast op het zijnde ‘mens’, betekent dit dat de mens als redelijk en sociabel wezen ook aan politiek zal doen. Zijn ultieme geluk vindt hij dan ook enkel en alleen in het politieke samenleven. Het ligt dus gewoon in de menselijke natuur besloten dat hij politieke samenlevingen zal stichten. In tegenstelling tot het mythische denken, komt de legitimiteit van de staat dan ook niet langer van de goden, maar wel degelijk van de mensen zelf.

Als titel van deze paragraaf kozen we ervoor Aristoteles zowel uitvinder als verrader van de substantieleer te noemen. De reden hiervoor is dat enerzijds de Aristotelische metafysica volkomen terecht de noodzakelijke voorwaarden en bepalingen voor de zijnden, die op strikt logische gronden worden geopenbaard, probeert te verhelderen; maar anderzijds valt Aristoteles volledig ten prooi aan het psychologisme wanneer hij stelt dat de mens een politiek dier is. Hierbij verwart Aristoteles dus overduidelijk bepaalde empirische drijfveren met menselijke essenties: hoe talrijk zij ook in de geschiedenis mogen optreden, het stichten van staten vormt géén strikt apriorische, noodzakelijke essentie van het mens-zijn. Dat mensen intersubjectief handelen is daarentegen wel degelijk een essentie, maar zoals Murray Rothbard het in een van zijn betere adagia stelt: “The great non sequitur committed by defenders of the State, including classical Aristotelian and Thomist philosophers, is to leap from the necessity of society to the necessity of the State.”

Ook de legitimatie van de staat in de Romeinse Oudheid wordt gekenmerkt door deze ietwat ambigüe substantieleer, getuige het scherpe onderscheid dat in het Romeinse rechtssysteem bestond tussen het ius gentium (van toepassing op niet-Romeinse burgers uit omliggende provincies) en het ius civile (van toepassing op Romeinse staatsburgers): het hield dus de gedachte in dat men slechts een volwaardig ‘zijnde’ was, wanneer men ook deel kon hebben aan het Romeinse staatsleven; een opvatting die ook in de Griekse stadstaten vigeerde. De misvormde, psychologistische substantieleer van Aristoteles heeft er dus niet voor gezorgd dat een zuivere studie van ‘de mens als mens als substantie’ kon plaatsvinden, maar wel een studie van ‘de mens als politiek dier’, wat zich vooral vanaf de Romeinse tijd heeft vertaald als ‘de mens als burger’. De burger die op zich niet vrij is, maar slechts zijn vrijheid kan realiseren door te participeren aan de politieke structuren van de maatschappij waartoe hij behoort(5).

Overigens dient er ook nog te worden opgemerkt dat de mythe terug werd geïntroduceerd in het Oude Rome om de staatsmacht opnieuw legitieme gronden te kunnen geven: zo vormt de mythe van Romulus en Remus nog steeds de ultieme legitimatie van de Romeinse staat, en ging de dichter Vergilius zelfs zo ver door in de Aeneis te beweren dat Julius Caesar en keizer Augustus rechtstreekse afstammelingen zijn van de goddelijke Trojaanse held. Het is dan ook geen toeval dat men het Romeinse oppergezag rechtstreeks liet afstammen van het Martiale geslacht, omdat de periode van het Romeinse keizerrijk nu eenmaal gekenmerkt werd door sterke expansie- en veroveringsdrang. Door de keizer te laten afstammen van Aeneas en de oorlogsgod Mars, werd die oorlogszucht gelegitimeerd, alsook mede door de (alweer aan Griekenland ontleende) idee dat een sterke staat de hybris – voorgesteld als de immer permanente dreiging van barbaarse invallen aan de grenzen van het Imperium – alsnog zou kunnen bezweren.


C. De mythe van de staat doorprikt: de middeleeuwen

Er moet zeker omzichtig worden omgesprongen met het begrip ‘middeleeuwen’: historisch gezien vangt zij aan met de val van het West-Romeinse Rijk in 476, maar cultureel gezien is het een open deur intrappen wanneer we stellen dat het christendom een ontzaglijke invloed heeft gehad op deze periode, en cultureel-filosofisch dan ook reeds aanvangt wanneer we historisch gesproken ons nog in de bloeiperiode van de Romeinse Oudheid bevinden.

Het christendom radicaliseert de ietwat dubbele erfenis uit de antieke Griekse cultuur, waar zowel afstand genomen werd van alsook schatplichtigheid ten aanzien van de mythe bestond. Reeds in de Platoonse metafysica werd de idee van een eerste oorzaak, voorgesteld als de Moira, niet meer als iets huiveringwekkend aanzien, maar net integendeel als “het oceanische gevoel van schoonheid” eigen aan de Ideeënwereld. Ook het christendom beschikt, zoals iedere theïstische godsdienst, over een eerste oorzaak, namelijk God. Die godheid manifesteert zich in de menselijke geschiedenis als rechtvaardig, al-goed, al-wetend en liefdevol, zoals duidelijk blijkt uit de redevoeringen van Christus uit het Nieuwe Testament. De christelijke visie op de geschiedenis is dan ook, anders dan de Griekse idee van een eeuwige terugkeer van hetzelfde, gericht op een eindtijd waarin de eeuwige zaligheid zal zegevieren.

Het christendom heeft dus als doelstelling om de existentiële angst van de mens weg te nemen, en het hoeft dan ook niet te verbazen dat door die wegname van de angst, er ook geen ruimte meer wordt gelaten voor een staat om zich te legitimeren, laat staan dat een legitimatie op theologische gronden. Meer zelfs, het Nieuwe Testament associeet expliciet de aardse koninkrijken met verlokkingen van de duivel, wanneer deze Jezus tot drie maal toe poogt te verlokken (Lucas 4:5-8), en de kerkvader Augustinus benoemt de koninkrijken als 'civitates diaboli'. Het hoeft dus allerminst te verbazen dat de keizerlijke autoriteiten ronduit gealarmeerd waren toen zij hoorden van het bestaan van het christendom, hoewel dit zeker in de eerste eeuw slechts een efemere religie was.

Na de val van het West-Romeinse Rijk werd er dan ook naarstig gezocht naar een nieuwe legitimatie voor de staat als institutie, en het is pas met het christendom dat ook de band met de religie werd doorgeknipt. De mythe kon de staat niet langer meer legitimeren, want de mythe werd door het christendom vakkundig doorprikt. En ook de Arisotelische substantieleer kon niet meer dienen, want het menselijke geluk lag voortaan besloten in een niet-wereldse dimensie, waarvoor de Kerk zich zou ontfermen. Vandaar dat de staat zich in de middeleeuwen zou legitimeren als een tegengewicht voor de suprematie van de Kerk. Het bedrijven van politiek werd hierdoor een louter private aangelegenheid, waar de vorst en zijn entourage zich mee kon 'amuseren', zolang zij de Kerk maar geen strobreed in de weg zou leggen.

Het middeleeuwse feodalisme kon dan ook alleen maar geschieden in een christelijke context, omdat dit feodalisme het systeem par excellence vormt waarin de vorst zijn territorium beschermt, indeelt en economisch mee omspringt door het in onderpand te geven aan zijn leenheren. Politiek gesproken vertolkten de middeleeuwen voor het eerst het postmoderne credo van 'het einde van de grote verhalen': voor een gigantisch rijk met veel publieke triomf en luister, zoals in het oude Rome nog het geval was, was geen plaats meer. Het hoeft dan ook niet te verwonderen dat de eerste poging om het Romeinse Rijk in West-Europa te doen herleven, zijnde het Karolingische Rijk, geen lang leven beschoren was, en door het Verdrag van Verdun van 843 werd opgesplitst (6). Ook vanuit publiekrechtelijk oogpunt bekeken, viel het op dat aan de wereldlijke (niet-Kerkelijke) zijde van de samenleving, de zogenaamde curia regis (of 'koninklijke raad') de enige 'publieke' instelling van betekenis was. We plaatsen dat bijvoeglijk naamwoord trouwens opzettelijk tussen aanhalingstekens, omdat de koninklijke raad slechts handelde in materies aangaande de koninklijke bezittingen, en dus de facto een privé-raad (vooral met rechterlijke functie, waaruit later de 16de en 17de eeuwse parlementen uit zouden ontstaan) betrof.


D.Uitbreiding van het kroondomein: centralisatie en godsdienstoorlogen van de Late Middeleeuwen tot de Franse Revolutie

De grenslijn tussen de middeleeuwen en de zogenaamde Moderne Tijd is, in tegenstelling tot de andere tijdvakken der geschiedenis, bijzonder moeilijk te trekken, al was het maar omwille van het feit dat het tijdperk van “de” Renaissance in feite niets anders is dan een zoveelste fase in een aaneenschakeling van andere, en daarom zeker niet minder belangwekkende, renaissances die zich in de middeleeuwen hebben voorgedaan (o.a. de Karolingische, Ottoonse en vooral de ‘Renaissance van de 12de eeuw’, die de opbloei van de Aristotelische wijsbegeerte, de scholastiek en de oprichting van de universiteit mocht verwelkomen.

Voor ons verhaal is het echter het meest gepast de Moderne Tijd reeds te laten starten in de 14de eeuw, omdat het uitgerekend deze eeuw was die werd gekenmerkt door de eerste tekenen van verval van het middeleeuwse paradigma. Met name de allereerste vormen van verzet tegen de almacht van de Rooms-Katholieke Kerk (die reeds in 1054 een schisma had te verteren!) werden zichtbaar, ondermeer door de opkomst van de boetepredikers die vooral in navolging van Franciscus van Assisi operatief waren (zij trokken trouwens reeds sinds de 12de eeuw in grote getalle doorheen Europese steden om een boodschap van berouw en boete, tegen de gecorrumpeerde clerus, te brengen, o.a. Hendrik van Lausanne en Arnold van Brescia hebben hierin een voorname rol gespeeld… Toch in die mate dat zij de machtigste geestelijke van Frankrijk Bernardus van Clairvaux tot uitzinnigheid wisten te drijven). Tegen het midden van de 14de eeuw had die Kerk dan ook ontzettend veel van zijn prestige verloren, en zetelde de paus niet langer meer te Rome, maar verbleef hij in Babylonische ballingschap te Avignon.

Dat de Kerk veel van zijn prestige had verloren, had dan ook veel te maken met de nieuwe machtshonger die bij vele Europese vorsten ontstond. Eeuwen van decentralisatie door het feodale stelsel hadden er immers toe geleid dat de meeste vorsten de controle over hun grondgebied waren kwijtgespeeld ten voordele van hun leenheren en –mannen, en bovendien noopte de toenemende verstedelijking, het belang van de internationale handelsroutes en de gestage opkomst van de burgerij de vorsten ertoe om het centrale gezag, naar het oude Romeins-Karolingische model, te herstellen. De Honderdjarige Oorlog tussen Engeland en Frankrijk kan dan ook gezien worden als de eerste slag in een zeer lange reeks van machtsoorlogen die vorsten zouden aanvoeren, en die zou uitmonden in de consolidatie van de natiestaten in de 19de eeuw (met het Verdrag van Münster als belangrijk tussentijds bilan)

En het verhaal kan ook in omgekeerde richting gelezen worden: vorsten kregen maar de mogelijkheid hun kroondomeinen verder uit te breiden, te ‘heroveren’ in feite, doordat de Rooms-Katholieke Kerk aan belang en gezag inboette. Het statische wereldbeeld van een Aristotelische hiërarchische zijnsordening waarin ieder zijnde, volgens de strikte wetten van de noodzakelijkheid, zijn plaats zou krijgen toebedeeld, werd immers grondig overhoop gehaald door de reeds hoger genoemde kerkhervormers (die vooralsnog over beperkte macht beschikten), allerhande oorlogen, de pest, de verstedelijkte economie, enzovoort. Er was alleszins een ‘onbepaalde’ stoorzender die serieuze ruis bracht op de harmonische melodie van het middeleeuwse Gregoriaanse gezang (letterlijk te interpreteren: ook de muziek kende serieuze revoluties in die 14de eeuw, met voornamelijk de opkomst van de polyfonie als belangrijkste vernieuwing!)

De Reformatie van de 15e-16e eeuw heeft ten slotte helemaal een punt gezet achter de christelijke middeleeuwen, en vooral de wereldlijke heersers een nieuw middel tot legitimatie van hun macht weten te verkrijgen. Vooral Hendrik VIII van Engeland was hierin het meest ongezouten, door de Anglicaanse Kerk tot Staatskerk te verheffen, louter en alleen omwille van de machtswellust (en andere typisch mannelijke lusten, in het bijzonder met de schone Anna Boleyn…) De Lutherse Kerk, die vooral in het Heilig-Roomse Rijk en Scandinavië populair werd, had er geen enkel principieel bezwaar mee dat zijn priesters zouden worden gedegradeerd tot staatsambtenaren. En in Genève zijn de theocratische pretenties van Calvijn ook genoegzaam bekend. Maar ook de Katholieke Kerk, dat zich nu in alle flanken bedreigd voelde, ging uiteindelijk de lakens delen met de wereldlijke macht. Het optreden van kardinaal Richelieu als wegbereider van het vorstelijk absolutisme in het 17de eeuwse Frankrijk is hiervoor veelzeggend, alsook het toch wel markante detail dat een invloedrijke bankiers- en regeringsfamilie als de De Medici’s niet minder dan drie pausen op de troon van Petrus hebben weten te brengen!

Wat betreft de legitimatie van de staat in de Moderne Tijd, werd voor een tweeledig pad gekozen. Zo was er vooral in Frankrijk de tendens om de macht als expliciet ‘goddelijk’ te legitimeren, een visie die op de spits werd gedreven door het absolutisme van Lodewijk XIV. Toch bleek het goddelijk absolutisme, dat dus de meest radicale terugkeer naar de mythische vooronderstellingen impliceerde, zeker niet de meest gepaste, omdat het volk ook niet langer meer één en dezelfde (katholieke) God vereerde (Lodewijk XIV heeft het goddelijk absolutisme dan ook maar kunnen verantwoorden door eerst komaf te maken met het Edict van Nantes, dat godsdienstvrijheid aan protestanten waarborgde!). Vandaar dat een tweede legitimeringsweg in het leven werd geroepen, die zich meer filosofisch probeerde te verantwoorden: het sociaal contract.

Het sociaal contract pleit – zeker in de vormen die denkers als Hobbes, Locke en Kant voorstelden – in wezen voor een beperkte legitimering van de staat, i.e. een staat die slechts fundamentele (godsdienst)vrijheden zou waarborgen. Dit komt overeen met het antropologische beeld dat de sociale contractstheorie hanteert, waarin de mens niet meer wordt gezien in het kader van een wereldse kosmische orde (Oudheid) of eenzelfde soort orde die zich echter in het Hiernamaals zal voltrekken (middeleeuwen). Integendeel, door de opkomst van de nominalistische filosofie, is het onmogelijk nog ‘essenties’ aan mensen toe te schrijven. Zij zijn dus niets anders dan onbeschreven bladen, volledig onbepaald, en derhalve slechts rechtssubjecten, die hun rechten door werking van de rede (een idee die na Descartes van grote invloed zou blijven) kunnen achterhalen. Net doordat de samenleving versplinterd is in verschillende facties, acht het sociaalcontractsdenken het onmogelijk een brede, verregaande notie van het politieke leven in acht te nemen. Derhalve pleit het sociaalcontractsdenken voor een nachtwakersstaat, en is het de taak van de vorst de interne rust te bewaren.

Maar ook het sociaal contract berust uiteindelijk op een mythe, omdat nergens wordt geëxpliciteerd waarom die staat dan wel een noodzakelijke voorwaarde voor interne ordehandhaving zou zijn. We zullen in het kader van de bespreking van het volgende tijdvak dan ook uitvoerig zijn dat de mythe van de staat tot enorme hoogtes zal springen bij het aanbreken van het positivistisch denken.


E. Positivisme, nationalisme en teleologie: de mystificatie en ontologisering van de staat van de Franse Revolutie tot de Tweede Wereldoorlog

Werd de staat tot in de 18de eeuw nog aanschouwd als een instituut dat deels nog op middeleeuwse wijze werd “gelegitimeerd” als het persoonlijk domein van de koning, deels als garant van vrijheid, recht en orde; dan kreeg de staat vanaf de Franse Revolutie een nieuwe dynamiek. Een dynamiek die vooral teleologisch van aard zou zijn: de staat zou niet langer een uitvergrote ‘politierechtbank’ zijn, maar tevens ook de samenleving naar zijn hand zetten, en op welbepaalde manier sturen. Deze ideeën komen rechtstreeks voort uit de grootste draak die de wijsbegeerte ooit heeft voortgebracht: het positivisme.

Het positivisme stelt dat alleen zintuiglijke ervaringsgegevens ware kennis kunnen vormen. Kennis die zich baseert op metafysische bespiegelingen of theologische wereldbeelden, worden door het positivisme afgedaan als mythes. Toch is het echter het positivisme dat zich volledig in de mythe hult: niet alleen kunnen de waarheidsaanspraken die het positivisme maakt niet op eenzelfde positieve manier worden geverifieerd of gefalsifieerd, maar bovendien is het nog maar de vraag of metafysische onderzoekingen, zoals die van het zijnde als zijnde en de zoektocht naar universele vormen, wel zomaar van de hand kunnen gewezen worden op straffe van zelfcontradictie. Het positivisme had hier echter geen oren naar, en in plaats van de noodzaak van het menselijk handelen in acht te nemen, achtten positivisten als De La Mettrie en Laplace zich superieur genoeg om hun vrije wil uit te schakelen, en de mens als volledig ‘gedetermineerd’ op te vatten.

En gedetermineerd door wat dan? Door de werkzaamheid van het positivisme doorheen de geschiedenis, natuurlijk! Dit was toch alleszins de opvatting van Auguste Comte bij het opstellen van zijn wet van de drie stadia. Het positivisme zou de wereld veroveren, en de mens bevrijden van zijn religio-metafysische waanvoorstellingen! Maar die ‘werkzaamheid van de rede’ doorheen de geschiedenis bleef echter ook bij Comte slechts een mythisch residu, een hypothese, waar Comte geen bewijs voor kon leveren. Aldus berust ook het positivisme ook op mythische vooronderstellingen die op geen enkele manier op positivistische wijze kunnen worden ‘bewezen’, en dan maar worden verheerlijkt door middel van een potsierlijke ‘cultus van de rede’.

Het feit dat de werkzaamheid van de rede doorheen de geschiedenis (cfr Comte, en verabsoluteerd in Hegels complete degeneratie van het Westerse denken) slechts een metafysische hypothese vormt, heeft er niettemin voor gezorgd dat de staat het instituut bij uitstek werd aanschouwd om die rede (sic!) mee te universaliseren. Temidden van het tijdperk van de Industriële Revolutie, de technologische uitvindingen en het positivisme werden dan ook – paradoxaal genoeg (of net niet, rekening houdend met bovenstaande opmerkingen…) metafysische grootheden als ‘natie’, ‘volk’ en ‘rede’ op het voorplan geschoven. De napoleontische oorlogen waren inderdaad het logische gevolg van die ‘werkzaamheid van de rede’: voor het eerst in de geschiedenis werd er oorlog gevoerd omwille van louter seculier-ideologische redenen. Dit was ongezien in de Grieks-Romeinse Oudheid, waar oorlogen en hun uitkomst werden verklaard vanuit de hybris-en-moira-gedachte; ongezien in de middeleeuwen omdat oorlogen slechts relatief kleine slagjes omtrent het privé-terrein van vorsten en leenheren betrof en ongezien in de Dertigjarige Oorlog waar de oorlog religieus gelegitimeerd werd.

Het is dus een opvallende vaststelling dat naarmate de (positieve) wetenschappen verder evolueerden, een proces dat reeds ingang vond in de 17de eeuw met de Newtoniaanse fysica, dat volgende ietwat paradoxale tweedelige evolutie zich voordeed: enerzijds ontstond de visie dat de werkelijkheid geen kosmisch geordend geheel vormde, waarin ieder zijnde was wat het was louter en alleen omwille van zijn essentiële attributen, maar veeleer een mechanische chaos waarvan het mechanisme dat hierachter stak slechts in beperkte mate kunnen achterhalen door middel van hetzij de rede, hetzij de zintuiglijke waarneming (vergelijk bv. de middeleeuwse visie van een Al-machtige, Al-goede God met de moderne opvatting van een 'Dieu horlogier'). Anderzijds werd de sociale werkelijkheid verabsoluteerd: zij werd niet meer een gevolg van de immanente substantie gedacht zoals in de Oudheid, of zo goed als onbestaande in de middeleeuwen, maar een ding-op-zich waarover allerlei uitspraken kunnen worden geprediceerd, als ware het een stoel of een tafel. Dit klinkt ietwat paradoxaal, omdat het algemene beeld dat over de wetenschapsgeschiedenis wordt geschetst, er een is van permanente verbetering en 'verwetenschappelijking' van het wereldbeeld, wat - toegepast op de sociale wetenschappen - allerminst het geval blijkt te zijn. Een verklaring hiervoor is trouwens niet alleen, zoals reeds gezegd, Comtes metafysisch-teleologische geschiedenisopvatting, maar eveneens de problematiek van de 'natuurlijke distantie', waarover reeds in onze sectie over de mythe in het Neolithicum en de verwetenschappelijking van het wereldbeeld in het oude Griekenland werd gesproken. Binnen de wetenschapsgeschiedenis valt immers sterk het volgende patroon op, namelijk dat eerst die objecten die het verst van de waarnemer verwijderd staan, zullen worden bestudeerd: de aanvang van de filosofie die plaatsvond in Milete was een natuurfilosofie, en meerbepaald de studie van de sterrenhemel werd als fascinerend bevonden. Niet toevallig, omdat de afstand tussen waarnemend subject en waargenomen object hierbij letterlijk het grootst is, en er dus de principële mogelijkheid bestaat tot een wetenschappelijke visie. Eenmaal de sofisten en Socrates de filosofie van de hemel naar de aarde hebben gehaald, en hun interesse in de studie van de politiek-sociale werkelijkheid hebben betoond, is het reeds ietwat fout gelopen, maar nog niet in dergelijke proporties als in de 19de eeuw: de afstand tussen subject en object werd verkleind, en hierdoor ontstond het gevaar voor mogelijke 'emotionele vermenging', waarbij de verwachtingen, wensen en subjectieve achtergronden van de waarnemer werden geprojecteerd in die sociale werkelijkheid. Dit is, zoals reeds gezien, gebeurd bij Aristoteles 'vervormde' politieke substantieleer. Maar de schade bleef in de Oudheid nog relatief beperkt, omdat de metafysica als wetenschap van 'eerste beginselen en oorzaken' nog als hoogste vorm van kennis werd aanschouwd, en dus een barrière vormde voor een al te grote willekeur vanwege de wetenschapper, en men de theorie hiermee in overeenstemming moest weten te brengen. Met de opkomst van de positieve wetenschappen vormde zich eenzelfde stramien: dus eerst die wetenschappen waarbij een grote natuurlijke distantie vereist was, werden effectief tot wetenschap uitgeroepen, en pas nadien volgde de rest. In volgende chronologie volgden dan ook de disciplines der astronomie (16e - 17e eeuw; Copernicus, Galilei, Kepler), de fysica (17e eeuw; Galilei, Newton), de biologie (18de eeuw; Linnaeus, Erasmus Darwin), de sociologie (18de - 19de eeuw; Rousseau, Comte, Spencer) en als hekkensluiter de psychologie (19de - 20ste eeuw; Fechner, Wundt). Maar het is vooral bij de opkomst van de sociale en geesteswetenschappen dat de positivistische manier van denken, die alleen gebaseerd is op feitenkennis, plotsklaps van geen tel meer was, en de feitelijke afstand tussen subject en object dermate klein werd, dat de methode van 'projectie' op het waargenomen object pas werkelijk doorbrak. Het gebrek aan transcendentale reductie (alweer Husserl!), die nochtans vereist is opdat een sociaalwetenschappelijke methdode zich aan zuivere kennis zou gewagen, heeft dan ook voor gigantische anomalieën gezorgd in de 19de eeuwse sociale werkelijkheidsbeleving, waarin het individu opging in de samenleving, de natie en de cultuur, en vice versa.(7)

Eenmaal de strijd om de correcte ideologie werd ingezet, was er natuurlijk geen houden meer aan het losbreken van de pitbull die de staat wel is. Zo waren er vooreerst de Franse revolutionaire idealen, vervolgens het marxistisch communisme en tot slot – na de opkomst van pseudowetenschappen als Gobineau’s rassentheorie – ook het ultranationalisme. Samen met de nefaste democratiseringsgolf die vanaf de tweede helft van de negentiende eeuw op gang werd getrokken (8), zorgde dit voor een ongekende dynamiek van de staat, waarbij iedere ideologie (vanzelfsprekend rekenen we hier ook het marxisme toe!) claimde over een wereldbeschouwing te beschikken die het volledig bij het rechte eind had. Overal in Europa heerste dus de waanvoorstelling van een geweldige en vooral gewelddadige dialectiek, die een bepaalde ideologie van de ene moment op de andere zou doen overslaan, een triomf die ook over het ganse continent en liefst nog over de hele wereld zou worden verspreid. Die ideologiestrijd kwam tot een absolute afschuwelijke culminatie in de Eerste en vooral de Tweede Wereldoorlog.


F. De staat na 1945: de schepping van een vals bewustzijn

Na het einde van de Tweede Wereldbrand werden de pseudowetenschappen waarop ideologieën zoals het nationaal-socialisme zich op baseerde ontmaskerd als gevaarlijk en foutief. Maar wie denkt dat na anderhalve eeuw van collectieve gekte eindelijk een metafysisch en epistemologisch onderzoek zou komen naar de mogelijkheden en grenzen van de rede, en hun implicaties op de staatsgedachte, heeft het jammerlijk genoeg mis. Wat de staat van het Neolithicum tot vandaag immers gemeen heeft, is haar onwil om in de spiegel der rede en waarheid te kijken, en haar afgrijselijke lelijkheid te aanschouwen. In het beste geval heeft zij gewoon het positivistische programma lichtjes geamendeerd, en als zoete koek aan het grote publiek verkocht als ultieme “basiswaarden”. In dat opzicht werkt de huidige democratische Westerse staat niet anders dan het communisme: ook het communisme, als ideologie, preekt internationale geldigheid, terwijl hun waarheidsaanspraken slechts op nonsens zijn gebaseerd. Westers-positivistische “basiswaarden” die nu als “universeel” worden verkocht, vinden we terug in de Universele (sic!) Verklaring voor de Rechten van de Mens (UVRM), die echter gewoon een samenraapsel van de meest waanzinnige politiek-ideologische ideeën vormen.

In wezen is er aan de ‘gewelddadige dialectiek’ van de 19de eeuw dus maar weinig veranderd, met dat verschil dat die dialectiek nu op een veel rustigere manier verloopt, maar daarom niet minder gevaarlijk. Zo worden transnationale instellingen als de Europese Unie gelegitimeerd omdat zij ervoor heeft gezorgd dat sinds 1945 geen enkel kanon meer heeft gebulderd op West-Europese bodem. In wezen zijn zij slechts instituten om de macht van de staat verder te consolideren en uit te breiden, en worden zij slechts gelegitimeerd door de bevolking een vals bewustzijn aan te smeren. De façade van een kantoorgebouw waarin een horde ambtenaren werkzaam is, mag dan misschien veel gemoedelijker lijken dan een militaire kazerne waar een junta wordt voorbereid, maar beiden zijn even gevaarlijk. De menselijke vrijheid kan immers net zo goed versmacht worden door een overdosis regelgeving en fiscale lasten, als door een kogel aan een fusilleerpaal.

Ook een verschil met de 19de eeuw is dat de huidige staat, in navolging van de postmoderne oproep van ‘het einde van de grote verhalen’, geen enkele expliciete ideologie meer heeft om haar legitimiteit op te bouwen. Maar zij erft van de 19de eeuw wel een zéér uitgebreid staatsapparaat, waarin leger, politie, justitie en onderwijs – inclusief de bijhorende bureaucratie en burgerlijke stand - bijna tot de “kerntaken” van de overheid behoren. Vandaar dat de overheid, véél meer en toch subtieler, zal inspelen op die fameuze menselijke angst, die als een rode draad doorheen dit verhaal loopt.

Waren die angsten in de 19de en vroege 20ste eeuw nog duidelijk aanwijsbare (doch foutieve) oorzaken als Joden, zigeuners en het Amerikaans-Britse imperialisme; dan gaat de staat vandaag de dag veel subtieler te werk. Zij volgt in het bespelen van de menselijke angsten immers een slinkse dubbele weg: ofwel wijst zij zelf een probleem aan die er niet is, en slechts gebaseerd is op pseudowetenschap (of, veel voorkomend, wetenschap waarvan de productie voornamelijk door de overheid is gefinancierd!) , ofwel creëert de overheid zelf een probleem, wijt de oorzaak aan iets anders (het klassieke zondebokmechanisme) en stelt zichzelf vervolgens voor als de ultieme redder van het probleem. Hedendaagse typevoorbeelden van het eerste model zijn de potsierlijke strijden die de overheid levert tegen alcoholconsumptie, tabak en ‘global warming’, als ware het Don Quichote die tegen de windmolens strijdt! Wie afgaat op de verstrekte overheidsinformatie, zou bijna gaan denken dat hij binnen de vijf minuten overlijdt aan passief roken wanneer hij een rokerig café betreedt. En vandaar dat de overheid zich dan opstelt als de ultieme redder van het ‘algemeen belang’ – wat dat ook moge zijn; ook dit valt wellicht te traceren tot het fameuze ‘mythische residu’ van Comte waarover eerder al werd gesproken!! – en nieuwe regelgeving uitvaardigt. Wat er echter zo verschrikkelijk gevaarlijk is aan deze overheid, is dat zij pretendeert zich te baseren op ‘harde wetenschap’, en zo haar acties poogt te rechtvaardigen. Hierin gelijkt de hedendaagse overheid niet alleen zeer sterk op o.a. het nationaalsocialisme, die de inferioriteit van het Joodse ras ook ‘wetenschappelijk’ wilde bewijzen, maar belangrijker dan de correctheid (verificatiecriterium) van een bepaalde wetenschap, zou de staat echter vooral in termen van ‘rechtvaardigheid’ moeten spreken. Dit doet zij echter niet, of slechts zeer terloops en dan nog met een valse connotatie, omdat zij weet dat zij geen recht, maar onrecht, produceert. Op die manier zijn de wetenschappelijke verslagen van ‘experts’ allerhande slechts camouflagemiddelen om hét grote taboe, de mythe van de staat, intact te laten.

Maar laten we even terugkeren naar de ‘dubbele weg’ van de staat. Zoals reeds gezegd, bestaat er dus ook nog een tweede – nog gevaarlijkere! – methode waarmee de staat zichzelf tracht staande te houden: namelijk die van de triade probleem scheppen – zondebokmechanisme – valse legitimatie. Deze ontzettend sluwe tactiek zien we de staat nu toepassen op de manier waarop zijn omspringt met de financiële crisis: eerst eigent zij zich het monopolie op de muntslag toe, vervolgens probeert zij the greatest pleasure for the greatest number te creëren door de geldhoeveelheid de lucht in te laten schieten. Dan komen we tot de eenvoudige praxeologische vaststelling dat dit feest niet eeuwig kan blijven doorgaan, omdat een wereld waarin iedereen zijn tijvoorkeuren verhoogt tot de destructie van kapitaalgoederen en investeringen moét leiden. Vervolgens heeft diezelfde staat, die dus de hele internationale economie de facto heeft genationaliseerd door een monopolie op het geldbeheer en –productie te claimen, dan nog het lef privé-instellingen (banken) met alle zonden van Israël te beladen, om zichzelf vervolgens bij het grote publiek voor te stellen als de grote redder in nood, door… meer van hetzelfde (i.e. monetaire expansie) te zullen doen! De manier waarop de staat haar onderdaden een rad voor de ogen slaat, en hier nog wonderwel in slaag, is van een ongeziene schaamteloosheid. Eenzelfde valstrik heeft de staat ook opgezet in de hele media-hetze rond de “zero-tolerance” in Brussel. Want ook hier doet zich identiek hetzelfde patroon voor: eerst laat de staat de problemen aandikken door ondermeer een massa-migratie van een onproductieve klasse uit Noord-Afrika vanaf de jaren 1960-70 op gang te trekken, om tot slot tot de vaststelling te komen dat er ‘iets’ niet werkt. Hierop dient dezelfde staat zich aan als bevrijder van de Brusselse volkswijken, door de touwtjes nog strakker in handen te nemen, en haar bevolking nog verder uit te buiten voor financiële middelen om het geweldsmonopolie te bekostigen.

Nog een belangrijk kenmerk van de huidige staat, is de tendens tot mondialisering van de staat. Het is niet toevallig dat wij dit essay zijn gestart met een allusie op het Verdrag van Lissabon, gezien internationale samenwerking thans een zeer modieus begrip is. Ook die internationalisering is gebaseerd op de schepping van een vals bewustzijn en een foutieve aanspraak op de rede. Geconfronteerd met de gruwelen van het ultranationalisme uit de eerste twee wereldoorlogen, achtten de meeste staten het noodzakelijk om aan grootschalige internationale samenwerking te doen. Niet alleen samenwerking door middel van bi- en multilaterale verdragen werd hiervoor nodig geacht, maar zelfs de oprichting van transnationale instellingen die ook een sanctionerende bevoegdheid zouden krijgen (i.t.t. bijvoorbeeld de Volkenbond van voor W.O. II). De bekendste voorbeelden zijn de Verenigde Naties, de Europese Unie en de Raad van Europa. Die internationalisering is er gekomen onder het credo dat alle mensen broeders zijn (niet geheel toevallig is de officiële hymne van de Europese Unie dan ook de koorfinale van Beethovens 9de symfonie, waarin "Alle Menschen Brüder werden"). Nu klopt het inderdaad dat, als mens, iedereen gelijk is, omdat ieder mens eenzelfde redelijkheidsaanspraak kan maken. De praxeologische rechtsfilosofie deelt op die manier ook de idee van een universele broederlijkheid, in die zin dat ieder mens als rechtssubject recht heeft op wat hem toebehoort, namelijk zijn leven en de vruchten van zijn praxeologisch lichaam. Maar de vigerende rechtspositivistische doctrine behoudt nog wel, zij het als drogreden, de idee van 'universele mensenrechten', maar vult wel zelf in wat die rechten zoal concreet zijn. Op die manier zijn de huidige internationale instellingen slechts draken; positivistische fantomen die in naam van 'de wetenschap' en 'de rede' een internationaal bestel gebaseerd op distributieve "rechtvaardigheid" en staatsmacht op poten willen zetten. Men ziet dit prima aan de manier waarop een monster als de Europese Unie functioneert: daar waar er nog tot voor enkele decennia grote sociaal-economische en politieke verschillen bestonden tussen de lidstaten, met bv. het Verenigd Koninkrijk dat - door de band heen - koos voor een (relatief) vrije markt-model, Frankrijk voor een corporatistisch economisch model en Scandinavië vaak een nogal vreemde koers tussen vrije markt en sociale welvaartsstaat voer; gelijken al deze lidstaten thans sterk op elkaar, en zijn zij in quasi dezelfde mate kopieën van eenzelfde soort 'welvaartstaatmodel' met paternalistische, interveniërende overheden. Met het machtsmiddel van de internationale coöperatie heeft de staat alleszins een machtig wapen in handen gekregen om haar zelfverzekerd 'einde van de geschiedenis' te kunnen bewerkstelligen.

Vandaar dus dat Webers drieledige classificatie, waarvan sprake aan het begin van dit essay, toch enigszins genuanceerd moet worden. Weber stelt immers dat de huidige (in zijn tijd de vroege 20ste eeuw) politieke macht zich op rationele gronden weet te legitimeren. Maar de term 'rationaliteit' is als een begrip in Adamskostuum wanneer niet afdoende wordt gedefinieerd wat dit precies inhoudt. Deze taak is dan ook niet voorbestemd voor de sociologie, maar wel voor de filosofie. Achter het masker van redelijkheid schuilen maar al te vaak misbaksels die na verdere analyse gewoon vermomde mythes zijn. De staat is er zo één van, en zij is zelfs een gevaarlijke mythe wanneer zij zichzelf als 'door de rede gegeven' probeert te verkopen.


IV.Gevolgen van de toenemende verstaatsing, en hoe deze tendens te overwinnen: prolegomena tot een praxeologische geschiedenisfilosofie

De praxeologie als wetenschap van het menselijk handelen neemt expliciet het ontologische standpunt van het individualisme over, en hangt tevens het model van de monadenleer aan. Op die manier zou een (mogelijke) praxeologische geschiedenisfilosofie onmogelijk akkoord kunnen gaan met een Hegeliaanse dialectiek waarin these en antithese corresponderen aan twee tegengestelde ontologische realiteiten. Het is dus een methodologische categoriefout van praxeologen als Rothbard door het individu radicaal ten opzichte van de staat te plaatsen, omwille van de eenvoudige reden dat enkel en alleen het individueel menselijk handelen aan de basis ligt van de staat. Net zoals het eveneens individuen zijn die groepen en organisaties vormen; in het geval van organisaties als de maffia en de staat met een duidelijke criminele intentie.

Gezien het feit dat zowel 'vrijwillige' als 'criminele' organisaties zijn samengesteld uit handelende individuen, kan er dus onmogelijk sprake zijn van een dialectisch schema waarin de ene pool de andere, volgens strikte wetten van de noodzakelijkheid, zal opslorpen. Dit zou getuigen van een ontzettend naïeve visie op de geschiedenis, die van geen enkele waarde is. De geschiedenis kan ons wel allerhande zaken leren over het verleden, en ons laten inzien hoe bepaalde mechanismen in de samenleving (zoals de staat) vroeger hebben gewerkt, maar het is onmogelijk om hieruit ook een onwrikbare toekomstvoorspelling te abstraheren.

Staten worden dus geconstrueerd door individuen met hun (soms welgemeende doch naïeve, soms ronduit boosaardige) intenties om de samenleving te hervormen. Maar in tegenstelling tot andere organisaties die geweld en dwang hanteren, is de staat nog een stap gevaarlijker, omdat zij zichzelf ook effectief heeft weten te legitimeren. De nogal uitvoerige historische analyse heeft proberen duidelijk te maken in welke gedaanten de staat telkens weer is opgedoken.

De vraag die moet gesteld worden is wat de gevolgen zijn van de almaar oprukkende 'verstaatsing' van de samenleving. Er is natuurlijk het praxeologische argument dat stelt dat de welvaart verder zal afnemen naarmate de macht van de staat toeneemt, en het is goed mogelijk dat dit sommige mensen op termijn zal doen inzien dat de staat een parasiterend instituut is waar zo snel mogelijk komaf moet worden gemaakt. Maar dit lijkt ons niettemin een argument dat weinig terzake doet, omwille van het eenvoudige feit dat 'welvaartsvermindering' nog niet de hoofdreden is waarom het individu zichzelf vervreemd voelt van de staat. Bovendien is een anarcho-kapitalistische argumentatie waarin het economische welvaartsargument naar boven wordt gehaald ook niet meer dan een bepaalde ideologie: hoezeer zijn uitspraken ook moge gebaseerd zijn op praxeologische waarheden mag gebaseerd zijn, in welvaartsproductie ligt niet de menselijke essentie besloten, en vormt dus niet zijn ultieme bestemming.

In één van de belangrijkste redevoeringen uit de geschiedenis der wijsbegeerte, heeft Edmund Husserl in 1935 te Wenen (enige verdere verduidelijking over de politieke context uit die tijd is overbodig...) de vinger aan de pols gelegd van wat hij de Crisis der Europese Wetenschappen pleegde te noemen. De wetenschappen, zoals zij zijn ingevuld door het positivisme, hebben een ontzettend vervreemdende werking ten aanzien van de menselijke (inter)subjectieve leefwereld gegenereerd, door de werkelijkheid in causale verbanden te willen leggen. Husserl houdt hiermee trouwens geen romantisch pleidooi voor een terugkeer naar een soort van 'esthetische' leefwereld, waarin de mens als emotioneel en kunstminnend wezen centraal zou staan. Hierin ligt immers niet de menselijke essentie besloten, maar wel in zijn zoektocht naar wezenheden van de werkelijkheid, waarvoor hij zijn rede nodig heeft. Husserl verwijst hiermee naar de roots van het menselijke filosofische bewustzijn, die hij plaatst in het oude Griekenland, waar de filosofische theorievorming zijn aanvang heeft genomen. Het is een terugkeer naar die Oudgriekse opvatting van filosofische theorievorming waarvoor Husserl een warm pleidooi houdt, door middel van een terugkeer naar de fenomenologische ingesteldheid.

Een kleine tachtig jaar later merken we echter dat hiervan, jammer genoeg, nog niet veel van in huis gekomen is, en zeker niet wat betreft de rechtstheorie. De staat gaat nog altijd uit van een 'prefenomenologische ingesteldheid', waarin zij het recht ziet als een artefact dat enkel en alleen maar bij gratie van de staat kan ontstaan, en hieraan zijn geldigheid ontleend. Dat dit een sofisme is, kan dan wel snel ontmaskerd worden, maar het is aan de mens zelf om dit te ontdekken. Hoewel het dus zeker niet vaststaat dat de geschiedenis een verschrikkelijk oordeel zal vellen over de staat, en het manipulatieve vocabularium dat zij hanteert, kan alleen maar de expliciete hoop worden uitgedrukt dat dit ooit zal gebeuren. Het is hoe dan ook de taak van de filosoof-praxeoloog om de weg uit deze duisternis mee te wijzen.


Eindnoten:

(1)Epistemologische noot: wanneer wij spreken over de 'angst' als basisgegeven van de menselijke conditie, is dit geen apriorische, praxeologische uitspraak. Het is volledig zinloos en zelfs gevaarlijk dit als een apriorisch gegeven te willen bestendigen als fundamenteel gegeven in de menselijke bestaansconditie, zoals M. Heidegger deed in diens zijnsmetafysica. Het begrip 'angst' vormt slechts een cultuurfilosofische en antropologische notie, die in die zin niet praxeologisch van aard is, maar slechts middels aposteriorische inductie kan worden getrokken uit de geschiedenis. Derhalve is een begrip als 'menselijke angst' slechts een contingent, zij het probabilistisch veel voorkomend, en derhalve mogelijk voor falsificatie vatbaar.

(2)Hierbij is het zeker niet de bedoeling om Webers classificatie ook zondermeer overboord te gooien. Want hoewel de staat zich in ieder van de zes tijdvakken steeds op een iets andere manier weet te legitimeren, zal niettemin blijken dat Weber door de band heen inderdaad wel correct was in zijn drieledig model van traditionele, charismatische en rationele legitimatie van het gezag. Doch, alleen al bij de vorm van 'rationele legitimatie' kunnen zich, zoals nog uitvoerig zal worden besproken, ernstige vragen gesteld worden bij wat zich precies onder 'rationaliteit' en 'redelijkheid' verstaan dient te worden.

(3)Voor een meer uitgebreide en evenwichtige analyse van de structuur en functie van mythes, zie Cassirer, Ernst; An Essay on Man, New Haven: Yale University Press, 1944, 237 p., hoofdstuk VII

(4)oals ook betoogd door de Israëlische historicus Martin van Creveld in diens Rise and Decline of The State, Cambridge: Cambridge University Press, 1999, p. 12-13

(5)Zie hieromtrent ook de schitterende lezing die Benjamin Constant in 1819 te Parijs hield, en welke kan worden nagelezen op http://www.panarchy.org/constant/liberte.1819.html .

(6)Merk bijvoorbeeld op dat Karel De Grote op de hoogdagen van zijn macht heerste over een rijk dat zich uitstrekte van Italië tot Sleeswijk, en van Aquitanië tot Bohemen. Amper anderhalve eeuw later zou een van zijn officiële opvolgers, Hugo Capet, in 987 de Franse troon bestijgen. Frankrijk was op dat moment, officieel dan toch, echter niet groter dan Parijs en enkele naburige dorpjes!! Dit maar om aan te geven hoe snel het feodalisme zich heeft doorgezet in de middeleeuwse sociaal-politieke structuren!

(7)Voor een gelijkaardige en uitvoerige analyse, zie ook: De Jouvenel, Bertand; Du Pouvoir, Genève: Constant Bourquin, 1947, hoofdstuk III en VI

(8)Met het begrip ‘democratiseringsgolf’ doelen we trouwens niet alleen op de opkomst van het algemeen meervoudig en enkelvoudig stemrecht, en de verlaging van de drempel voor het publiek om mee aan de macht deel te nemen, maar ook – en misschien zelfs nog voornamer – dat vanaf de 19de eeuw de staat zich ook expliciet zou moeien met het onderwijs, met heuse schoolstrijden tot gevolg. Was tot de 18de eeuw militaire onderdrukking nog voldoende om het plebs in het gareel te doen lopen, dan ging de staat vanaf de 19de eeuw vooral het onderwijs proberen in zijn structuren in te kapselen als ideologisch instrument (bv. de oprichting van de Rijksuniversiteit Gent in 1817) en zoveel mogelijk publiek toegankelijk tot zelfs ‘verplicht’ maken.